La critique fichtéenne de l’idéalisme théorique dans l’Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science (1794-1795)

1Dans la première Doctrine de la Science qu’il publia, Fichte fit succéder à la partie théorique une partie pratique. Par ce biais, il n’entendait pas juxtaposer deux domaines hétérogènes, coordonner deux champs séparés, mais subordonner le premier au second, établir le primat de la Raison pratique sur son envers théorique1. Sa philosophie se présentait comme un idéalisme, comme le seul système que pouvait épouser le penseur résolu et décidé. Le spinozisme montrait certes à ses yeux la même cohérence, la même puissance systématique. Seulement, Spinoza « a cru conclure selon des raisons théoriques, là où il n’était poussé que par un besoin pratique2 » ; partant, il a méconnu le caractère proprement idéaliste de la philosophie, qui doit faire advenir ce qui est conforme à ses exigences. Spinoza campe l’adversaire réaliste de la philosophie critique achevée3, qui voit dans l’intelligence une affection par le Non-Moi, qui affirme, en d’autres termes, le règne universel de la causalité de la chose. Cependant, cet adversaire réaliste de l’idéalisme transcendantal n’est pas le seul. Il trouve son pendant dans l’idéaliste dogmatique, qui inclut la totalité du Non-Moi à l’intérieur de la substance représentative, sans que ce Non-Moi n’y pénètre par influx physique4. Le Moi de cette idéaliste est intelligence, et intelligence agissant continuellement ; ce que se représente ce Moi n’est jamais qu’accident, terme en miroir de la substance représentative. Fichte reprochera à cette conception de ne pouvoir expliquer le choc du Non-Moi, et plus encore de ne pouvoir rendre raison de ce qu’est ce Non-Moi, de ses qualités. Et c’est à Leibniz qu’il imputera cette conception, ou tout au moins aux leibniziens5. Quoi qu’il en soit, sous l’angle de l’idéal et non plus celui de la cohérence systématique, c’est de Leibniz que Fichte est le plus proche6. Nous nous proposons justement dans la présente contribution de dégager le sens de l’entreprise fichtéenne à partir de son explication avec l’idéalisme dogmatique, ou idéalisme théorique. En tant qu’il veut accomplir le projet kantien, l’idéalisme fichtéen est transcendantal, et il renvoie dos à dos les deux projets dogmatiques comme trop unilatéraux et entrant nécessairement en contradiction. Les catégories relationnelles unilatérales qu’idéalisme et réalisme dogmatiques développent, à savoir les couples substance / accident et cause / effet, ont en effet pour vocation d’être dépassées en tombant sous la catégorie d’action réciproque7. En tant qu’il est en sus réflexion sur le sujet agissant, sur l’activité de position et sa finalité, l’idéalisme fichtéen est pratique, et s’il concède à l’idéalisme théorique le caractère résolument actif du sujet, qui est par ailleurs toute réalité, c’est pour limiter l’intelligence et permettre la tendance. La Doctrine de la Science fait place à des catégories pratiques, ou catégories de la tendance8, qui doivent parachever la constitution de l’objectivité. Sous ces deux rapports, l’idéalisme théorique apparaît comme un idéalisme tronqué et insatisfaisant. L’Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science instruit justement la critique de celui-ci.

2Pourquoi parler d’idéalisme théorique quand c’est l’expression d’idéalisme dogmatique qui émaille le texte fichtéen ? Justement parce que la pointe de l’argumentation ne roule ni sur le style de la philosophie, ni sur la position d’une chose en soi. Quand Fichte parle de dogmatisme, il ne fait pas référence à la méthode ostensive, synthétique, des mathématiques. Il admet bien au contraire lui-même que la philosophie est systématique, qu’elle exhibe ses déterminations du plus simple au plus composé et que cela se fait discursivement, avec méthode. Le terme de dogmatisme n’est pas relatif aux questions méthodiques mais aux questions thématiques. Est dogmatique la pensée qui admet l’existence d’une réalité en soi9. Est dogmatique, en d’autres termes, la conception qui ne règle pas l’objet sur les facultés du sujet, soit la pensée rétive à la révolution copernicienne. Certes, le leibnizianisme ne voyait dans les phénomènes que des représentations (confuses), et il enclosait la réalité objective dans l’intériorité singulière de la substance représentative. Fichte rappellera d’ailleurs à Enésidème que son dogmatisme grossier, croyant à l’institution de choses en dehors de tout esprit, n’a pas la hauteur de vue de l’attitude leibnizienne10. Leibniz connaissait bien l’identité du réel et de l’idéal, identité placée du côté de l’idéal11. Mais alors où était le dogmatisme de ce dernier ? C’est qu’en fait celui-ci faisait de la substance représentative une monade créée, une émanation de Dieu. Certes, pour la monade, il n’est rien de réel en soi ; cependant, cette monade est elle-même le réel12, Arguer que cette réalité n’est pas dernière, puisqu’elle est idéale eu égard à une intelligence, celle de Dieu, « substance simple originaire13 », c’est ajouter une difficulté en introduisant un troisième terme au plus haut point réel. À la suite de Kant, Fichte rejette le système de l’harmonie préétablie14 ; l’identité du réel et de l’idéal sera à trouver en l’homme, non en Dieu. L’idéalisme de Fichte sera donc transcendantal et non pas transcendant. Il révèlera les lois de l’esprit humain, mettant au jour le mécanisme caché dans les profondeurs de l’âme humaine. Le règlement général des représentations par Dieu, l’ent’expression instituée par une intelligence suprême (pour ne rien dire de la volonté et du choix du meilleur), n’a aucun sens pour un esprit fini ; cette théorie se condamne donc d’elle-même à la caducité. Prenant appui sur la seule différence entre transcendant et transcendantal, on pourrait penser que le fichtéanisme est la reprise du leibnizianisme dans l’élément du sujet fini, dans la sphère du Moi. Ce serait cependant méconnaître que c’est autour de la notion d’intelligence que s’articule la réfutation fichtéenne. D’abord parce que la substance intelligente ne peut justifier ni les lois de sa perception, ni sa limitation en degré. Ensuite parce qu’elle ignore tout du moment réel de la représentation, des qualités constitutives de l’objet. L’idéalisme leibnizien, pourtant centré sur l’intelligence, rend aussi peu compréhensible l’intelligence elle-même que son pendant réel. Ces deux points ne pourront en effet être expliqués que par la causalité pratique.

3La substance représentative de l’idéalisme théorique ne peut expliquer son règlement, les lois qui régissent la production de ses modifications. Elle produit de manière continue ses accidents, qui passent à sa surface et se succèdent sans fin. On découvre dans les quelques traits énoncés la définition classique de la substance comme force représentative, raison réelle de ses affections, fondement de l’effectivité des modifications de l’esprit. La substance représentative est intelligence, spontanéité idéale continue. Cette caractérisation passe complètement sous silence un pan entier de l’héritage leibnizien : rien n’est dit de l’enveloppement de tous les prédicats15 ; la monade grosse de toutes ses perceptions, toujours déjà réglée par Dieu, à l’instar de toutes ses coexistantes, est d’une inexistence criante. S’agirait-il d’un oubli ? Nous ne le pensons pas. Fichte expose un leibnizianisme fait à sa main, tel qu’il aurait dû se comprendre et s’exposer lui-même s’il avait compris le véritable élément, transcendantal, de la philosophie. Ainsi, c’est un Leibniz épuré de l’harmonie préétablie, sans l’arrangement préalable du détail de ce qui est représenté, que nous retrouvons dans la Doctrine de la Science. Pour le penseur décidé, qui poursuit avec conséquence le développement de son système, l’idéalisme théorique n’explique ni le détail, le contenu réel de ce qui change, ni les lois du détail, la succession réglée des perceptions, puisque ses explications sont transcendantes, partant nulles et non avenues. Cet idéalisme est qualitatif16, il pose la présence en dehors de l’activité représentative de quelque chose qu’elle vise, il corrèle substance et accident, force et quelque chose. Mais ses raisons s’arrêtent quand il s’agit de passer outre ce constat d’existence : nous ne sommes pas sans représentation. Pour rendre raison du pourquoi de la représentation, il faut dépasser l’immédiateté de la relation modale entre substance et accidents. Que le Moi ait tel ou tel prédicat, que la substance abrite cette quantité-ci et non celle-là, cela ne peut être déterminé que par le troisième principe fichtéen, qui supprime la contradiction entre les deux premiers17. L’idéalisme leibnizien est qualitatif puisqu’il s’est cantonné dans la seule affirmation du fondement idéal, de la substance intelligente. L’idéalisme théorique supérieur est quantitatif puisqu’il comprend la détermination non comme un pur accident, un prédicat sans raison, mais comme ce qui médiatise identité subjective et opposition du Moi et du Non-Moi, s’il est vrai que la conscience ne doit pas être supprimée. Une fois encore, c’est un Leibniz contraint dans le cadre spéculatif fichtéen qui se présente à nous. Sa substance est ramenée à une intelligence sans loi, un fondement absolu ne médiatisant pas ses productions. Fichte, à la suite de Kant, en insistant sur le rôle médiateur de l’imagination, exhibera les mécanismes cachés de l’esprit humain, les lois qui régissent la représentation18. De son point de vue, Leibniz et son école n’ont pas donné d’explication des lois idéales puisqu’ils n’ont pas donné la seule explication possible desdites lois.

4 Avant d’en venir au thème de l’imagination, fondamental pour notre propos, attardons-nous encore un instant sur une autre critique adressée par Fichte à la substance intelligente. Nous voulons parler de la fin de non-recevoir qu’il oppose à l’explication leibnizienne de la limitation de l’activité. L’activité représentative, la spontanéité idéale, y est vue « diminuée, limitée, bornée19 » sans que l’on ne rende raison de ce degré, de cette qualité. L’idéalisme théorique leibnizien ne peut justifier les degrés de la spontanéité puisqu’il méconnaît le moment objectif de la représentation, le Non-Moi réel auquel le Moi est tenu dans son acte perceptif. En un premier sens, cela signifie que cet idéalisme est unilatéral, qu’il ne fait pas place au réalisme opposé, prônant la causalité du Non-Moi sur le Moi. À ce niveau de la réflexion, cet idéalisme est quantitatif et non qualitatif, il pose une limitation sans faire place à un Non-Moi absolument inconditionné dans son contenu. Rien que nous ne sachions déjà donc. Cependant, en un second sens, cet idéalisme a anticipé le visage qu’il prendrait sous la plume de Fichte. En effet, en insistant sur le Moi dont l’essence est l’activité, il a donné la clef de l’idéalisme supérieur, critique et spéculatif, qui rend compte dans le Moi de l’action réciproque du Moi et du Non-Moi. Pour la spéculation fichtéenne, l’action du Non-Moi sur le Moi n’est autre que l’action du Moi sur lui-même, par la médiation du Non-Moi. Le Moi apparaît deux fois, une fois comme substance, lieu idéal, l’autre fois comme tendance, causalité réprimée. L’objet représenté puis conçu est le fruit de l’équilibre de l’action et de la réaction, qui est elle-même action. Le repos de la détermination est un produit, non un donné, un trouvé-là ; la statique n’est jamais qu’un cas particulier de la dynamique. Avec cette généralisation de la dynamique leibnizienne20, Fichte peut rendre compte de l’objet, du Non-Moi présent dans la représentation (nous venons cependant que cette universalisation de la spontanéité n’est pas celle de l’intelligence) ; plus encore, il peut exhiber les degrés de limitation de l’intelligence, selon qu’elle est sensibilité, imagination, entendement, faculté judiciaire ou Raison (théorique). Le Moi monte en puissance, il se réfléchit davantage lui-même pour se savoir comme tout-posant. Ce qui, pour la sensibilité, apparaît comme un en soi opposé est un posé pour l’imagination, un transféré hors de moi, qui est pour moi. La matière de la représentation n’est pas hétérogène à la forme, à l’activité, mais est le point d’équilibre des facultés. En organisant à la fin de la section théorique de l’Assise une « histoire pragmatique de l’esprit humain », Fichte fait le relevé des opérations de l’esprit, il dresse le tableau complet et continu des facultés, selon l’ordre décroissant de leur limitation21. Ce que le leibnizianisme, relativement à la limitation des modes de représentation, ne pouvait qu’alléguer sans le confirmer, le fichtéanisme l’a démontré. La progression sans saut de l’obscurité à la distinction ne lui est plus l’indicateur de l’échelle des êtres, ni le miroir tendu au créateur par les différents règnes, mais un programme de connaissance de soi par soi, une réflexion proprement humaine sur les modalités de la spontanéité intellectuelle22. Sensibilité et entendement ont certes une racine commune, la spontanéité, mais la limitation de la sensibilité ne pouvait être expliquée par l’idéalisme théorique23.

5Le défaut d’explication de l’idéalisme théorique montre à quel point il figure une philosophie tronquée. Il méconnaît le revers réaliste de l’activité intelligente, c’est-à-dire la causalité du Non-Moi sur le Moi. La partie théorique de l’Assise traite ainsi toujours de front les deux conceptions dogmatiques, idéaliste et réaliste, pour montrer le défaut qui les affecte ; son point de vue propre se donne comme l’aboutissement médiateur de deux positions antagonistes, la reprise dans le champ transcendantal, critique, de la question de l’origine des représentations. Fichte lui-même se réfère à Kant comme à celui qui aurait renvoyé dos à dos les deux positions contradictoires, les deux termes du conflit de la Raison spéculative avec elle-même24. On sait en effet que Kant avait présenté son explication de la représentation comme un arrêt tranchant le litige qui opposait Leibniz et Locke. Pour lui, la spontanéité n’explique jamais que l’activité de l’entendement, et elle ne sait rien du divers phénoménal reçu, de l’affection de la sensibilité, par essence passive. L’unilatéralité de l’idéalisme et du réalisme théoriques se dissout dans la médiation critique : l’imagination productrice interviendra pour former la représentation « je pense » et accompagner les deux autres éléments de la conscience, forme une et divers matériel, produit de la spontanéité et donnée de la réceptivité25. Fichte paraît ici s’inscrire dans la droite ligne de son illustre devancier. Le débat idéalisme/réalisme sous les traits de la confrontation Leibniz/Locke lui était en effet connu ; Kant en avait fait mention et Reinhold l’avait rappelé avec insistance dans ses textes relatifs à la théorie de la connaissance26. Pourtant, Fichte n’associe pas Locke au réalisme mais bien plutôt Spinoza. La structure globale de l’opposition entre théories philosophiques contradictoires est conservée ; seulement, c’est maintenant une autre figure qui fait face à Leibniz. En outre, Fichte n’abonde pas dans le sens de Kant et de Reinhold car il confère la même origine aux deux composantes de la faculté de représentation, spontanéité et réceptivité. Son insistance sur l’imagination ne consiste pas à souligner la nécessaire médiation de l’actif et du passif, leur union dans un troisième terme, mais bien leur identité, révélée à la réflexion spéculative la plus décidée et la plus conséquente. Fichte a pris acte de la critique que Maimon a adressée à la philosophie transcendantale : en elle, on ne pouvait comprendre comment la forme pouvait correspondre à une matière, s’harmoniser avec l’expérience ; il fallait remonter à la racine de la production du sensible, l’imagination, pour comprendre que la composante objective de la représentation n’était pas hétérogène aux formes d’appréhension de l’esprit. Forme et objet sont identiques en tant que produits de l’activité, à des degrés de réflexion, c’est-à-dire d’illimitation, différents27. La référence faite à Kant par Fichte et la dette envers Maimon ne sont pas contradictoires : la Doctrine de la Science est la philosophie critique achevée, ayant pris acte du nécessaire moment sceptique s’intercalant entre conflit dogmatique et solution critique ; de plus, les reproches de Maimon ne concernaient pas l’esprit du kantisme, rétif à la position d’une chose en soi ou à celle d’une matière issue d’un objet transcendantal absolument différent du Moi. La spéculation fichtéenne rend ainsi explicites les propositions dont Kant est parti mais qu’il n’a pas couchées sur papier28 ; les différences qu’on pourrait alléguer entre elle et la doctrine kantienne relèvent de l’insignifiance.

6La prise en compte de Maimon en tant que source d’inspiration de la première philosophie spéculative de Fichte nous paraît primordiale. Il nous semble en effet que le leibnizianisme considéré par Fichte, dépouillé de l’harmonie et compliqué de spinozisme, emprunte beaucoup aux Streifereien maimoniennes29. Ces dernières rejetaient l’harmonie préétablie parce que « populaire, exotérique et trop crasse30 » pour être prise au sérieux ; des horloges qu’on synchronise ne lui semblaient pas valoir une heure de peine. De Leibniz, il fallait conserver la conception de la substance en tant que force représentative, ainsi que la véritable pensée harmonique, celle de l’identité du sensible et du pensé. Comme dans les mathématiques, l’objet présenté dans l’intuition n’est pas différent du même objet, pensé. Fichte a gardé, comme on l’a dit, l’idée d’une différence dans le degré de clarté des représentations ; sensible et pensé sont les produits d’une activité plus ou moins distinguée. En outre, l’ouvrage de Maimon, établissant une fois de plus l’identité des doctrines de Leibniz et de Spinoza31, facilitait leur convergence finale sous la catégorie d’action réciproque chez Fichte. L’idéalisme, qui se présentait d’abord comme qualitatif, simple relation d’une substance et de ses accidents, se déterminait ensuite comme quantitatif puis enfin comme l’envers exact du réalisme ; parallèlement, le réalisme, d’abord circonscrit à la relation causale, était augmenté de marques qui en faisaient l’équivalent exact, mutatis mutandis, de l’idéalisme. L’idéalisme théorique affirme idealiter ce que son pendant fait realiter32. Pour l’idéalisme critique, ces deux points de vue sont absolument équivalents ; il ne s’agit que de manifester l’abstraction nécessaire pour savoir leur identité. Les couples substance/accident et cause/effet sont regroupés sous la troisième catégorie de la relation, l’interaction ou causalité réciproque ; Leibniz et Spinoza bien assimilés donnent un kantisme conciliateur. Quel est maintenant le sens de cette réunion ? Celui d’une dissolution de la substance dans les multiples relations qui la composent. Le Moi du premier principe de la Doctrine de la Science s’épuise dans les actions et réactions qu’il supporte et n’est rien de fixe ou de subsistant33. Le Moi, toute réalité, est un nexus, l’entrelacs des relations du Moi et du Non-Moi finis, c’est-à-dire, dans une optique pratique, l’opposition de l’effort et du contre-effort. Mais surtout, ce qui nous intéresse ici : le Moi, toute réalité théorique, tissé par l’imagination, est entièrement déterminé, entièrement soumis au principe de raison suffisante. Aidé en cela par Maimon et à la suite de certains de ses contemporains, dont Jacobi, Fichte réinterprète la conspiration leibnizienne de toutes choses comme le règne du mécanisme aveugle, sans finalité, sans place non plus pour l’action libre34. La raison suffisante n’est pas du tout comprise en liaison avec le principe du meilleur, la connexion générale des existants vue en rapport au maximum de perfection qu’elle exprime ; c’est la nécessité aveugle qui régit la totalité de ce qui est. On comprend dès lors pourquoi Fichte verra dans l’idéalisme théorique, la liaison immédiate de l’intelligence et de ses accidents, un « fatalisme intelligible35 ». Et partant, pourquoi il poursuivra son enquête dans le domaine pratique, pour attester la liberté et montrer son rôle fondamental.

7Fichte devait combattre le point de vue transcendant, n’ayant de sens que pour Dieu seul, de l’idéalisme théorique. Avoir permis à l’intelligence d’épuiser l’activité du Moi, ç’eût été in fine affirmer le règne sans partage des lois mécaniques et ravaler la liberté à un phénomène naturel, c’est-à-dire la nier. Montrer la nécessaire limitation du point de vue théorique, exhiber l’impossibilité dans lequel il est d’affirmer le réel inhérent aux représentations, la teneur objective des modifications de la conscience, c’est ouvrir un champ où le théorique ne sera plus qu’un outil de compréhension, mais où ce que la représentation comprendra sera effort, tendance ou sentiment. Fichte a dû supprimer l’intelligence pour faire place à la tendance36. Seule l’activité pratique, la causalité réprimée de la tendance, peut donner à l’objet ses qualités constitutives (Beschaffenheiten). Le Non-Moi, dont on savait simplement qu’il était opposé, dont on ne connaissait que l’extériorité, va être habillé par l’imagination créatrice (schaffende)37. L’imagination est le pouvoir de tenir ensemble infini et fini ; c’est elle qui opère le va-et-vient entre le Moi absolu, causalité inconditionnée, et le Moi modifiable, intelligent, et ce par la médiation du Non-Moi. L’imagination explique le paradoxe d’une chose en soi en même temps dans le Moi38 ; la philosophie qui la met au jour abonde dans le sens du réalisme, en affirmant l’influence mécanique de la chose sur l’intelligence et en complétant cette affirmation par celle de la production originaire du Non-Moi par le Moi causal. L’imagination est un pouvoir d’illusion, la faculté de l’effet de réel, dira-t-on peut-être39. Fichte refuse pourtant cette conclusion sceptique. Les qualités que produit l’imagination créatrice, les limitations qui affectent le Moi et qu’il transfère à un Non-Moi opposé, ne sont pas des illusions ; les taxer de tromperie requerrait de les comparer à une autre réalité, bien attestée. Or le Moi est toute réalité. Dans un sens théorique d’abord, il est l’élément vide, encore indéterminé, qui va être enrichi de déterminations par la réflexion philosophique. Dans un sens pratique ensuite, la réalité dans le Moi est celle qu’il y produit ; le positif, l’existant, est ce qui est posé par l’activité. Le Moi n’a jamais affaire qu’à lui-même, il n’est aucune réalité en dehors de lui. Les sentiments qu’il éprouve, le jaune ou le rouge, le doux ou l’amer, sont autant de perceptions de l’auto-affection40. Si le Moi croit à la réalité de la chose, ce n’est pas là un mode déficient de connaissance théorique, flottant entre opinion et savoir, qui est mentionné. La croyance est une modalité pratique, un entretien du Moi avec lui-même. La philosophie explique la croyance en la réalité de la chose et en ses qualités41 ; spéculation et sens commun se retrouvent dans la même affirmation réaliste. Seulement, la philosophie montre le fondement de la croyance, elle connaît par les raisons ce que l’autre sait par les effets. L’affirmation de la limitation de l’intelligence par Fichte n’est pas un saut dans la croyance ; la partie pratique de la Doctrine de la Science donne les raisons de la limitation de l’intelligence, le fondement de l’activité théorique, et elle rend raison également du réel des représentations comme de la finalité de l’activité. La fondation pratique de la philosophie par Fichte n’est pas un aveu d’ignorance mais la découverte du pouvoir fondamental de la Raison42. Le champ pratique n’est pas un défaut de la théorie mais un domaine où la Raison touche au fondamental et où c’est un intérêt différent du théorique qui explique sa mise en branle.

8La partie pratique de l’Assise a donc la fonction fondamentale de répondre à la question de la teneur réelle des représentations et à celle du terme de l’activité, qui est en même temps ce qui lève les contradictions laissées en suspens dans la partie théorique. Le réalisme théorique, conception de la passivité du Moi affecté par l’extérieur, est, pour le philosophe réfléchi, un réalisme pratique, la position par le Moi inconditionné d’une limitation consciente. L’idéalisme théorique, conception de la force représentative incessamment efficiente, est, pour le philosophe résolu, ce qui pose l’Idéal, ce qui donne la représentation infinie que le fini se donne comme but à approcher43. La partie pratique n’est pas tant en effet une doctrine morale qu’une philosophie du réel et de la finalité. La première Doctrine de la Science d’Iéna assoit une philosophia practica universalis, qui prépare les doctrines particulières du droit et de l’éthique. À proprement parler, la partie pratique de la philosophie fichtéenne, même si elle affirme la finitude humaine et le devoir-être lié à cette finitude, n’est pas une doctrine éthique44. La causalité absolue du Moi n’y est plus, comme chez Kant, contenue dans la seule production du factum rationis, du fait de la Raison. La causalité absolue du Moi, posant toute réalité, est universalisée par rapport à son origine kantienne : elle intervient dans la position de l’objet, des qualités de l’objet comme de la loi morale ; la tendance y subit une limitation jusqu’à vaincre l’opposition, occuper seule la conscience, être pur respect pour la loi, représentation de « la tendance pour [l’amour de] la tendance45 ». La constitution de l’objectivité, impénétrable puis sentie dans ses qualités secondes, a la même source que la position de la loi en Moi. La tendance est le dénominateur commun de ce qui survient dans la conscience, la causalité absolue du Moi, la ratio essendi de toute représentation46. Ainsi, même si la doctrine pratique fichtéenne n’est pas investigation du seul champ moral mais relevé des opérations de l’esprit dans la production de ce système-ci de représentations, avec le sentiment de nécessité qui y est joint, cette doctrine trouve son origine dans les réflexions kantiennes sur la possibilité d’une Raison pratique. Fichte exhibe la Raison pratique comme la condition dernière de la possibilité de la conscience ; niera-t-on la Raison pratique, alors il faudra, si l’on est conséquent, nier la conscience et ses représentations, ce qui est impossible. Discursivement, les raisons fichtéennes convainquent patiemment de ce que Kant présentait au début de sa seconde Critique. La possibilité d’une Raison pratique découle de sa nécessité ; l’efficace de la Raison en morale, quoique révélatrice par excellence de l’activité posante du Moi, n’est plus la seule question que Fichte se pose relativement à la pratique. Les concepts fichtéens de tendance, croyance ou sentiment reprennent en les universalisant les concepts kantiens de ratio essendi, postulat, respect ou contentement. L’acquisition par Fichte de son système s’est organisée en grande partie autour de la question de la possibilité d’une Raison pratique. Si le vocabulaire de la Doctrine de la Science n’est plus toujours celui de Kant, puisqu’il s’est enrichi et éprouvé dans son affrontement avec Schmid et Reinhold, il n’en demeure pas moins vrai que c’est de Kant qu’il faut au lecteur moderne repartir afin de reconstituer les enjeux de la promotion pratique de l’idéalisme47, partant du désaveu au moins partiel de l’idéalisme théorique.

9Nous venons à l’instant de ramener les théorèmes fichtéens relatifs à la tendance à une origine kantienne. Pourtant, le vocabulaire de la tendance se retrouvait déjà dans la tradition leibnizienne. Ainsi les Principes de la Nature et de la Grâce affirment-ils que les appétitions de la monade sont « ses tendences (sic) d’une perception à l’autre »48. La monade tend à toute la perception dont elle est capable ; la tendance explique le changement du détail des représentations, le passage d’un degré moindre de distinction à un degré supérieur. Chez Leibniz se trouve l’idée qu’une composante pratique intervient dans la représentation, en tant que principe de changement. La tendance en l’homme lui refuse la jouissance du repos, « qui rendrait notre esprit stupide », et le marque du sceau du perfectionnement, du « progrès perpétuel49 ». Il semblerait que les conceptions leibniziennes anticipent ce que nous retrouverons à la fin du siècle sous la plume de Fichte. Cependant, à considérer la chose de plus près, les rapprochements paraissent hasardeux. Fichte utilise le concept de tendance en relation avec la représentation elle-même et non eu égard au passage d’une modification à une autre. Plus précisément, le concept de tendance est la raison réelle, le fondement de l’effectivité d’une représentation50. Ce qui explique pourquoi j’ai une représentation plutôt que rien, c’est justement la tendance, la projection du Moi absolu, qui n’apparaît pas dans la conscience, dans l’élément de la conscience. Ce qui expliquera cette représentation-ci plutôt que celle-là, ce sera l’opposition de l’effort et du contre effort. Encore une fois, refuser la médiation du Non-Moi, c’est sauter dans l’exposé transcendant de l’intuition divine, et ne plus comprendre la patience discursive, la détermination progressive de ce qui est dans le Moi. Le passage de représentation en représentation, selon l’approche progressive de l’infini, a rapport à la limitation, au choc des deux efforts opposés, et il est motivé par la perception de la limitation, le sentiment. Le Moi sentant la contradiction entre limitation et infinité idéale s’efforcera de remplir l’infinité et posera, par le biais d’une nouvelle tendance, une représentation plus haute51. Sous l’angle de la succession des représentations, on trouve donc une certaine parenté entre le leibnizianisme et le fichtéanisme. Fichte lui-même, contre la lettre de Kant et sciemment, ne déduira-t-il pas le temps de la succession, de la relation des représentations52 ? Toutefois, la notion de tendance s’est construite contre la force représentative leibnizienne. Théoriquement, l’activité de l’intelligence est nécessairement limitée par le Non-Moi extérieur, le contenu de la représentation. Le kantisme a montré que l’activité intelligente n’était qu’une condition de possibilité de la connaissance et non une condition d’effectivité53. Ce qui rend réel, c’est une activité pratique dont Kant a le premier montré ce qu’elle était. La mise en avant par Fichte de la tendance ne requalifie pas l’appétition leibnizienne après en avoir critiqué la perception. Certes, le dynamisme leibnizien trouve un écho chez lui, tout comme l’idée d’une destination de l’homme, mais le visage précis que prend sa première Doctrine de la Science rappelle les traits de la philosophie pratique kantienne54.

10Du leibnizianisme, constellation emblématique de l’idéalisme théorique, Fichte a reçu un noyau dépouillé : la substance comme activité intelligente, ou force représentative. Comme nous avons eu l’occasion de le dire, le système de l’harmonie préétablie, avec tout ce qu’il implique chez son auteur, a été rejeté. Le règlement des perceptions est devenu incompréhensible ; l’intervention d’un critère de convenance et une prise en compte par Dieu de la liberté ont été négligées. Fichte accorde à l’idéalisme théorique des leibniziens leur substance, assimilée à son premier principe, et l’accent mis sur l’activité. Pour le reste, ce système est rejeté puisque unilatéral et aboutissant au fatalisme intelligible, la négation de toute idée de liberté, et par suite de devoir et de morale55. Il manque à l’idéalisme théorique d’avoir compris que l’activité n’était pas épuisée par l’intelligence. En mettant au jour des « catégories de la tendance56 », Fichte a développé un champ délaissé avant lui. Certes, cette exploration a été rendue possible par les recherches préalables de Kant et de Reinhold. Ce dernier avait ainsi dès 1789 pensé la tendance en tant que raison réelle de certaines représentations, à savoir les objets du désir, empirique ou pur. Deux tendances antagonistes avaient été mises au jour, la tendance vers la matière et celle vers la forme. Et toutes les deux manifestaient la même faculté de désirer57. Fichte ne suivit pourtant pas Reinhold lorsque ce dernier sépara facultés de désirer (inférieure et supérieure) et liberté, la position de deux représentations antagonistes et le libre choix laissant aboutir l’une des tendances au détriment de l’autre. Les comptes rendus qu’il signa en 1793 le montrent se séparer de Reinhold et penser à une fondation nouvelle de son propre système. Fichte revint à Kant en refusant de séparer liberté et Raison pratique, en les pensant unitairement comme détermination de l’arbitre, position de représentation consciente58. Il développa le champ pratique, et détermina plus encore l’activité elle-même comme pratique, effort et tendance. Le premier principe, l’égalité vide du Moi à lui-même, sujet-objectivité à déterminer, reçoit ses premières déterminations dans la partie théorique, sans s’élever encore au savoir de l’activité de position, à ce qui contient la raison de l’opposition du Non-Moi au Moi. L’exergue de la partie pratique, plutôt que « le Moi se pose comme déterminant le Non-Moi », se révèle être : « Le Moi détermine le Non-Moi, Non-Moi par ailleurs en action réciproque avec le Moi59. » La relation du Moi et du Non-Moi est une relation à trois termes : le sujet-objet substance, espace vide idéal, n’est pas le sujet absolument actif, spontané, libre. La philosophie de Fichte se donne ainsi fort justement comme un « réal-idéalisme » idéaliste, qui est aussi bien un « idéal-réalisme » idéaliste60. Elle est telle certes parce que motivée par l’intérêt pratique, la volonté de faire advenir ce qui doit être, le désir de clore la philosophie pour faire retour au sol dont elle s’était arrachée et mettre en pratique la liberté. Cependant, elle est telle surtout parce qu’en amont la Raison pratique est fondamentale, et que, sans elle, la question initiale de l’Assise, qui est d’expliquer la conjonction de notre système de représentations et du sentiment de nécessité, est insoluble. C’est dire, en fait, que le sujet-objet fichtéen est impérativement subjectif61.