La notion de pratique dans l’idéalisme du jeune Schelling

1L’argument de mon exposé porte sur la conception du « pratique » dans la pensée de Schelling. Je considérerai la période qui va de 1794, date de la parution de la Möglichkeit1, à 1806, l’année de l’« apogée » de la philosophie de l’identité selon Jean-François Marquet2 quand, avec la publication du pamphlet contre Fichte, prend fin la première confrontation publique de Schelling avec son propre passé philosophique. Commence la longue période de silence, qui sera à peine interrompue, trois ans après, par le premier volume, qui restera unique, des Philosophische Schriften3.

2Au cours de ces années, la préoccupation dominante de la pensée allemande est de donner une forme « scientifique » à la philosophie : laissant de côté des auteurs tels que Reinhold, Maimon ou Schulze, qui cependant engagèrent le débat, il suffit d’ouvrir l’opuscule programmatique de Fichte, le Zum Begriff, pour lire : « La philosophie est une science » (Die Philosophie ist Wissenschaft), « Une science a une forme systématique » (Eine Wissenschaft hat systematische Form)4 ; Hegel, plus tard a, pour sa part, souvent utilisé le mot « science » comme synonyme de philosophie pure. Cette aspiration à la forme scientifique ne satisfaisait pas toujours les kantiens eux-mêmes : on craignait que, recherchant toujours plus en arrière le « fondement » (Fundament) de la philosophie, on puisse se perdre dans la « spéculation » (Spekulation) et retarder cette élaboration des sciences particulières qui contribuerait à l’amélioration de l’humanité. Celui qui manifestait ce souci dans son article introductif au Philosophisches Journal (1795) n’était nul autre que Friedrich Immanuel Niethammer5. Sa préoccupation s’avéra excessive : dans les années qui suivirent, les recherches orientées en arrière furent de plus en plus poussées, tout comme le furent celles qui, en avant, concernaient les sciences particulières. Les traités et essais de morale, de droit naturel, de religion (philosophie de la religion) sont innombrables, puis ce fut l’explosion de la philosophie de la nature. Les nouveaux contenus enrichissaient le langage, mais contribuaient en même temps à différencier de plus en plus la terminologie de chaque auteur. Les protagonistes eux-mêmes, dans leurs disputes, ne manquèrent jamais de se réclamer de la signification exacte de leur vocabulaire ; et les survivants de l’Aufklärung, à la fois terrifiés et amusés, citaient par pages entières les écrits des nouveaux philosophes, estimant qu’il suffisait de les lire pour se rendre compte de leur absurdité. Le danger d’une confusion des langues s’était du reste révélé assez tôt. Déjà à propos de Kant on voit sortir en onze ans, entre 1786 et 1797, quatre dictionnaires kantiens (rédigés par Schmid, Heinicke, Heydenreich, Mellin). Niethammer, que j’ai déjà nommé, faisait paraître, à la fin de la première année de publication de sa revue, un article sur les termes « Théorique » et « Pratique »6 dans lequel il déclarait qu’ils avaient été correctement définis par Kant et Fichte. Il invitait ceux qui se réclamaient de la philosophie critique (les Bekenner der kritischen Philosophie) à ne pas s’écarter de ces acceptions, afin qu’il existe, du moins entre eux, une uniformité de langage. Prudemment, Niethammer ne s’étendait pas sur le sujet, ne voulant pas risquer de contribuer lui-même à cette confusion contre laquelle il entendait mettre en garde.

3Dès lors, dans les décennies qui sont occupées par le développement de la philosophie classique allemande, et plus tard aussi, les discussions sur le rapport entre ces deux termes se sont périodiquement répétées ; plus récemment encore un programme de réhabilitation de la philosophie pratique a été relancé. Mais une reconstruction précise des vicissitudes du terme « pratique » n’a jamais été faite. Mon exposé se propose d’apporter une petite contribution à cette entreprise.

4Pour ne pas trop me disperser, je me suis efforcé de m’en tenir le plus possible aux passages où Schelling utilise le terme ou le remplace volontairement par un autre, même si parfois il le fait de façon polémique. Je connais l’importante étude de Miklos Veto, le Fondement selon Schelling dans laquelle il soutient que la seconde philosophie schellingienne est « l’unique tentative moderne ou peut-être l’unique tentative tout court d’une métaphysique pratique7 ». Si j’ai suivi une autre voie que la sienne, ce n’est certes pas parce que j’en méprise les résultats. Quand il affirme qu’avec l’abandon de l’idéalisme objectif « le modèle physique de la métaphysique se subordonne à un modèle éthique » il ouvre une perspective extrêmement suggestive, qui mérite d’être toujours retenue. Ma perspective, je viens de le dire, est beaucoup plus restreinte ; son unique mérite est peut-être de donner une idée de la pluralité des sens que ce terme recouvre et de mettre en évidence la nécessité d’une recherche plus étendue que la mienne.

5Le démenti public que Kant donna à Fichte dans la « Déclaration » (Erklärung) du 7 août 17998 est bien connu : il était inexact de dire que lui, Kant, n’avait voulu fournir qu’un traité propédeutique à la philosophie transcendentale ; la Critique de la raison pure était, au contraire, l’exposé intégral de cette philosophie. Le ton piqué de la réplique de Kant pouvait surprendre, puisqu’il avait lui-même, et à plusieurs reprises, établi une distinction entre « critique » et « système », mais devenait parfaitement compréhensible si l’on considère que même ceux qui rendaient hommage au génie de Kant, souvent avec grandiloquence, s’appliquaient cependant à donner de sa pensée une version différente de celle qu’il avait lui-même exposée dans ses ouvrages. Même Reinhold avait explicitement déclaré que Kant pouvait s’avérer « incompréhensible » puisqu’il utilisait les termes du jargon philosophique en leur attribuant un sens inhabituel ; et Reinhold, encore, déclarant vouloir exposer les « résultats » de Kant à partir de « prémisses » différentes9 – ces deux termes connurent, dans ces années-là, une heureuse fortune – élaborait une philosophie « comme science rigoureuse » (als strenge Wissenschaft) qui aurait été telle, bien sûr, à la condition d’être construite sur un principe que Kant n’avait jamais explicité, le principe de conscience. Dans la dernière décennie du siècle, chez les « amis de la philosophie critique », s’étaient multipliées les tentatives de réinterprétation et de réécriture du système de Kant, ce qui tenait ce dernier en souci. Du travail critique, les résultats qui semblaient acquis étaient au moins deux : 1) que l’élaboration des lois qui permettaient d’accéder à la connaissance de la nature relevait de l’entendement ; 2) que la liberté était une caractéristique inhérente à l’homme en tant qu’être rationnel : mais sur ces points les discussions montraient que les mêmes mots pouvaient exprimer des concepts bien différents.

6À propos du premier point, on s’interrogeait sur la nature de l’affection sensible, et sur son origine ; déjà en 1787 Jacobi avait énoncé avec conviction une alternative : à savoir que, sans partir du principe des objets réels, on ne pouvait entrer dans le système kantien, mais qu’avec ce principe on ne pouvait s’y tenir10. Cette difficulté fut mise en évidence par d’autres, même si Kant, avant la deuxième édition de la Critique de la raison pure, s’était efforcé de relativiser le problème de la « chose en soi » (Ding an sich)11. Les choses allaient encore plus mal quand était abordé le thème de la liberté ; dans la Grundlegung, les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant avait identifié la volonté à la raison pure pratique, introduisant ainsi une conception positive de la liberté : on ne peut être libre que si l’on agit selon la loi de raison ; dans d’autres passages, il admet une sorte de liberté d’indifférence. Ce n’est certes pas ici le lieu de débattre sur ce point, qui fut, du reste, déjà très discuté par ses contemporains. On doit dire cependant que la liberté dans un sens transcendantal était définie comme la faculté de « commencer de soi-même un état » (einen Zustand von selbst anzufangen)12 en dehors de toute causalité délimitable dans le temps. Sur cette conception de la liberté transcendantale se fondait la liberté prise dans le sens pratique, comme indépendance des penchants sensibles. Kant avait introduit ainsi deux plans : celui des limites de la connaissance sensible, pour la raison prise dans un sens spéculatif, et celui de l’extension de la raison pratique au-delà de ces limites : fait aussi son apparition « la causalité par liberté13 », c’est-à-dire la loi morale qui, avec le subside des Idées, détermine la volonté à réaliser sa propre finalité. C’est dans ce sens qu’il parle aussi du « primat » de la raison pratique ou de l’intérêt pratique de la raison.

7Mais que veut dire Kant par pratique ?

8Le mot « pratique » était employé à l’époque dans des significations assez différentes ; tout le monde se souvient de la célèbre définition de Kant : « Tout ce qui se rattache au libre arbitre […] est appelé pratique » (alles was mit der freien Willkühr zusammenhängt, wird Praktisch genannt)14 ; mais il est bien connu que le mot « pratique » s’applique aussi aux sentiments, « qui appartiennent aux sources empiriques de la connaissance » (welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehören)15 ; la faculté supérieure du désir oberes Begehrungsvermögen, si elle est réellement supérieure, est tout à fait identique à la volonté et s’inspire des lois pratiques qui émanent de la raison. Le langage kantien rappelle les définitions de l’école wolffienne :

« La philosophie pratique [est] la science qui dirige la faculté de désirer lorsqu’elle choisit le bien et qu’elle fuit le mal » ; (philosophia practica [est] scientia dirigendi facultatem appetitivam in eligiendo bono et fugiendo malo) ;

« [la philosophie pratique est la science affective] qui infléchit la volonté » ; « [pratique], puisqu’elle apprend à déterminer la faculté de se mouvoir en vue de l’exécution des actions internes » (philosophia practica est scientia affectiva, quia flectit voluntatem ; practica, quia determinare docet facultatem locomotivam ad exequendum actiones internas)16.

9« Pratique » a cependant encore une autre signification, plus technico-applicative ; dans cette acception un contemporain et correspondant de Kant, Johann Heinrich Lambert, préférait dire que das Praktische était beaucoup plus en relation avec les « capacités de l’entendement et du corps » (Fähigkeiten des Verstandes und des Leibes) qu’avec la volonté, qui « est à proprement parler l’objet de la morale » (eigentlich der Gegenstand der Moral ist) 17. Pratique donc est différent de moral. Hermann Samuel Reimarus, l’anonyme de Wolfenbüttel, avait encore donné une autre définition : la partie « pratique » (ausübende) de sa Vernunftlehre a pour objet unsere Gemütsleidenschaften, unser Denken und Wollen – toutes les fonctions de l’esprit18.

10Kant n’ignorait évidemment pas les différentes significations du terme ; dans la Grundlegung, par exemple, on trouve trois types d’impératifs : « techniquement pratiques » (technisch-praktisch), « pragmatiquement pratiques » (pragmatisch-praktisch), « moralement pratiques » (moralisch-praktisch)19 ; dans la Critique de la raison pratique, il sépare les « maximes pratiques » (praktische Maximen) des « lois pratiques » (praktische Gesetze)20. Cette pluralité de significations n’était pas non plus ignorée de ses disciples : Carl Christian Erhard Schmid, par exemple, applique le terme de « pratique » à la « prudence » et au « devoir » : ce dernier désigne le pratique « au sens le plus strict » (im strengsten Sinne)21. Ces différents usages témoignent que le mot recouvre un espace théorique, du moins dans trois domaines : de la psychologie (dans l’Encyclopédie de Hegel, « l’esprit pratique » sera rangé dans la psychologie), de l’anthropologie, souvent suivie de l’histoire pragmatique, et de la morale qui, elle aussi, est susceptible de déboucher dans l’histoire par l’intermédiaire du droit.

11 On remarque que le mot « pratique » recouvrait des notions trop nombreuses, ou si l’on peut dire, trop diverses pour trouver leur place dans une morale rationnelle semblable à celle que l’on pouvait extraire de la Critique de la raison pratique. Et cela peut être immédiatement vérifié chez Fichte. Pour lui, dans la Grundlage, la science du pratique a pour objet la « réalité originaire » (ursprüngliche Realität) et la fonction de l’esprit qui l’explique est le Streben ; ce dernier tend à « remplir l’infinité », à réaliser la « concordance » (Übereinstimmung) du Moi avec soi-même, ce que Fichte appelle aussi « l’être absolu du Moi »22 : cette concordance est la condition de l’impératif catégorique ; dans la Science du pratique de la Grundlage il n’y a pas de place pour la morale : celle-ci dans le langage de l’école que Fichte fait sien, est une discipline « appliquée », bien qu’elle soit la première par ordre de dignité. Il serait tout à fait erroné de soupçonner Fichte d’indifférence envers les « applications » : c’est bien le contraire qui est vrai. La fondation transcendantale de la liberté se propose de motiver, et par là même de dissoudre l’illusion d’un « Objet », d’une « Chose » qui détermine, dès l’origine, le Moi et de démontrer que le Moi n’est pas seulement la source de la forme, mais aussi celle du contenu de la représentation : c’est l’énoncé du droit absolu du sujet sur le monde sensible.

12Les premières réflexions de Schelling à ce propos vont dans la même direction. Quelques années plus tard, à l’époque de la polémique, Fichte lui reprochera de n’avoir étudié que la partie théorique de la Grundlage – ce qui était vrai au début – : Schelling lui-même en avait fait l’aveu à Niethammer à la fin du mois de janvier 1796.23 Il faut toutefois reconnaître que dans la limite de ses connaissances, Schelling avait très bien compris le rôle du pratique ; dans son premier opuscule philosophique, le Über die Möglichkeit, il avait fait dériver le pratique du premier principe (le principe de l’identité du Moi) et lui avait assigné le rôle de « relever » (aufheben) le Non-Moi contenu dans la représentation.24 On sait aussi qu’au cours de ces mêmes mois, ou peu après, il projetait une « Ethique à la manière de Spinoza » qui aurait dépassé les limites de la finitude et donné accès au monde intelligible, « rapprochement pratique de l’absolu et par conséquent – immortalité25 ».

13Le père Tilliette a très bien remarqué, à propos du passage de la dernière lettre à Hegel que je viens de citer, une « tension mal résorbée entre la liberté extatique et la liberté active26 ». On peut ajouter que la liberté active, revendiquée contre toute contrainte extérieure, peut difficilement prendre des connotations précises, ne serait-ce que parce que, et Schelling le dit plusieurs fois, elle s’annule quand elle est arrivée au résultat, c’est-à-dire à l’inconditionné. On pourrait soupçonner que c’est également pour cela aussi que Schelling, après avoir annoncé une éthique, a toujours remis à plus tard l’exposition d’une morale, qui en effet, ne verra jamais le jour.

14Mais cette constatation ne nous dispense pas d’examiner la façon dont des concepts comme éthique et morale, pratique et théorique, spéculation et action se recoupent dans la première décennie de la pensée de Schelling. Dans la Nouvelle Déduction du droit naturel on relève une distinction entre « éthique » et « morale » qui vaut la peine d’être citée : « La morale en général pose un commandement qui ne s’adresse qu’à l’individu et n’exige rien d’autre que l’ipséité absolue de l’individu ; l’éthique pose un commandement qui présuppose un règne d’êtres moraux et assure l’ipséité de tous les individus à travers l’exigence qu’elle adresse à l’individu27. » À première vue, « éthique » est un concept plus élevé que celui de « morale » ; mais « morale », comme il appert en bien d’autres passages, a pour le moins deux significations : une, si l’on peut dire, « subjective », comme dans le passage que j’ai cité et l’autre synonyme de « pratique », comme dans les paragraphes initiaux de l’écrit : « Sois ! au plus haut sens du mot ; cesse d’être toi-même phénomène […]. Telle est la plus haute exigence de toute philosophie pratique28. » Cet impératif exhorte à devenir « un être en soi » (ein Wesen an sich) qui exerce la causalité et par là même domine le monde des objets : « Le monde entier est ma propriété morale » (die ganze Welt ist mein moralisches Eigenthum), puisque la « réalisation pratique » va au-delà de l’individualité personnelle. Mais il faut remarquer aussi que, dans les paragraphes du milieu, qui posent la distinction du droit et de la morale, praktisch est appliqué même à l’éthique : praktisch-wirklich est le devoir, praktisch-möglich est le droit. Il n’est pas impossible d’accorder ces énoncés – on ne peut pourtant pas dire qu’il y ait en eux une évidence immédiate.

15Que l’aspiration à l’absolu soit le principe moteur du pratique, cela est évident dans les Lettres philosophiques, où se manifeste, plutôt, la distinction entre l’absolu comme aspiration, ou comme « exigence » (Forderung), et l’absolu comme acte spirituel achevé. Il est peut-être licite de dire que, dans les Lettres, Schelling tente d’exemplifier la Tathandlung fïchtéenne à partir des deux grands « systèmes » contradictoires : le dogmatisme et le criticisme. Un système théorique, digne de ce nom, ne peut être – c’est là la thèse de Schelling – un simple « jeu cérébral » (ein bloßes Gedankenspiel)29 ; il doit être fondé sur une conviction (Ueberzeugung) pratique qui consiste dans un engagement total, de la part du philosophe, de réaliser en soi-même l’un des deux systèmes (dass er eins von beiden [Systemen] in sich selbst realisirt). Le mode de réalisation qui a permis à un esprit lucide comme celui de Spinoza de « supporter » (ertragen) la contradiction est sa propre « auto-intuition […], l’expérience la plus intime, la plus proche » (Selbstanschauung, die innerste, eigenste Erfahrung)30 ; « pratique », ici, est presque synonyme d’intégral, une conviction sans zones d’ombre – à tel point que Schelling, après l’avoir évoquée, se sent en devoir de mettre en garde contre le danger de la Schwärmerei, qui serait une intuition en mesure d’établir une confrontation directe entre sujet et absolu et telle que le premier soit totalement absorbé par le second31. Dans les Lettres il y a deux autres affirmations à relever : la première est la négation d’une séparation entre la raison théorique (dans le sens de philosophie de l’expérience) et la raison pratique : le programme de la philosophie moderne est plutôt, pour la raison théorique, de « se changer d’une raison simplement gnoséologique en une raison créatrice, de raison théorique se transformer en raison pratique » (aus einer bloβ erkennenden Vernunft eine schöpferische, aus einer theoretischen eine praktische Vernunft werden)32. Il vaut la peine de rappeler que, peu après, Fichte annonça ses leçons « Nova Methodo », qui devaient abolir la distinction entre théorique et pratique, accordant la place de choix au pratique. La seconde est l’évaluation limitative de la moralité : « La moralité ne peut plus être en elle-même ce qu’il y a de plus haut » (Moralität kann nicht selbst das Höchste (sein) ; « ce qu’il y a de plus haut » est plutôt un être « dont la seule loi est sa propre essence » (dessen einiges Gesetz sein eignes Wesen ist)33. La limite de la moralité consiste dans le fait qu’elle s’exprime sous une forme impérative et présuppose une distance entre ce que l’on doit être et ce que l’on est. La moralité porte encore avec elle le caractère de la fïnitude. Ce qui est vrai aussi d’un autre côté : l’engagement pour la liberté, par lequel l’individu, en se posant soi-même, aspire à ce que toutes les intelligences ont en commun, est le commencement empirique de la conscience. Il faut ne pas se méprendre sur ce point : c’est un usage vicieux de « pratique » que Schelling dénonce quand il parle de ces « formules magiques » que sont, dans le langage des kantiens, le « besoin pratique » et la « foi pratique » – ce sont des formules qui présupposent un « Dieu moral », objet de polémique constante pour Schelling.

16 En commun avec Fichte, Schelling partage la façon de retravailler les mêmes thèmes, de les approfondir, mais aussi de suggérer qu’à chaque étape, sa perspective est différente de la précédente. De là, la traditionnelle difficulté des interprètes pour savoir s’il y a continuité ou changement ; pour pouvoir s’orienter, son langage peut être, même dans notre cas, un point de référence utile. Dans la série des articles connus comme Allgemeine Übersicht, à la polémique contre la moralité, ou le moralisme de dérivation kantienne, s’ajoute l’emploi limitatif et parfois même négatif, de Spekulation – terme qui désigne une façon de penser « abstrayante », ou « analytique »34 – un mode de penser qui se propose « d’isoler en pensée ce qui est partout relié dans la nature » (in Gedanken abzusondern, was in der Natur überall verbunden ist) et, selon Schelling « tout en nous est petit, de ce que la nature ne fait pas en nous » (alles in uns klein ist, was nicht die Natur in uns tut)35. « Nature » ne signifie évidemment pas, ici, ce qui est autre de l’esprit : « nature » désigne, au contraire, la « faculté créatrice » (schöpferisches Vermögen) que Kant a appelée « imagination » (Einbildungskraft)36. Je ne pense pas qu’il soit trop hasardeux de suggérer que quand, dans ses textes, Schelling utilise le mot « esprit » (Geist), il l’entend comme cette faculté originaire : « J’appelle Geist ce qui est objet seulement pour lui-même » ; il ne s’agit pas, bien entendu, d’un « objet en soi ». La fonction qui « accompagne » l’esprit dans son cheminement vers la conscience de soi, est « l’âme » (die Seele), que Schelling appelle l’« Analogon » sensible de l’être spirituel, et qui semble jouer ici le rôle qui, chez les contemporains, était exercé par la faculté de représentation (Vorstellungsvermögen).

17La nouveauté de l’Allgemeine Übersicht, par comparaison avec les écrits antérieurs de Schelling, consiste dans le fait qu’il commence, ici, à travailler avec la série des fonctions de la conscience que Fichte avait exposées dans la Grundlage (les Principes de la Doctrine de la science) ; alors qu’avant, il était parti des Principes, en les intégrant à l’outillage kantien (la table des catégories, les postulats, etc.). Bien plus qu’aux étapes intermédiaires – qu’il énumérera deux ou trois années plus tard dans le Système de l’idéalisme transcendantal – Schelling semble intéressé à la conclusion, c’est-à-dire à la découverte du point de convergence du théorique et du pratique. Fichte en avait traité dans le paragraphe 9 de la Grundlage, c’est-à-dire vers la fin du livre, et il avait affirmé que l’élévation à la liberté ne se fait pas par un « passage » (Übergang), mais « par un saut » (durch einen Sprung)37. Au lieu de Sprung, Schelling emploie Schwung (« élan »), qu’il identifie avec le vouloir : « L’esprit veut et il est libre. On ne peut donner de son acte de vouloir aucune motivation ultérieure38 ». C’est « seulement en tant qu’il veut, qu’il est immédiatement conscient de son action » et qu’il trouve accès à la conscience de soi. L’esprit humain est « originellement autonome » (ursprünglich autonomisch) ; ce qui, aux yeux de l’observateur philosophe, révèle que « l’originellement pratique en nous » (das ursprünglische Praktische in uns) est l’unique source de toute réalité « pour nous »39.

18Plutôt que d’analyser la signification du Pratique, Schelling, pour ainsi dire, le met en action ; tandis que Fichte le voyait opérer à travers les « impulsions » (Triebe), et par là même, peut-être en dehors de toute intention, semblait lui prêter un substrat psychologique40, Schelling, lui, le relie directement à « l’esprit », et lui assigne, comme nous avons vu, le rôle de conduire à une autoconscience libre. Cette dernière n’a rien en commun avec la conscience morale (Gewissen) de l’homme, qui s’interroge sur la correspondance entre ses propres maximes et la loi universelle ; et on le vérifie, entre autres, dans un passage où, renouvelant l’excommunication de Fichte contre les « hommes sans esprit » (geistlose Menschen) incapables de s’affranchir de l’empirique (il se réfère à Reinhold et surtout à Beck), Schelling réaffirme que la philosophie doit avoir, dans ses premiers principes, un « intérêt pratique », un sacri quid similaire aux mystères par lesquels, dans le monde antique, les philosophes dissimulaient aux profanes leurs doctrines les plus hautes. La liberté « dont les secousses se transmettent jusqu’au point le plus intime de l’âme41 » ne peut être communiquée par le biais d’arguments. Conquérir la conscience de l’originaire, sans le fractionner ni l’avilir, voilà la signification de l’intérêt pratique, qui dédaigne les maximes et les lois puisqu’il en a le principe indivis.

19Schelling a déclaré la guerre à la « philosophie de la réflexion » deux ans au moins avant Hegel ; à la philosophie de la réflexion il oppose une pulsion originelle de la liberté, présente chez tous les hommes, mais qui ne se manifeste que chez ceux qui sont en mesure, non seulement de la concevoir, mais aussi de la sentir vibrer en eux. Au début du Von der Weltseele est explicité le lien nécessaire entre l’être et ses formes : « L’Absolu n’est pas seulement un vouloir de soi-même, mais un vouloir de manière infinie, donc dans toutes les formes, tous les degrés et toutes les puissances de la réalité » (Das Absolute ist nicht allein ein Wollen seiner selbst, sondem ein Wollen auf unendliche Weise, also in allen Formen, Graden und Potenzen der Realität)42. Ce pouvait être l’occasion d’une apothéose du pratique – mais au contraire c’est le point charnière, après lequel il est progressivement réduit jusqu’à disparaître. Dans tous les écrits qu’il avait fébrilement rédigés, affleurait la question de savoir comment résoudre la contradiction entre le Moi pur et le Moi empirique : la raison théorique, lisait-on dans le Vom Ich, est incapable de le faire, et la raison pratique ne résout pas la contradiction, mais la supprime43. Presque en même temps, dans les Lettres philosophiques, il était au contraire affirmé que la raison théorique devait, elle aussi, tirer profit des conquêtes de la raison pratique : elle devait également s’« élargir » (sich erweitern), « se transformer en une tout autre raison » (eine ganz andere Vernunft [werden])44. Mais si cette transformation de la raison s’était réalisée, est-ce que parler d’une fonction « formative » (bildende) du pratique aurait encore eu un sens ?

20Combien il était difficile de modifier le cadre, on le voit dans Le Système de l’idéalisme transcendental ; Schelling lui-même, dans les leçons qu’il donna à Munich presque trente ans après, dit que, dans le Système, sa pensée apparaissait comme étant « sous l’écorce fichtéenne » (unter der Hülle des Fichteschen Gedankens)45 ; nous savons que les thèses de philosophie religieuse que Fichte avait avancées durant la controverse sur l’Athéisme (Atheismusstreit) avaient irrité Schelling ; et pour mesurer la distance qui les sépare, il suffit de lire sa Profession de foi épicurienne ; mais précisément, dans ces mois-là Schelling ne pouvait se permettre de prendre ses distances par rapport à Fichte : tous les deux avaient les mêmes ennemis. Je laisse de côté toutes les questions qui furent discutées ensuite entre les deux philosophes et ne développerai que quelques considérations sur la partie pratique du Système46 qui, comme Schelling le précise dès le début, n’est pas Moralphilosophie mais bien déduction transcendentale de « de ce qui rend concevables et explicables les concepts moraux47 ». Cependant, celui qui rechercherait ces principes, ne serait-ce que sous forme d’énumération, serait très déçu, d’autant plus que les progrès de l’humanité ne se mesurent pas en fonction de la morale, mais bien du droit qui est « une loi naturelle en vue de la liberté » (ein Naturgesetz zum Behuf der Freiheit) ; et le droit n’est pas une science pratique48. À la rigueur, c’est la religion en tant que « Système de la Providence » le lieu où l’on peut trouver « le fondement de l’harmonie entre la liberté et l’intelligent » (den Grund der Harmonie zwischen der Freiheit und dem Intelligenten) ; mais cette véritable religion appartient à l’avenir.

21 Hans Michael Baumgartner a récemment attiré l’attention sur ce qui est du reste un fait acquis, à savoir que dans le Système, l’homme agissant n’est jamais conscient de l’harmonie entre nature et liberté : et cela rend nécessaire l’introduction de l’art49. Schelling dit encore que les « vérités de la philosophie pratique » sont « des chaînons intermédiaires » (Mittelglieder)50. Le « pratique » qui encore au début de l’ouvrage semble devoir assurer l’« agir libre », est exposé dans la partie spécifique qui lui est consacrée comme une espèce d’anthropologie ou d’application de l’activité dans des dimensions humaines : on passe progressivement du « vouloir » (Wollen) à la « volonté », au Wille ; et de là, au « libre arbitre », l’« absolument subjectif » (la Willkür, das Absolut-Subjective), le commencement empirique de la conscience. Cela ne surprend pas que cette liberté soit dite « phénomène nécessaire » (nothwendige Erscheinung) – expression par laquelle on explicite la thèse de la liberté comme contingence. Cependant, il faut tenir compte du fait que cette liberté n’a pas le rôle qui, encore deux ans auparavant, lui était attribué : celui d’« expérience » (Erlebnis) à la fois théorique et pratique (si ce n’est dans le sens, très générique, qui veut que les deux termes ne puissent jamais être totalement séparés) ; cette liberté, nous l’avons déjà précisé, culmine dans la Willkür, un « subjectif » qu’il faut corriger par l’objectivité de la loi juridique ; et qui n’est plus le véhicule de l’« élargissement » (Erweiterung) de la raison.

22Il était inévitable que l’on tire les conséquences de cette réduction progressive du pratique. Schelling le fit explicitement à l’occasion de sa réplique à Eschenmeyer, dans un fascicule de la Revue de physique spéculative : « philosophie » dans son sens propre, était la Naturphilosophie, dont la fonction était de « dépotentialiser » le Moi et de reconduire l’objet à « ce dont il était issu à l’origine » (son ursprüngliches Entstehen), « dans l’activité inconsciente » (in der bewuβtlosen Tätigkeit). Le « pratique » en son sens fichtéen, dont il était parti, était reporté à une origine subjective – et, là, Schelling était vraisemblablement plus idéaliste subjectif que Fichte, en ce sens que le « pratique » de la Grundlage ne désigne pas encore la subjectivité individuelle ; de toute façon, le « pratique » est impliqué dans la critique générale faite de la Doctrine de la science : son défaut fondamental est qu’elle n’a de connaissance qu’à travers le Moi ; la Naturphilosophie, au contraire, a par rapport à l’idéalisme (c’est-à-dire à la philosophie pratique) « cette supériorité : elle donne une démonstration théorique pure de ses propositions et n’a pas besoin de rien requérir de particulier ni de pratique. L’idéalisme ne peut se passer de telles exigences […]51 ».

23 Dans les années qui suivent, l’emploi du mot « pratique » subit une réduction drastique : ce qui dans le Système de l’idéalisme transcendantal était partie « pratique », est partie « idéale » de la philosophie. Et il ne s’agit pas d’une simple substitution de termes, dans la mesure où la partie idéale devrait faire ressortir l’élément « idéalistique52 » ; l’indication est ambiguë puisqu’il existe un idéalisme propre à toute philosophie et qu’il consiste dans la négation de la réalité du fini : tout le monde aura en mémoire que cette même définition de l’idéalisme a été utilisée aussi par Hegel, encore à Berlin – et il y a un idéalisme spécifique chez Kant et Fichte, qui nie qu’avec les concepts sur la base desquels on justifie l’expérience, on puisse expliquer le suprasensible. Ce serait aux yeux de Schelling encore acceptable, à condition que ce soit dans le rôle limité et préparatoire que, deux ou trois décennies après, il reconnaît à la philosophie négative. Pour compliquer ultérieurement les choses, Schelling propose, à plusieurs reprises, de revenir à la tripartition de la philosophie en physique, éthique et esthétique « au sens des Grecs53 ». Ethik devrait être différente de Moralphilosophie – et de toutes façons Schelling a fourni de nombreux éléments sur sa conception de la Sittlichkeit dans ses leçons universitaires, aussi bien dans celles qu’il a tenues à Iena qu’à Würzburg. Mais il ne semble pas que l’éthique résume de façon exhaustive le monde idéal, qui, du moins dans le système de Würzburg, comprend également la logique.

24Dans son ouvrage capital, X. Tilliette a fourni un tableau complet des passages et des problèmes de la philosophie dite de l’identité. Il a également procuré de très utiles schémas illustratifs des diverses structures systématiques élaborées au fur et à mesure par Schelling. Dans le cadre, beaucoup plus restreint, de mon exposé je me limiterai à donner quelques indications sur trois points : a) la critique du pratique ; b) la revendication du primat de la théorie ; c) la conception de la « véritable éthique » (wahre Sittlichkeit). Les trois points sont évidemment reliés entre eux, mais je n’irais pas jusqu’à leur attribuer un ordre de succession systématique.

25Dans une belle page du Bruno où il insiste sur le fait que penser et être ne sont réunis en une unité absolue « que dans l’idée et dans une intuition intellectuelle », Schelling fait remarquer que chez Fichte cette unité n’est qu’une « égoïté relative ». La preuve en est que l’unité absolue est inaccessible au savoir. « Ce n’est que dans l’agir (Handeln) qu’elle “l’égoïté” devient objective, conformément à la nature qu’elle a conservée dans le savoir relatif […]. Ainsi à partir du savoir relatif, le réel originaire (das Urreale) est renvoyé dans l’éthique, et la spéculation à l’égard de ce même réel est renvoyée au devoir. C’est ici que l’unité de la pensée et de l’être apparaît d’abord catégorique et absolue. » Telle est, avec les mots de Schelling, la position de Fichte – dangeureusement limitée : en effet le devoir n’a de sens que dans la temporalité et dans celle-ci l’unité, c’est-à-dire l’harmonie, n’est pas « posée absolument », mais seulement présentée comme une exigence : à l’action elle est « comme un commandement et une tâche infinie, à la pensée comme une foi qui marque la fin de toute spéculation54 ». La nature, pour Fichte revêt une valeur spéculative non pas par sa propre « divinité » (Göttlichkeit), mais en tant qu’« objet et matière d’une action qui réside hors d’elle et n’en dérive point55 ». La meilleure illustration de cette critique se trouve dans une question polémique posée dans un article du Kritisches Journal : « Comment se fait-il que cet idéalisme recherche le réalisme dans la philosophie pratique56 ? » Ici, « pratique » a perdu la signification substitutive de « métaphysique » que Fichte, dans la Grundlage, avait tenté de lui attribuer et que Schelling, à sa façon, avait en partie reprise. « Pratique » ne signifie désormais rien d’autre que Morale, ou Religion édifiante : ce qui porte Schelling à insinuer que, malgré ses allures subversives, Fichte n’a guère été au-delà des « prêches de Jacobi et des assertions de Reinhold57 ». Les critiques qu’il adresse par la suite à Kant confirment que c’est bien là son point de vue : il lui reproche d’avoir réduit l’espace des Idées « à l’éthique » (auf das Sittliche) ; et le démasquage suit la constatation : déclarer que les idées sont les postulats de la raison signifie céder à la « frivole tendance » de l’égoïté à tout transformer en un propre produit. En somme, Kant lui aussi aurait été victime des flatteries du « cher Moi » (liebes Ich) et, sous l’effet de cette fascination, il aurait repoussé, et déclaré impossible, la philosophie spéculative.

26Contre ce résultat, Schelling réagit au nom du primat de la théorie. Ce que cela signifiait, on peut le déduire des premiers paragraphes de l’Exposition de mon système philosophique : le « pour nous » (für uns) n’est plus la clause nécessaire puisqu’il faut assumer « le point de vue de la raison » (den Standpunkt der Vernunft)58. Cette position se transforme en polémique au sujet de la suprématie qui est accordée à l’« agir » (Handeln), dans laquelle, non sans malice, Schelling range côte à côte l’utilitarisme de l’Aufklärung et les dernières énonciations de Fichte : ce dernier, dans La Destination de l’homme, avait écrit : « Ta destination n’est pas simplement de savoir, mais d’agir selon ton savoir […] C’est ton action, et ton action seule, qui détermine ta valeur » (Nicht bloβes wissen ist deine Bestimmung ; zum Handeln bist du da ; […] dein Handeln und allein dein Handeln bestimmt deinen Wert)59. » et Schelling répond : « L’étude d’une philosophie strictement théorique nous familiarise, de la manière la plus immédiate, avec les idées, et seules les idées donnent à l’action fermeté et signification éthique60. »

27Il existe dans les derniers passages que j’ai cités des analogies avec les premiers écrits hégéliens des années d’Iéna, ce qui n’est pas étonnant. Ce qui, au contraire, mérite d’être remarqué, est le fait que durant ces mêmes années Fichte était, lui aussi, à la recherche d’un principe philosophique plus élevé que l’égoïté ; il s’interrogeait sur la nature de l’être persistant au-delà du penser qui s’était nié soi-même. Fichte attribuait désormais à l’idéalisme une place inférieure à ce qu’il appelait « réalisme supérieur ». Nous pouvons affirmer, je pense, qu’en dépit des disputes engagées entre ses principaux représentants, la nouvelle pensée allemande, partie de la négation d’un être supérieur au Moi, s’orientait en bloc dans une autre direction, c’est-à-dire vers une philosophie de l’être ou de la substance : à tel point que semble, encore aujourd’hui mémorable l’affirmation de Hegel dans la Préface de la Phénoménologie, « que tout dépend de ce qu’on appréhende et exprime le vrai non seulement comme substance, mais tout aussi bien (ebensosehr) comme sujet ». Il est inutile d’évoquer les discussions relatives à la signification de « sujet ». Il faut ajouter que le mot « métaphysique », tombé en disgrâce pendant quelques années, ou timidement évoqué par détours, est de nouveau utilisé pour désigner la partie la plus élevée du savoir philosophique : Schelling l’emploie comme synonyme de « science rationnelle » (Vernunftwissenschaft) et Fichte le définit par « doctrine de la vie véritable » (Lehre von dem wahren Leben)61. Nous sommes bien loin de l’exorde de l’Ättestes Systemprogramm (« Plus Ancien Programme systématique de l’idéalisme allemand ») : « Étant donné que toute la métaphysique se ramènera à la morale... » (Da die ganze Metaphysik künftig in die Moral fällt)…

28Cependant cette nouvelle orientation n’a pas entravé une intense réflexion sur la morale. Schelling et Hegel sont en effet convaincus de l’insuffisance de la morale aussi bien kantienne que fichtéenne. Déclarer une telle conviction impliquait qu’une doctrine morale philosophique (Sittenlehre) n’existait pas encore, – d’autant plus que, selon Schelling, « la morale n’est pas une science moins spéculative que la philosophie théorique62 ».

29 Si le mot « morale » (Moral) subsiste pour désigner la « science », l’objet de celle-ci est désormais dénommé « éthicité » (Sittlichkeit) ou mieux « véritable éthicité » (wahre Sittlichkeit), pour la distinguer de celle qui était utilisée comme synonyme de « moralité » (Moralität). Dans les écrits d’Iéna, Hegel aussi n’est pas toujours rigoureux dans l’utilisation des deux termes. Une chose cependant est claire, à savoir que « moralité » indique la prédominance de l’individualisme, ou de l’esprit privé63, et que « éthicité » (Sittlichkeit) témoigne de l’aptitude ou de la promptitude à vivre conformément à l’absolu. Une fois Schelling la nomme « une constitution divine de l’âme » (eine göttliche Beschaffenheit der Seele)64. Ce n’est pas une qualité que l’individu peut se donner à lui-même par un acte purement volontaire. La véritable Sittlichkeit présuppose que l’on ait dépassé le monde divisé, et que l’harmonie ait été rétablie : le modèle référentiel de celle-ci est naturellement l’antiquité grecque : « la plus belle fleur de l’humanité » (die schönste Blüthe der Menschheit), où l’« éthicité » (Sittlichkeit) était « esprit du tout » (Geist des Ganzen)65, et malgré la distance radicale entre monde antique et monde moderne, « le modèle éternel » de toute Sittlichkeit reste, aux yeux de Schelling, la République de Platon66. La correspondance entre les deux modèles, passé et avenir, est ultérieurement suggérée par d’autres éléments : dans le monde antique dominait le destin, tandis que la nouvelle éthicité est une forme de « confiance dans la nécessité absolue » qui ouvre la voie aux niveaux supérieurs, jusqu’à l’« identité avec Dieu67 ». Que dans les intentions de Schelling, l’expérience éthique ne soit pas exclusivement intérieure, est confirmé par le fait que, dans le système de Würzburg, « science, religion et art » s’« objectivent » d’une façon vivante, dans l’état. Et la philosophie vécue est ce que Aristote appelle « politenein », « la vie avec et dans une totalité éthique » (das Leben mit und in einer sittlichen Totalität)68. Il est inutile de rappeler que là, Schelling reprend ce qu’avait écrit Hegel, dans une célèbre page de l’essai sur le droit naturel69. À ce propos on peut seulement renvoyer aux paragraphes que, dans son grand Commentaire, Bernard Bourgeois a dédiés à la vie éthique absolue dont je voudrais rappeler seulement la suggestion que la vie éthique, la Sittlichkeit, est intuition70. L’évocation d’une condition dans laquelle la philosophie s’est faite vie n’entend pas représenter un modèle pour le présent : elle signale seulement la direction, ou le but en direction duquel se meut le genre humain, sans que soient indiquées les formes intermédiaires qui pourraient faciliter, ou facilitent, le parcours. Je pense qu’il n’est pas trop hasardeux de suggérer que Schelling, ici très loin de Hegel, plus qu’à un progrès des formes morales et juridiques sur lequel il avait déjà exprimé en 1802 un certain scepticisme, pense à un revirement spirituel si profond qu’il ne peut être qu’imprévu. Il le prospecte avec des expressions comme « véritable révolution » (wahre Revolution) ou, par analogie avec ce qui était arrivé au moment du passage du monde antique au monde moderne, comme ganzliche Umkehrung71 (on peut entendre ce dernier terme comme « renversement », ou comme « conversion »). Est-il permis de reconnaître dans cette Umkehrung annoncée ou attendue une nouvelle figure de la « conviction » (Ueberzeugung), synthèse du théorique et du pratique ? S’il en était ainsi, nous aurions une preuve ultérieure de la ténacité avec laquelle Schelling, au cours des années, a continué à utiliser les mêmes outils, en poursuivant le même idéal.