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Dans quelle mesure la philosophie est pratique

 | 
Myriam Bienenstock
, 
Michèle Crampe-Casnabet

Première partie. Statut de la philosophie pratique dans l’idéalisme allemand

La critique fichtéenne de l’idéalisme théorique dans l’Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science (1794-1795)

Jean-François Goubet

Texte intégral

  • 1 Cf. l’ébauche d’une lettre à Reinhold (28 avril 1795), GA III, 2, p. 309.
  • 2 Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science, Œuvres choisies de Philosophie première, tr (...)
  • 3 Sur Spinoza et l’idéalisme, donc Fichte en particulier, cf. l’ouvrage de J.-M. Vaysse Totalité et s (...)
  • 4 La Monadologie stipulait explicitement que les monades n’avaient « point de fenêtres, par lesquelle (...)
  • 5 Sur la connaissance qu’avait Fichte de Leibniz et des leibniziens, cf. R. Lauth, « Leibniz im Verst (...)
  • 6 Cf. Assise, § 3, p. 37, « Dans la mesure où le dogmatisme peut être conséquent, le spinozisme est s (...)
  • 7 Ce point a souvent été traité par la critique de la langue française : cf. M. Gueroult, L’Évolution (...)
  • 8 Nous rendons ainsi le terme allemand Trieb. Le terme de penchant, utilisé par X. Léon, se justifiai (...)

1Dans la première Doctrine de la Science qu’il publia, Fichte fit succéder à la partie théorique une partie pratique. Par ce biais, il n’entendait pas juxtaposer deux domaines hétérogènes, coordonner deux champs séparés, mais subordonner le premier au second, établir le primat de la Raison pratique sur son envers théorique1. Sa philosophie se présentait comme un idéalisme, comme le seul système que pouvait épouser le penseur résolu et décidé. Le spinozisme montrait certes à ses yeux la même cohérence, la même puissance systématique. Seulement, Spinoza « a cru conclure selon des raisons théoriques, là où il n’était poussé que par un besoin pratique2 » ; partant, il a méconnu le caractère proprement idéaliste de la philosophie, qui doit faire advenir ce qui est conforme à ses exigences. Spinoza campe l’adversaire réaliste de la philosophie critique achevée3, qui voit dans l’intelligence une affection par le Non-Moi, qui affirme, en d’autres termes, le règne universel de la causalité de la chose. Cependant, cet adversaire réaliste de l’idéalisme transcendantal n’est pas le seul. Il trouve son pendant dans l’idéaliste dogmatique, qui inclut la totalité du Non-Moi à l’intérieur de la substance représentative, sans que ce Non-Moi n’y pénètre par influx physique4. Le Moi de cette idéaliste est intelligence, et intelligence agissant continuellement ; ce que se représente ce Moi n’est jamais qu’accident, terme en miroir de la substance représentative. Fichte reprochera à cette conception de ne pouvoir expliquer le choc du Non-Moi, et plus encore de ne pouvoir rendre raison de ce qu’est ce Non-Moi, de ses qualités. Et c’est à Leibniz qu’il imputera cette conception, ou tout au moins aux leibniziens5. Quoi qu’il en soit, sous l’angle de l’idéal et non plus celui de la cohérence systématique, c’est de Leibniz que Fichte est le plus proche6. Nous nous proposons justement dans la présente contribution de dégager le sens de l’entreprise fichtéenne à partir de son explication avec l’idéalisme dogmatique, ou idéalisme théorique. En tant qu’il veut accomplir le projet kantien, l’idéalisme fichtéen est transcendantal, et il renvoie dos à dos les deux projets dogmatiques comme trop unilatéraux et entrant nécessairement en contradiction. Les catégories relationnelles unilatérales qu’idéalisme et réalisme dogmatiques développent, à savoir les couples substance / accident et cause / effet, ont en effet pour vocation d’être dépassées en tombant sous la catégorie d’action réciproque7. En tant qu’il est en sus réflexion sur le sujet agissant, sur l’activité de position et sa finalité, l’idéalisme fichtéen est pratique, et s’il concède à l’idéalisme théorique le caractère résolument actif du sujet, qui est par ailleurs toute réalité, c’est pour limiter l’intelligence et permettre la tendance. La Doctrine de la Science fait place à des catégories pratiques, ou catégories de la tendance8, qui doivent parachever la constitution de l’objectivité. Sous ces deux rapports, l’idéalisme théorique apparaît comme un idéalisme tronqué et insatisfaisant. L’Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science instruit justement la critique de celui-ci.

  • 9 La double acception du terme « dogmatique » se retrouve déjà dans la Critique de la Raison pure. Ta (...)
  • 10 Cf. Recension de l’Enésidème, GA, I, 2, p. 61.
  • 11 La Théodicée, au § 403, parle ainsi de « monde idéal » pour parler de l’univers représenté. L’idéal (...)
  • 12 Y. Belaval (Études leibniziennes, « L’héritage leibnizien », Paris, Gallimard, 1976, p. 219-227) a (...)
  • 13 Monadologie, § 47.
  • 14 Cf. Critique de la Raison pure, De l’Amphibologie des Concepts de la Réflexion, A 275, B 331 et l’é (...)

2Pourquoi parler d’idéalisme théorique quand c’est l’expression d’idéalisme dogmatique qui émaille le texte fichtéen ? Justement parce que la pointe de l’argumentation ne roule ni sur le style de la philosophie, ni sur la position d’une chose en soi. Quand Fichte parle de dogmatisme, il ne fait pas référence à la méthode ostensive, synthétique, des mathématiques. Il admet bien au contraire lui-même que la philosophie est systématique, qu’elle exhibe ses déterminations du plus simple au plus composé et que cela se fait discursivement, avec méthode. Le terme de dogmatisme n’est pas relatif aux questions méthodiques mais aux questions thématiques. Est dogmatique la pensée qui admet l’existence d’une réalité en soi9. Est dogmatique, en d’autres termes, la conception qui ne règle pas l’objet sur les facultés du sujet, soit la pensée rétive à la révolution copernicienne. Certes, le leibnizianisme ne voyait dans les phénomènes que des représentations (confuses), et il enclosait la réalité objective dans l’intériorité singulière de la substance représentative. Fichte rappellera d’ailleurs à Enésidème que son dogmatisme grossier, croyant à l’institution de choses en dehors de tout esprit, n’a pas la hauteur de vue de l’attitude leibnizienne10. Leibniz connaissait bien l’identité du réel et de l’idéal, identité placée du côté de l’idéal11. Mais alors où était le dogmatisme de ce dernier ? C’est qu’en fait celui-ci faisait de la substance représentative une monade créée, une émanation de Dieu. Certes, pour la monade, il n’est rien de réel en soi ; cependant, cette monade est elle-même le réel12, Arguer que cette réalité n’est pas dernière, puisqu’elle est idéale eu égard à une intelligence, celle de Dieu, « substance simple originaire13 », c’est ajouter une difficulté en introduisant un troisième terme au plus haut point réel. À la suite de Kant, Fichte rejette le système de l’harmonie préétablie14 ; l’identité du réel et de l’idéal sera à trouver en l’homme, non en Dieu. L’idéalisme de Fichte sera donc transcendantal et non pas transcendant. Il révèlera les lois de l’esprit humain, mettant au jour le mécanisme caché dans les profondeurs de l’âme humaine. Le règlement général des représentations par Dieu, l’ent’expression instituée par une intelligence suprême (pour ne rien dire de la volonté et du choix du meilleur), n’a aucun sens pour un esprit fini ; cette théorie se condamne donc d’elle-même à la caducité. Prenant appui sur la seule différence entre transcendant et transcendantal, on pourrait penser que le fichtéanisme est la reprise du leibnizianisme dans l’élément du sujet fini, dans la sphère du Moi. Ce serait cependant méconnaître que c’est autour de la notion d’intelligence que s’articule la réfutation fichtéenne. D’abord parce que la substance intelligente ne peut justifier ni les lois de sa perception, ni sa limitation en degré. Ensuite parce qu’elle ignore tout du moment réel de la représentation, des qualités constitutives de l’objet. L’idéalisme leibnizien, pourtant centré sur l’intelligence, rend aussi peu compréhensible l’intelligence elle-même que son pendant réel. Ces deux points ne pourront en effet être expliqués que par la causalité pratique.

  • 15 Sur la monade leibnizienne comme vis representativa et suppositum, attribut substantiel et « suppôt (...)
  • 16 Sur cette dénomination, cf. Assise, § 4, p. 80-81.
  • 17 Sur la fonction explicative, fondant en raison, du troisième principe, cf. Assise, § 4, p. 76-77, « (...)
  • 18 La notion de « mécanisme tout enfler de l’esprit humain et de tout esprit fini », puis l’insistance (...)

3La substance représentative de l’idéalisme théorique ne peut expliquer son règlement, les lois qui régissent la production de ses modifications. Elle produit de manière continue ses accidents, qui passent à sa surface et se succèdent sans fin. On découvre dans les quelques traits énoncés la définition classique de la substance comme force représentative, raison réelle de ses affections, fondement de l’effectivité des modifications de l’esprit. La substance représentative est intelligence, spontanéité idéale continue. Cette caractérisation passe complètement sous silence un pan entier de l’héritage leibnizien : rien n’est dit de l’enveloppement de tous les prédicats15 ; la monade grosse de toutes ses perceptions, toujours déjà réglée par Dieu, à l’instar de toutes ses coexistantes, est d’une inexistence criante. S’agirait-il d’un oubli ? Nous ne le pensons pas. Fichte expose un leibnizianisme fait à sa main, tel qu’il aurait dû se comprendre et s’exposer lui-même s’il avait compris le véritable élément, transcendantal, de la philosophie. Ainsi, c’est un Leibniz épuré de l’harmonie préétablie, sans l’arrangement préalable du détail de ce qui est représenté, que nous retrouvons dans la Doctrine de la Science. Pour le penseur décidé, qui poursuit avec conséquence le développement de son système, l’idéalisme théorique n’explique ni le détail, le contenu réel de ce qui change, ni les lois du détail, la succession réglée des perceptions, puisque ses explications sont transcendantes, partant nulles et non avenues. Cet idéalisme est qualitatif16, il pose la présence en dehors de l’activité représentative de quelque chose qu’elle vise, il corrèle substance et accident, force et quelque chose. Mais ses raisons s’arrêtent quand il s’agit de passer outre ce constat d’existence : nous ne sommes pas sans représentation. Pour rendre raison du pourquoi de la représentation, il faut dépasser l’immédiateté de la relation modale entre substance et accidents. Que le Moi ait tel ou tel prédicat, que la substance abrite cette quantité-ci et non celle-là, cela ne peut être déterminé que par le troisième principe fichtéen, qui supprime la contradiction entre les deux premiers17. L’idéalisme leibnizien est qualitatif puisqu’il s’est cantonné dans la seule affirmation du fondement idéal, de la substance intelligente. L’idéalisme théorique supérieur est quantitatif puisqu’il comprend la détermination non comme un pur accident, un prédicat sans raison, mais comme ce qui médiatise identité subjective et opposition du Moi et du Non-Moi, s’il est vrai que la conscience ne doit pas être supprimée. Une fois encore, c’est un Leibniz contraint dans le cadre spéculatif fichtéen qui se présente à nous. Sa substance est ramenée à une intelligence sans loi, un fondement absolu ne médiatisant pas ses productions. Fichte, à la suite de Kant, en insistant sur le rôle médiateur de l’imagination, exhibera les mécanismes cachés de l’esprit humain, les lois qui régissent la représentation18. De son point de vue, Leibniz et son école n’ont pas donné d’explication des lois idéales puisqu’ils n’ont pas donné la seule explication possible desdites lois.

  • 19 § 4, p. 77.
  • 20 Cf. § 4, p. 96, « Si l’activité ici établie est prise pour celle qui épuise l’essence du Moi, en ta (...)
  • 21 Cf. § 4, p. 108-121 (Déduction de la Représentation).
  • 22 M. Gueroult, L’Évolution, p. 13-14, a montré la transition d’une réflexion ontologique à un program (...)
  • 23 On connaît les réticences de Kant à l’égard de cette mise en facteur commun (Critique de la Raison (...)

4 Avant d’en venir au thème de l’imagination, fondamental pour notre propos, attardons-nous encore un instant sur une autre critique adressée par Fichte à la substance intelligente. Nous voulons parler de la fin de non-recevoir qu’il oppose à l’explication leibnizienne de la limitation de l’activité. L’activité représentative, la spontanéité idéale, y est vue « diminuée, limitée, bornée19 » sans que l’on ne rende raison de ce degré, de cette qualité. L’idéalisme théorique leibnizien ne peut justifier les degrés de la spontanéité puisqu’il méconnaît le moment objectif de la représentation, le Non-Moi réel auquel le Moi est tenu dans son acte perceptif. En un premier sens, cela signifie que cet idéalisme est unilatéral, qu’il ne fait pas place au réalisme opposé, prônant la causalité du Non-Moi sur le Moi. À ce niveau de la réflexion, cet idéalisme est quantitatif et non qualitatif, il pose une limitation sans faire place à un Non-Moi absolument inconditionné dans son contenu. Rien que nous ne sachions déjà donc. Cependant, en un second sens, cet idéalisme a anticipé le visage qu’il prendrait sous la plume de Fichte. En effet, en insistant sur le Moi dont l’essence est l’activité, il a donné la clef de l’idéalisme supérieur, critique et spéculatif, qui rend compte dans le Moi de l’action réciproque du Moi et du Non-Moi. Pour la spéculation fichtéenne, l’action du Non-Moi sur le Moi n’est autre que l’action du Moi sur lui-même, par la médiation du Non-Moi. Le Moi apparaît deux fois, une fois comme substance, lieu idéal, l’autre fois comme tendance, causalité réprimée. L’objet représenté puis conçu est le fruit de l’équilibre de l’action et de la réaction, qui est elle-même action. Le repos de la détermination est un produit, non un donné, un trouvé-là ; la statique n’est jamais qu’un cas particulier de la dynamique. Avec cette généralisation de la dynamique leibnizienne20, Fichte peut rendre compte de l’objet, du Non-Moi présent dans la représentation (nous venons cependant que cette universalisation de la spontanéité n’est pas celle de l’intelligence) ; plus encore, il peut exhiber les degrés de limitation de l’intelligence, selon qu’elle est sensibilité, imagination, entendement, faculté judiciaire ou Raison (théorique). Le Moi monte en puissance, il se réfléchit davantage lui-même pour se savoir comme tout-posant. Ce qui, pour la sensibilité, apparaît comme un en soi opposé est un posé pour l’imagination, un transféré hors de moi, qui est pour moi. La matière de la représentation n’est pas hétérogène à la forme, à l’activité, mais est le point d’équilibre des facultés. En organisant à la fin de la section théorique de l’Assise une « histoire pragmatique de l’esprit humain », Fichte fait le relevé des opérations de l’esprit, il dresse le tableau complet et continu des facultés, selon l’ordre décroissant de leur limitation21. Ce que le leibnizianisme, relativement à la limitation des modes de représentation, ne pouvait qu’alléguer sans le confirmer, le fichtéanisme l’a démontré. La progression sans saut de l’obscurité à la distinction ne lui est plus l’indicateur de l’échelle des êtres, ni le miroir tendu au créateur par les différents règnes, mais un programme de connaissance de soi par soi, une réflexion proprement humaine sur les modalités de la spontanéité intellectuelle22. Sensibilité et entendement ont certes une racine commune, la spontanéité, mais la limitation de la sensibilité ne pouvait être expliquée par l’idéalisme théorique23.

  • 24 Cf. Assise, § 4, p. 61-62.
  • 25 Sur les positions unilatérales de Leibniz et de Locke, cf. Amphibologie, A 271, B 327 ; sur le prin (...)
  • 26 On trouve déjà une présentation du débat sur l’origine des représentations dans le Versuch einer ne (...)
  • 27 Cf. Assise, § 5, p. 130 : « Le mot objet (Gegenstand) désigne parfaitement ce qu’il doit indiquer. (...)
  • 28 Cf. première préface du Sur le concept de la Doctrine de la Science, Essais philosophiques choisis (...)

5Le défaut d’explication de l’idéalisme théorique montre à quel point il figure une philosophie tronquée. Il méconnaît le revers réaliste de l’activité intelligente, c’est-à-dire la causalité du Non-Moi sur le Moi. La partie théorique de l’Assise traite ainsi toujours de front les deux conceptions dogmatiques, idéaliste et réaliste, pour montrer le défaut qui les affecte ; son point de vue propre se donne comme l’aboutissement médiateur de deux positions antagonistes, la reprise dans le champ transcendantal, critique, de la question de l’origine des représentations. Fichte lui-même se réfère à Kant comme à celui qui aurait renvoyé dos à dos les deux positions contradictoires, les deux termes du conflit de la Raison spéculative avec elle-même24. On sait en effet que Kant avait présenté son explication de la représentation comme un arrêt tranchant le litige qui opposait Leibniz et Locke. Pour lui, la spontanéité n’explique jamais que l’activité de l’entendement, et elle ne sait rien du divers phénoménal reçu, de l’affection de la sensibilité, par essence passive. L’unilatéralité de l’idéalisme et du réalisme théoriques se dissout dans la médiation critique : l’imagination productrice interviendra pour former la représentation « je pense » et accompagner les deux autres éléments de la conscience, forme une et divers matériel, produit de la spontanéité et donnée de la réceptivité25. Fichte paraît ici s’inscrire dans la droite ligne de son illustre devancier. Le débat idéalisme/réalisme sous les traits de la confrontation Leibniz/Locke lui était en effet connu ; Kant en avait fait mention et Reinhold l’avait rappelé avec insistance dans ses textes relatifs à la théorie de la connaissance26. Pourtant, Fichte n’associe pas Locke au réalisme mais bien plutôt Spinoza. La structure globale de l’opposition entre théories philosophiques contradictoires est conservée ; seulement, c’est maintenant une autre figure qui fait face à Leibniz. En outre, Fichte n’abonde pas dans le sens de Kant et de Reinhold car il confère la même origine aux deux composantes de la faculté de représentation, spontanéité et réceptivité. Son insistance sur l’imagination ne consiste pas à souligner la nécessaire médiation de l’actif et du passif, leur union dans un troisième terme, mais bien leur identité, révélée à la réflexion spéculative la plus décidée et la plus conséquente. Fichte a pris acte de la critique que Maimon a adressée à la philosophie transcendantale : en elle, on ne pouvait comprendre comment la forme pouvait correspondre à une matière, s’harmoniser avec l’expérience ; il fallait remonter à la racine de la production du sensible, l’imagination, pour comprendre que la composante objective de la représentation n’était pas hétérogène aux formes d’appréhension de l’esprit. Forme et objet sont identiques en tant que produits de l’activité, à des degrés de réflexion, c’est-à-dire d’illimitation, différents27. La référence faite à Kant par Fichte et la dette envers Maimon ne sont pas contradictoires : la Doctrine de la Science est la philosophie critique achevée, ayant pris acte du nécessaire moment sceptique s’intercalant entre conflit dogmatique et solution critique ; de plus, les reproches de Maimon ne concernaient pas l’esprit du kantisme, rétif à la position d’une chose en soi ou à celle d’une matière issue d’un objet transcendantal absolument différent du Moi. La spéculation fichtéenne rend ainsi explicites les propositions dont Kant est parti mais qu’il n’a pas couchées sur papier28 ; les différences qu’on pourrait alléguer entre elle et la doctrine kantienne relèvent de l’insignifiance.

  • 29 Streifereien im Gebiete der Philosophie, premier essai Über die Progresse der Philosophie, Gesammel (...)
  • 30 P. 42.
  • 31 Maimon entreprenait en fait de rectifier les divergences entre Leibniz et Spinoza stipulées par Men (...)
  • 32 Cf. Assise, § 4, p. 74 : « Tel est donc le sens profond de la précédente synthèse : raison réelle e (...)
  • 33 Cf. § 4, p. 93, « La totalité ne consiste que dans la relation complète et de façon générale il n’e (...)
  • 34 Pour Maimon, l’extension spinoziste (issue de Descartes) n’est pas purement mathématique, mais elle (...)
  • 35 Cf. Assise, § 5, p. 14, note : « Affirmer que l’activité pure en soi et en tant que telle se rappor (...)

6La prise en compte de Maimon en tant que source d’inspiration de la première philosophie spéculative de Fichte nous paraît primordiale. Il nous semble en effet que le leibnizianisme considéré par Fichte, dépouillé de l’harmonie et compliqué de spinozisme, emprunte beaucoup aux Streifereien maimoniennes29. Ces dernières rejetaient l’harmonie préétablie parce que « populaire, exotérique et trop crasse30 » pour être prise au sérieux ; des horloges qu’on synchronise ne lui semblaient pas valoir une heure de peine. De Leibniz, il fallait conserver la conception de la substance en tant que force représentative, ainsi que la véritable pensée harmonique, celle de l’identité du sensible et du pensé. Comme dans les mathématiques, l’objet présenté dans l’intuition n’est pas différent du même objet, pensé. Fichte a gardé, comme on l’a dit, l’idée d’une différence dans le degré de clarté des représentations ; sensible et pensé sont les produits d’une activité plus ou moins distinguée. En outre, l’ouvrage de Maimon, établissant une fois de plus l’identité des doctrines de Leibniz et de Spinoza31, facilitait leur convergence finale sous la catégorie d’action réciproque chez Fichte. L’idéalisme, qui se présentait d’abord comme qualitatif, simple relation d’une substance et de ses accidents, se déterminait ensuite comme quantitatif puis enfin comme l’envers exact du réalisme ; parallèlement, le réalisme, d’abord circonscrit à la relation causale, était augmenté de marques qui en faisaient l’équivalent exact, mutatis mutandis, de l’idéalisme. L’idéalisme théorique affirme idealiter ce que son pendant fait realiter32. Pour l’idéalisme critique, ces deux points de vue sont absolument équivalents ; il ne s’agit que de manifester l’abstraction nécessaire pour savoir leur identité. Les couples substance/accident et cause/effet sont regroupés sous la troisième catégorie de la relation, l’interaction ou causalité réciproque ; Leibniz et Spinoza bien assimilés donnent un kantisme conciliateur. Quel est maintenant le sens de cette réunion ? Celui d’une dissolution de la substance dans les multiples relations qui la composent. Le Moi du premier principe de la Doctrine de la Science s’épuise dans les actions et réactions qu’il supporte et n’est rien de fixe ou de subsistant33. Le Moi, toute réalité, est un nexus, l’entrelacs des relations du Moi et du Non-Moi finis, c’est-à-dire, dans une optique pratique, l’opposition de l’effort et du contre-effort. Mais surtout, ce qui nous intéresse ici : le Moi, toute réalité théorique, tissé par l’imagination, est entièrement déterminé, entièrement soumis au principe de raison suffisante. Aidé en cela par Maimon et à la suite de certains de ses contemporains, dont Jacobi, Fichte réinterprète la conspiration leibnizienne de toutes choses comme le règne du mécanisme aveugle, sans finalité, sans place non plus pour l’action libre34. La raison suffisante n’est pas du tout comprise en liaison avec le principe du meilleur, la connexion générale des existants vue en rapport au maximum de perfection qu’elle exprime ; c’est la nécessité aveugle qui régit la totalité de ce qui est. On comprend dès lors pourquoi Fichte verra dans l’idéalisme théorique, la liaison immédiate de l’intelligence et de ses accidents, un « fatalisme intelligible35 ». Et partant, pourquoi il poursuivra son enquête dans le domaine pratique, pour attester la liberté et montrer son rôle fondamental.

  • 36 Cf. entres autres Assise, § 4, p. 97-98, b), « Pour le réalisme quantitatif la détermination était (...)
  • 37 Cf. Assise, § 4, p. 96, § 5, p. 148 puis § 6, p. 149 : l’erreur de l’idéalisme théorique consiste à (...)
  • 38 Cf. Assise, § 5, p. 146 : « Que l’esprit fini doive poser quelque chose d’absolu en dehors de lui-m (...)
  • 39 Au § 4, p. 106, Fichte parle lui-même de « bienfaisante illusion de l’imagination ». Cependant, il (...)
  • 40 Cf. § 10, p. 169-171. Fichte dit lui-même que toutes les sensations sont des Selbstgefühle, des sen (...)
  • 41 Cf. § 9, p. 160. Fichte dégage le concept de croyance de la comparaison avec l’opinion et la scienc (...)
  • 42 Cf. Assise, § 3, p. 38 : « La partie théorique de notre Doctrine de la science qui est développée u (...)

7Fichte devait combattre le point de vue transcendant, n’ayant de sens que pour Dieu seul, de l’idéalisme théorique. Avoir permis à l’intelligence d’épuiser l’activité du Moi, ç’eût été in fine affirmer le règne sans partage des lois mécaniques et ravaler la liberté à un phénomène naturel, c’est-à-dire la nier. Montrer la nécessaire limitation du point de vue théorique, exhiber l’impossibilité dans lequel il est d’affirmer le réel inhérent aux représentations, la teneur objective des modifications de la conscience, c’est ouvrir un champ où le théorique ne sera plus qu’un outil de compréhension, mais où ce que la représentation comprendra sera effort, tendance ou sentiment. Fichte a dû supprimer l’intelligence pour faire place à la tendance36. Seule l’activité pratique, la causalité réprimée de la tendance, peut donner à l’objet ses qualités constitutives (Beschaffenheiten). Le Non-Moi, dont on savait simplement qu’il était opposé, dont on ne connaissait que l’extériorité, va être habillé par l’imagination créatrice (schaffende)37. L’imagination est le pouvoir de tenir ensemble infini et fini ; c’est elle qui opère le va-et-vient entre le Moi absolu, causalité inconditionnée, et le Moi modifiable, intelligent, et ce par la médiation du Non-Moi. L’imagination explique le paradoxe d’une chose en soi en même temps dans le Moi38 ; la philosophie qui la met au jour abonde dans le sens du réalisme, en affirmant l’influence mécanique de la chose sur l’intelligence et en complétant cette affirmation par celle de la production originaire du Non-Moi par le Moi causal. L’imagination est un pouvoir d’illusion, la faculté de l’effet de réel, dira-t-on peut-être39. Fichte refuse pourtant cette conclusion sceptique. Les qualités que produit l’imagination créatrice, les limitations qui affectent le Moi et qu’il transfère à un Non-Moi opposé, ne sont pas des illusions ; les taxer de tromperie requerrait de les comparer à une autre réalité, bien attestée. Or le Moi est toute réalité. Dans un sens théorique d’abord, il est l’élément vide, encore indéterminé, qui va être enrichi de déterminations par la réflexion philosophique. Dans un sens pratique ensuite, la réalité dans le Moi est celle qu’il y produit ; le positif, l’existant, est ce qui est posé par l’activité. Le Moi n’a jamais affaire qu’à lui-même, il n’est aucune réalité en dehors de lui. Les sentiments qu’il éprouve, le jaune ou le rouge, le doux ou l’amer, sont autant de perceptions de l’auto-affection40. Si le Moi croit à la réalité de la chose, ce n’est pas là un mode déficient de connaissance théorique, flottant entre opinion et savoir, qui est mentionné. La croyance est une modalité pratique, un entretien du Moi avec lui-même. La philosophie explique la croyance en la réalité de la chose et en ses qualités41 ; spéculation et sens commun se retrouvent dans la même affirmation réaliste. Seulement, la philosophie montre le fondement de la croyance, elle connaît par les raisons ce que l’autre sait par les effets. L’affirmation de la limitation de l’intelligence par Fichte n’est pas un saut dans la croyance ; la partie pratique de la Doctrine de la Science donne les raisons de la limitation de l’intelligence, le fondement de l’activité théorique, et elle rend raison également du réel des représentations comme de la finalité de l’activité. La fondation pratique de la philosophie par Fichte n’est pas un aveu d’ignorance mais la découverte du pouvoir fondamental de la Raison42. Le champ pratique n’est pas un défaut de la théorie mais un domaine où la Raison touche au fondamental et où c’est un intérêt différent du théorique qui explique sa mise en branle.

  • 43 Sur le retournement de sens du réel et de l’idéal, on se rapportera à l’Assise, § 5, p. 143-145 ain (...)
  • 44 Sur ce point, nous ne pouvons que renvoyer aux travaux de C. Cesa, « De la Philosophie élémentaire (...)
  • 45 Assise, § 11, p. 179.
  • 46 La référence à Kant a été faite par Fichte lui-même, au § 5, p. 132, note. La constitution pratique (...)
  • 47 Les deux recensions de 1793, consacrées à des questions de philosophie pratique, montrent clairemen (...)

8La partie pratique de l’Assise a donc la fonction fondamentale de répondre à la question de la teneur réelle des représentations et à celle du terme de l’activité, qui est en même temps ce qui lève les contradictions laissées en suspens dans la partie théorique. Le réalisme théorique, conception de la passivité du Moi affecté par l’extérieur, est, pour le philosophe réfléchi, un réalisme pratique, la position par le Moi inconditionné d’une limitation consciente. L’idéalisme théorique, conception de la force représentative incessamment efficiente, est, pour le philosophe résolu, ce qui pose l’Idéal, ce qui donne la représentation infinie que le fini se donne comme but à approcher43. La partie pratique n’est pas tant en effet une doctrine morale qu’une philosophie du réel et de la finalité. La première Doctrine de la Science d’Iéna assoit une philosophia practica universalis, qui prépare les doctrines particulières du droit et de l’éthique. À proprement parler, la partie pratique de la philosophie fichtéenne, même si elle affirme la finitude humaine et le devoir-être lié à cette finitude, n’est pas une doctrine éthique44. La causalité absolue du Moi n’y est plus, comme chez Kant, contenue dans la seule production du factum rationis, du fait de la Raison. La causalité absolue du Moi, posant toute réalité, est universalisée par rapport à son origine kantienne : elle intervient dans la position de l’objet, des qualités de l’objet comme de la loi morale ; la tendance y subit une limitation jusqu’à vaincre l’opposition, occuper seule la conscience, être pur respect pour la loi, représentation de « la tendance pour [l’amour de] la tendance45 ». La constitution de l’objectivité, impénétrable puis sentie dans ses qualités secondes, a la même source que la position de la loi en Moi. La tendance est le dénominateur commun de ce qui survient dans la conscience, la causalité absolue du Moi, la ratio essendi de toute représentation46. Ainsi, même si la doctrine pratique fichtéenne n’est pas investigation du seul champ moral mais relevé des opérations de l’esprit dans la production de ce système-ci de représentations, avec le sentiment de nécessité qui y est joint, cette doctrine trouve son origine dans les réflexions kantiennes sur la possibilité d’une Raison pratique. Fichte exhibe la Raison pratique comme la condition dernière de la possibilité de la conscience ; niera-t-on la Raison pratique, alors il faudra, si l’on est conséquent, nier la conscience et ses représentations, ce qui est impossible. Discursivement, les raisons fichtéennes convainquent patiemment de ce que Kant présentait au début de sa seconde Critique. La possibilité d’une Raison pratique découle de sa nécessité ; l’efficace de la Raison en morale, quoique révélatrice par excellence de l’activité posante du Moi, n’est plus la seule question que Fichte se pose relativement à la pratique. Les concepts fichtéens de tendance, croyance ou sentiment reprennent en les universalisant les concepts kantiens de ratio essendi, postulat, respect ou contentement. L’acquisition par Fichte de son système s’est organisée en grande partie autour de la question de la possibilité d’une Raison pratique. Si le vocabulaire de la Doctrine de la Science n’est plus toujours celui de Kant, puisqu’il s’est enrichi et éprouvé dans son affrontement avec Schmid et Reinhold, il n’en demeure pas moins vrai que c’est de Kant qu’il faut au lecteur moderne repartir afin de reconstituer les enjeux de la promotion pratique de l’idéalisme47, partant du désaveu au moins partiel de l’idéalisme théorique.

  • 48 § 2, p. 598.
  • 49 § 18, p. 606.
  • 50 Cette définition était déjà présente dans le Versuch (p. 560-561).
  • 51 C’est là le véritable moteur de la partie pratique, l’effort du Moi pour retrouver l’absolu, passer (...)
  • 52 Cf. § 4, p. 82, note.
  • 53 Reinhold, à travers Platner, a abondamment critiqué la force représentative de l’école leibnizienne (...)
  • 54 Nous partageons ici le point de vue exprimé par R. Lauth dans son « Leibniz im Verständnis Fichtes  (...)

9Nous venons à l’instant de ramener les théorèmes fichtéens relatifs à la tendance à une origine kantienne. Pourtant, le vocabulaire de la tendance se retrouvait déjà dans la tradition leibnizienne. Ainsi les Principes de la Nature et de la Grâce affirment-ils que les appétitions de la monade sont « ses tendences (sic) d’une perception à l’autre »48. La monade tend à toute la perception dont elle est capable ; la tendance explique le changement du détail des représentations, le passage d’un degré moindre de distinction à un degré supérieur. Chez Leibniz se trouve l’idée qu’une composante pratique intervient dans la représentation, en tant que principe de changement. La tendance en l’homme lui refuse la jouissance du repos, « qui rendrait notre esprit stupide », et le marque du sceau du perfectionnement, du « progrès perpétuel49 ». Il semblerait que les conceptions leibniziennes anticipent ce que nous retrouverons à la fin du siècle sous la plume de Fichte. Cependant, à considérer la chose de plus près, les rapprochements paraissent hasardeux. Fichte utilise le concept de tendance en relation avec la représentation elle-même et non eu égard au passage d’une modification à une autre. Plus précisément, le concept de tendance est la raison réelle, le fondement de l’effectivité d’une représentation50. Ce qui explique pourquoi j’ai une représentation plutôt que rien, c’est justement la tendance, la projection du Moi absolu, qui n’apparaît pas dans la conscience, dans l’élément de la conscience. Ce qui expliquera cette représentation-ci plutôt que celle-là, ce sera l’opposition de l’effort et du contre effort. Encore une fois, refuser la médiation du Non-Moi, c’est sauter dans l’exposé transcendant de l’intuition divine, et ne plus comprendre la patience discursive, la détermination progressive de ce qui est dans le Moi. Le passage de représentation en représentation, selon l’approche progressive de l’infini, a rapport à la limitation, au choc des deux efforts opposés, et il est motivé par la perception de la limitation, le sentiment. Le Moi sentant la contradiction entre limitation et infinité idéale s’efforcera de remplir l’infinité et posera, par le biais d’une nouvelle tendance, une représentation plus haute51. Sous l’angle de la succession des représentations, on trouve donc une certaine parenté entre le leibnizianisme et le fichtéanisme. Fichte lui-même, contre la lettre de Kant et sciemment, ne déduira-t-il pas le temps de la succession, de la relation des représentations52 ? Toutefois, la notion de tendance s’est construite contre la force représentative leibnizienne. Théoriquement, l’activité de l’intelligence est nécessairement limitée par le Non-Moi extérieur, le contenu de la représentation. Le kantisme a montré que l’activité intelligente n’était qu’une condition de possibilité de la connaissance et non une condition d’effectivité53. Ce qui rend réel, c’est une activité pratique dont Kant a le premier montré ce qu’elle était. La mise en avant par Fichte de la tendance ne requalifie pas l’appétition leibnizienne après en avoir critiqué la perception. Certes, le dynamisme leibnizien trouve un écho chez lui, tout comme l’idée d’une destination de l’homme, mais le visage précis que prend sa première Doctrine de la Science rappelle les traits de la philosophie pratique kantienne54.

  • 55 Que l’on se rappelle la lettre à F. A. Weißhuhu de 1790 (citée par Gueroult, p. 45 ; GA, III, 1, n° (...)
  • 56 Cf. Practische Philosophie, p. 251. Sur le rôle fondamental de cette découverte zurichoise, on se r (...)
  • 57 Comme le rappellera F. Schiller (cf. Sur la Grâce et la Dignité, Aufklärung, Les Lumières allemande (...)
  • 58 Sur le revirement de Reinhold, consécutif en partie à la recension de la Critique de la Raison prat (...)
  • 59 Cf. Assise, § 5, p. 123. B. Bourgeois a parfaitement mis ce point en lumière (L’Idéalisme de Fichte(...)
  • 60 Assise, § 5, p. 146. L’épithète pratique pour désigner la Doctrine de la Science se trouve au § 4, (...)
  • 61 On peut voir avec ces quelques indications ce qui sépare Fichte de Schelling. La philosophie de Fic (...)

10Du leibnizianisme, constellation emblématique de l’idéalisme théorique, Fichte a reçu un noyau dépouillé : la substance comme activité intelligente, ou force représentative. Comme nous avons eu l’occasion de le dire, le système de l’harmonie préétablie, avec tout ce qu’il implique chez son auteur, a été rejeté. Le règlement des perceptions est devenu incompréhensible ; l’intervention d’un critère de convenance et une prise en compte par Dieu de la liberté ont été négligées. Fichte accorde à l’idéalisme théorique des leibniziens leur substance, assimilée à son premier principe, et l’accent mis sur l’activité. Pour le reste, ce système est rejeté puisque unilatéral et aboutissant au fatalisme intelligible, la négation de toute idée de liberté, et par suite de devoir et de morale55. Il manque à l’idéalisme théorique d’avoir compris que l’activité n’était pas épuisée par l’intelligence. En mettant au jour des « catégories de la tendance56 », Fichte a développé un champ délaissé avant lui. Certes, cette exploration a été rendue possible par les recherches préalables de Kant et de Reinhold. Ce dernier avait ainsi dès 1789 pensé la tendance en tant que raison réelle de certaines représentations, à savoir les objets du désir, empirique ou pur. Deux tendances antagonistes avaient été mises au jour, la tendance vers la matière et celle vers la forme. Et toutes les deux manifestaient la même faculté de désirer57. Fichte ne suivit pourtant pas Reinhold lorsque ce dernier sépara facultés de désirer (inférieure et supérieure) et liberté, la position de deux représentations antagonistes et le libre choix laissant aboutir l’une des tendances au détriment de l’autre. Les comptes rendus qu’il signa en 1793 le montrent se séparer de Reinhold et penser à une fondation nouvelle de son propre système. Fichte revint à Kant en refusant de séparer liberté et Raison pratique, en les pensant unitairement comme détermination de l’arbitre, position de représentation consciente58. Il développa le champ pratique, et détermina plus encore l’activité elle-même comme pratique, effort et tendance. Le premier principe, l’égalité vide du Moi à lui-même, sujet-objectivité à déterminer, reçoit ses premières déterminations dans la partie théorique, sans s’élever encore au savoir de l’activité de position, à ce qui contient la raison de l’opposition du Non-Moi au Moi. L’exergue de la partie pratique, plutôt que « le Moi se pose comme déterminant le Non-Moi », se révèle être : « Le Moi détermine le Non-Moi, Non-Moi par ailleurs en action réciproque avec le Moi59. » La relation du Moi et du Non-Moi est une relation à trois termes : le sujet-objet substance, espace vide idéal, n’est pas le sujet absolument actif, spontané, libre. La philosophie de Fichte se donne ainsi fort justement comme un « réal-idéalisme » idéaliste, qui est aussi bien un « idéal-réalisme » idéaliste60. Elle est telle certes parce que motivée par l’intérêt pratique, la volonté de faire advenir ce qui doit être, le désir de clore la philosophie pour faire retour au sol dont elle s’était arrachée et mettre en pratique la liberté. Cependant, elle est telle surtout parce qu’en amont la Raison pratique est fondamentale, et que, sans elle, la question initiale de l’Assise, qui est d’expliquer la conjonction de notre système de représentations et du sentiment de nécessité, est insoluble. C’est dire, en fait, que le sujet-objet fichtéen est impérativement subjectif61.

Notes

1 Cf. l’ébauche d’une lettre à Reinhold (28 avril 1795), GA III, 2, p. 309.

2 Assise fondamentale de toute la Doctrine de la Science, Œuvres choisies de Philosophie première, tr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1990, § 1, p. 24.

3 Sur Spinoza et l’idéalisme, donc Fichte en particulier, cf. l’ouvrage de J.-M. Vaysse Totalité et subjectivité, Paris, Vrin, 1995.

4 La Monadologie stipulait explicitement que les monades n’avaient « point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir », Gebhard, § 7, p. 607. La seule influence possible d’une monade sur l’autre n’est pas physique mais bien métaphysique, puisque dépendant du règlement général par Dieu.

5 Sur la connaissance qu’avait Fichte de Leibniz et des leibniziens, cf. R. Lauth, « Leibniz im Verständnis Fichtes », Kant-Studien, 1996, p. 396-422. L’absence de citation directe de Leibniz ne doit pas mener à la conclusion que Fichte ignorait la tradition leibnizienne. Ainsi, on le voit citer, outre Leibniz, Wolff, Baumgarten, Eberhard et l’anti-wolffien Crusius ; il connaît en outre les résumés historiques de Maimon, Reinhold ou Platner.

6 Cf. Assise, § 3, p. 37, « Dans la mesure où le dogmatisme peut être conséquent, le spinozisme est son produit le plus conséquent ». Fichte se réfère à Leibniz moins souvent qu’à Spinoza ; cependant, sa philosophie, quoiqu’on un autre sens, promeut le Moi comme activité continuelle.

7 Ce point a souvent été traité par la critique de la langue française : cf. M. Gueroult, L’Évolution et la stucture de la Doctrine de la Science de Fichte, tome 1, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 217-238, ainsi qu’A. Philonenko, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1966, p. 149-152.

8 Nous rendons ainsi le terme allemand Trieb. Le terme de penchant, utilisé par X. Léon, se justifiait lui aussi. « Pulsion » et « impulsion » nous paraissent accorder trop de modernité à cette notion héritée de la psychologie rationnelle prékantienne ; « instinct » empêcherait de comprendre comment la notion s’applique au champ moral, pratique. Sur l’origine du terme et ses multiples significations, le lecteur pourra se rapporter à l’article de C. Cesa « Der Begriff “Trieb” in den Frühschriften von J. G. Fichte (1792-1794) », Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, Band 4, Kant und sein Jahrhundert, Francfort, Berlin, Berne, New York, Paris, Vienne, Lang, 1993, p. 165-186.

9 La double acception du terme « dogmatique » se retrouve déjà dans la Critique de la Raison pure. Tandis qu’il s’inscrit en faux contre la philosophie dogmatique-transcendante (« Est dogmatique […] une philosophie qui identifie et oppose quelque chose au Moi en soi ; et ceci s’opère au sein du concept de la chose qui devrait être le plus élevé (Ens), et qui en même temps est tout à fait arbitrairement posé comme le plus élevé. […] Le dogmatique est transcendant parce qu’il dépasse le Moi », Assise, § 3, p. 36-37), Fichte promeut toujours un idéal scientifique constructiviste, qui veut le disputer en évidence à la géométrie (cf. C. Piché, Kant et ses Epigones, « Evidence géométrique et certitude morale chez Fichte. Le problème de la vérité en philosophie », Paris, Vrin, 1995, p. 129-189).

10 Cf. Recension de l’Enésidème, GA, I, 2, p. 61.

11 La Théodicée, au § 403, parle ainsi de « monde idéal » pour parler de l’univers représenté. L’idéalisme leibnizien insiste sur l’enveloppement du composé à l’intérieur de la substance simple, véritable « automate spirituel » agissant sans aucune influence externe.

12 Y. Belaval (Études leibniziennes, « L’héritage leibnizien », Paris, Gallimard, 1976, p. 219-227) a montré que C. Wolff a favorisé cette (mé)compréhension réaliste de Leibniz, qui va de pair avec le refus de l’harmonie préétablie. Fichte ne se réfère jamais directement à Wolff, mais il était impossible qu’il ne le connût pas, ne fût-ce qu’indirectement. En GA IV, 1, p. 373, Fichte parlera d’une introduction de réalisme par les leibniziens.

13 Monadologie, § 47.

14 Cf. Critique de la Raison pure, De l’Amphibologie des Concepts de la Réflexion, A 275, B 331 et l’ébauche de la Recension d’Enésidème, GA II, 2, p. 288-289.

15 Sur la monade leibnizienne comme vis representativa et suppositum, attribut substantiel et « suppôt » (Théodicée, § 59) enveloppant tous ses prédicats, puis son destin chez Wolff et Baumgarten, on se rapportera à l’article de M. Casula, « A. G. Baumgarten entre Leibniz et Wolff », Archives de philosophie, 42/4, 1979, p. 547-577.

16 Sur cette dénomination, cf. Assise, § 4, p. 80-81.

17 Sur la fonction explicative, fondant en raison, du troisième principe, cf. Assise, § 4, p. 76-77, « L’idéalisme critique, qui gouverne notre théorie, est ainsi établi d’une façon précise. Prouvant que la pure activité du Moi ne peut être le fondement de la réalité du Non-Moi et que la pure activité du Non-Moi ne peut être le fondement de la passivité du Moi, il s’oppose dogmatiquement au réalisme dogmatique et à l’idéalisme dogmatique. […] Dans son explication de la représentation il ne part d’une activité absolue ni du Moi ni du Non-Moi, mais d’un être-déterminé (Bestimmtsein), qui est aussi un acte de détermination, parce qu’en la conscience rien d’autre n’est contenu, ni ne peut être contenu ».

18 La notion de « mécanisme tout enfler de l’esprit humain et de tout esprit fini », puis l’insistance sur le rôle de l’imagination se trouvent § 5, p. 147-148. À cet endroit du texte, les catégories théoriques ayant déjà été exhibées, Fichte ne peut renvoyer à la doctrine kantienne du schématisme ; l’imagination apparaît ici dans un rôle inédit puisqu’elle sert à exhiber les catégories pratiques, les lois de l’activité du Moi absolu.

19 § 4, p. 77.

20 Cf. § 4, p. 96, « Si l’activité ici établie est prise pour celle qui épuise l’essence du Moi, en tant que celui-ci est Intelligence, – comme elle doit être prise d’ailleurs avec quelques restrictions […] ». Fichte reconnaît à Leibniz la paternité de la conception du Moi comme spontanéité ; cependant, l’identité forme-matière est de son fonds.

21 Cf. § 4, p. 108-121 (Déduction de la Représentation).

22 M. Gueroult, L’Évolution, p. 13-14, a montré la transition d’une réflexion ontologique à un programme de développement d’une connaissance spécifiquement humaine, dans le passage de Leibniz au XVIIIe siècle.

23 On connaît les réticences de Kant à l’égard de cette mise en facteur commun (Critique de la Raison pure, B 29). Fichte apparaît ici plus leibnizien que kantien. Reinhold a été souvent présenté comme celui qui a permis cette convergence des sources de la connaissance (ainsi J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, troisième section, premier tome, Stuttgart, Frommann, 1931, p. 495). Pourtant, la solution reinholdienne n’est pas celle retenue par Fichte. Reinhold en effet a séparé, au cœur de la faculté de représentation, la composante spontanée et la composante passive, les deux composantes étant absolument unies mais irréductibles l’une à l’autre (cf. Le Principe de conscience, Nouvelle présentation des moments principaux de la philosophie élémentaire, Paris, L’Harmattan, 1999, § 9, p. 59-60).

24 Cf. Assise, § 4, p. 61-62.

25 Sur les positions unilatérales de Leibniz et de Locke, cf. Amphibologie, A 271, B 327 ; sur le principe de l’unité originairement synthétique de l’aperception, cf. Analytique transcendantale, A 117 et 124.

26 On trouve déjà une présentation du débat sur l’origine des représentations dans le Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, Prague et Iéna, Mauke, 1789 (reprise Darmstadt, wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963). Il est plus probable cependant que Fichte l’ait retrouvé, sous sa forme reinholdienne, dans la Nouvelle Présentation et Sur le fondement du savoir philosophique (philosophie élémentaire, tr. F.-X. Chenet, Paris, Vrin, 1989).

27 Cf. Assise, § 5, p. 130 : « Le mot objet (Gegenstand) désigne parfaitement ce qu’il doit indiquer. Tout objet d’une activité, en tant que tel, est nécessairement quelque chose d’opposé à cette activité, qui se dresse devant et contre elle ». On pourrait retrouver dans la Déduction de la Représentation des formules équivalentes (voir par exemple § 4, p. 112, et la fonction stabilisatrice de l’entendement asseyant la réalité produite par l’imagination).

28 Cf. première préface du Sur le concept de la Doctrine de la Science, Essais philosophiques choisis (1794-1795), tr. A. Renaut et L. Ferry, Paris, Vrin, 1984, p. 19 ou Assise, § 3, p. 37 (sur l’impulsion sceptique à reformuler le criticisme) ; cf. également § 4, p. 82, note (« […] Kant savait fort bien ce qu’il n’a pas dit […]. Les principes ici établis et ceux qui doivent encore l’être sont effectivement au fondement des siens, comme peut s’en convaincre toute personne qui veut pénétrer l’esprit de sa philosophie »).

29 Streifereien im Gebiete der Philosophie, premier essai Über die Progresse der Philosophie, Gesammelte Werke, t. IV, Hildesheim, Olms, 1970, p. 22-80. Certes, il serait fort réducteur de nier tout autre point de contact entre Leibniz et Fichte. En tant qu’étudiant, puis de jeune homme avide de savoir, comment aurait-il pu ne rien savoir du leibnizianisme, quand en outre la querelle de l’athéisme avait divisé le public savant de l’époque ? En mettant en avant Maimon, nous ne nions pas la lecture directe de la Monadologie, ni l’influence de Jacobi ou de Platner. Nous voulons simplement rappeler l’importance de ce penseur très souvent cité dans l’Assise, et tellement apprécié par Fichte que ce dernier n’hésita pas à la défendre contre Reinhold (lettre du 28 avril 1795 citée en note 1).

30 P. 42.

31 Maimon entreprenait en fait de rectifier les divergences entre Leibniz et Spinoza stipulées par Mendelssohn (dans les Heures matinales, tr. part. P.-H. Tavoillot, Le Crépuscule des Lumières, Paris, Cerf, 1995, p. 143-175). Il apparaît que Mendelssohn voulait épurer Spinoza afin de l’accorder avec sa philosophie lebniziano-wolffienne. Ainsi, il prétendait que Spinoza n’avait refusé que la seule liberté d’indifférence, l’« équilibre parfait », et, partant, que sa philosophie pouvait être complétée par une doctrine de la vraie liberté (puisque Leibniz lui aussi avait refusé dans sa Théodicée ce type d’indifférence). À l’inverse, il semble que Maimon ait contribué à réduire Leibniz au spinozisme : quand il reprend de Mendelssohn l’idée que « les êtres contingents sont décomposables dans des séries infinies » (cf. Streifereien, p. 59), il ne cherche pas à sauver la liberté, ses préoccupations relevant toujours des questions gnoséologiques. Leibniz serait un génie qui ne se soucie guère d’exhaustivité, là où Spinoza représente le dogmatisme achevé ; pour le reste, leurs doctrines s’accordent. Les quelques mots lâchés sur la morale (à travers Wolff et la notion clef de perfection) tairont le nom de liberté et ne permettront pas de voir dans l’exposé maimonien du dogmatisme autre chose que le règne des lois physiques.

32 Cf. Assise, § 4, p. 74 : « Tel est donc le sens profond de la précédente synthèse : raison réelle et raison idéale sont identiques dans le concept de causalité […]. L’homme commun ne saisira pas cette proposition, qui fonde l’idéalisme critique et réunit en lui et par lui l’idéalisme et le réalisme. » La partie théorique de la Doctrine de la Science médiatise les deux positions antagonistes pour les mettre exactement en regard l’une de l’autre.

33 Cf. § 4, p. 93, « La totalité ne consiste que dans la relation complète et de façon générale il n’existe rien de fixe en soi, qui la détermine. La totalité consiste dans l’achèvement (Vollständigkeit) d’un rapport et non dans celui d’une réalité ».

34 Pour Maimon, l’extension spinoziste (issue de Descartes) n’est pas purement mathématique, mais elle comprend aussi les lois de l’attraction et de la répulsion ! (Streifereien, p. 62). Le mécanisme traditionnel est enrichi de physique newtonienne, mais il demeure essentiellement le même. Jacobi est bien sûr le penseur qui a affirmé avec le plus de force l’identité du rationalisme et du fatalisme. Sur ce point bien connu, cf. Lettres à Moses Mendelssohn, Le Crépuscule des Lumières, pp. 118-119 : « La philosophie leibnizo-wolffienne est non moins fataliste que celle de Spinoza […] », « Toute voie qu’emprunte la démonstration mène au fatalisme. »

35 Cf. Assise, § 5, p. 14, note : « Affirmer que l’activité pure en soi et en tant que telle se rapporte à un objet et qu’à cet effet un acte absolu de mise en relation n’est pas nécessaire, serait le principe transcendantal du fatalisme intelligible, du système le plus conséquent concernant la liberté, qui pouvait être possible, avant la fondation de la Doctrine de la science […]. Le système du fatalisme intelligible aurait une valeur par rapport à Dieu, c’est-à-dire par rapport à un être dont l’activité objective serait immédiatement posée par son activité pure, si toutefois évidemment un tel concept n’était pas pour nous entièrement transcendant (überschwenglich). » La notion de « fatalisme intelligible » avait déjà été employée par Fichte, à la suite de Creuzer (GA I, 2, p. 13), pour désigner la pensée morale de C.C.E. Schmid, qui se défendait bien, quant à lui, d’être partisan d’une telle théorie ! (Cf. la préface au livre de L. Creuzer, Skeptische Betrachtungen über die Freiheit des Willens, Hildesheim, Gerstenberg Verlag, 1978, p. I-XVI.) Notons encore que Fichte, alors étudiant à Leipzig, avait déjà été en contact avec un déterminisme d’origine leibnizienne et qui excluait la liberté (cf. sur ce point X. Léon, Fichte et son Temps, tome 1, Paris, Armand Colin, 1954, p. 53-54).

36 Cf. entres autres Assise, § 4, p. 97-98, b), « Pour le réalisme quantitatif la détermination était donnée ; maintenant elle doit être produite par la spontanéité du Moi actif. […] On verra en effet dans la partie pratique de la Doctrine de la science que la déterminabilité, dont il est question, est un sentiment (Gefühl). Or un sentiment est sans doute une détermination du Moi, mais non du Moi comme Intelligence, c’est-à-dire de ce Moi qui se pose comme déterminé par le Moi […] ». Nous réécrivons la célèbre formule kantienne de la seconde édition de la Critique de la Raison pure (B XXX) car la similarité d’orientation entre les deux penseurs nous paraît patente.

37 Cf. Assise, § 4, p. 96, § 5, p. 148 puis § 6, p. 149 : l’erreur de l’idéalisme théorique consiste à avoir corrélé immédiatement substance et qualité, d’avoir établi que les qualités des objets naissaient d’un simple rapport avec soi-même ; l’imagination, prise dans l’élément pratique, peut seule résoudre la question des qualités de l’objet, de son être-ainsi. La partie théorique s’achevait sur l’idée qu’il y a un objet (le daβ) ; la partie pratique résout la question du contenu, des qualités (le was). Le jeu sur beschaffen et Beschaffenheit se trouvait déjà dans la Practische Philosophie, GA, II, 3, p. 181-182 : l’idéalisme théorique ne pouvait dépasser la relation simple à soi, l’identité du – A ; la médiation ne pouvait intervenir que dans l’idéalisme pratique, opérant la mise en relation du – A au A.

38 Cf. Assise, § 5, p. 146 : « Que l’esprit fini doive poser quelque chose d’absolu en dehors de lui-même (une chose en soi) et cependant reconnaître par ailleurs que cet être n’est que pour lui (qu’il est un noumène nécessaire), – tel est le cercle que l’esprit fini peut élargir jusqu’à l’infini, mais dont il ne peut s’affranchir. Un système qui ne prête pas attention à ce cercle est un idéalisme dogmatique ; c’est, en effet, uniquement ce cercle, que nous venons de définir, qui fait de nous des êtres limités et finis ; un système qui s’imagine s’être affranchi de ce cercle est un dogmatisme réaliste et transcendant. »

39 Au § 4, p. 106, Fichte parle lui-même de « bienfaisante illusion de l’imagination ». Cependant, il ne mentionne par là que les constructions de l’imagination avant que le fait de la représentation soit établi. L’esprit vagabondait tant qu’il n’avait pas trouver de point fixe auquel s’orienter. Cependant, Fichte rappelle contre Maimon que la production de l’objectivité par l’imagination n’est pas une illusion, mais la condition de tout notre savoir et notre existence (§ 4, p. 108).

40 Cf. § 10, p. 169-171. Fichte dit lui-même que toutes les sensations sont des Selbstgefühle, des sensations du soi que l’on objectiverait par après, grâce à l’imagination productrice.

41 Cf. § 9, p. 160. Fichte dégage le concept de croyance de la comparaison avec l’opinion et la science, modalités théoriques. Il s’inscrit ainsi dans la continuation de la deuxième Critique kantienne, en cherchant à développer une théorie positive de la croyance, prenant place dans un domaine propre. La seconde préface de la Critique de la Raison pure (1787) a d’ailleurs insisté sur le sens positif de ce qui n’avait été présenté primitivement que comme négatif (cf. B XXV et les pages qui suivent).

42 Cf. Assise, § 3, p. 38 : « La partie théorique de notre Doctrine de la science qui est développée uniquement à partir des deux derniers principes, étant donné que pour le moment le premier n’a qu’une valeur régulative, est, en fait, comme on le verra, le spinozisme systématique ; à ceci près cependant que la substance suprême et unique est le Moi de chacun (eines Jeden Ich). Mais notre système ajoute une partie pratique qui fonde et détermine la première, achevant par là la science toute entière, et qui recense tout ce qui est compris dans l’esprit humain. ». Cf. également § 4, p. 62 : « L’activité amoindrie du Moi doit être expliquée à partir du Moi ; la raison ultime de celle-ci doit être posée dans le Moi. Ceci s’opère lorsque le Moi, qui à ce point de vue est pratique, est posé comme devant contenir en soi-même le fondement de l’existence du Non-Moi, qui diminue l’activité du Moi intellectuel. » Fichte insiste ici sur la nécessité de développer intégralement la partie pratique pour en finir avec la contradiction qui l’affecte (celle du Moi intelligent et du Moi absolu) ; il ne faut pas interpréter ce passage dans un sens purement négatif, comme si aucune explication philosophique n’était possible. La partie pratique, une fois achevée, donnera la totalité des explications concernant les limitations du Moi, limitations qui devaient être supprimées puisque le Moi pratique ne pouvait se satisfaire de sa présentation limitée.

43 Sur le retournement de sens du réel et de l’idéal, on se rapportera à l’Assise, § 5, p. 143-145 ainsi qu’à l’article « L’idéal et le réel dans la théorie transcendantale du sujet chez Fichte : une duplicité originaire » de G. Zöller (Fichte (le Bicentenaire de la Doctrine de la Science), Cahiers de Philosophie, Lille, 1995, p. 211-225).

44 Sur ce point, nous ne pouvons que renvoyer aux travaux de C. Cesa, « De la Philosophie élémentaire à la Doctrine de la Science », (mêmes références, p. 11-27) et surtout « Zum Begriff des Praktischen bei Fichte », Zur Rekonstruktion der praktischen Philosophie. Gedenksschrift für K. H. Ilting, Stuttgart, Frommann, 1990, p. 461-480.

45 Assise, § 11, p. 179.

46 La référence à Kant a été faite par Fichte lui-même, au § 5, p. 132, note. La constitution pratique de l’objectivité a été affirmée à de nombreuses reprises par R. Lauth. Donnons quelques-unes des références les plus récentes : « Le progrès de la connaissance dans la première Doctrine de la Science de Fichte », Fichte, Cahiers de Philosophie, p. 29-45 ; « Die Frage der Vollständigkeit der Wissenschaftslehre im Zeitraum von 1793-1796 », Vernünftige Durchdringung der Wirklichkeit, Neuried, Ars Una, 1994, p. 57-120. Ce point de vue a été défendu également en France par L. Vincenti, Pratique et réalité dans les philosophies de Kant et de Fichte, Paris, Kimé, 1997 (pour notre propos, on regardera surtout les chapitres V et VI).

47 Les deux recensions de 1793, consacrées à des questions de philosophie pratique, montrent clairement l’évolution de Fichte. On pourra se référer avec profit à A. Lazzari, « Fichtes Entwicklung von der zweiten Auflage der Offenbarung bis zur Rezeption von Schulzes Aenesidemus », Fichte-Studien 9, Amsterdam-Atlanta, GA 1997, p. 181-196. En outre, rappelons que Kant lui-même identifiait Raison pratique et position de la loi morale : « La raison pure est pratique par elle seule et donne à l’homme une loi universelle, que nous nommons la loi morale (Sittengesetz) », Critique de la Raison pratique, tr. F. Picavet, Paris, PUF, 1989, théorème 7, p. 31. La préface montre encore dès les premières lignes l’importance de montrer par le fait, c’est-à-dire par l’effet, la causalité libre de la Raison pratique.

48 § 2, p. 598.

49 § 18, p. 606.

50 Cette définition était déjà présente dans le Versuch (p. 560-561).

51 C’est là le véritable moteur de la partie pratique, l’effort du Moi pour retrouver l’absolu, passer outre la limitation sentie. La contradiction qui meut la partie pratique est celle du Moi comme Intelligence, c’est-à-dire du Moi en tant que limité, avec le Moi absolu, Idéal à retrouver à la fin de la science. Cf. Assise, § 5, p. 124-125 : « Le Moi en général est Moi ; en vertu de son auto-position il est un Moi un et identique (§ 1). Dans la mesure particulièrement où le Moi est représentant ou est une Intelligence, il est aussi, en tant que tel, parfaitement un : un pouvoir de représentation soumis à des lois nécessaires ; mais il n’est pas un et identique avec le Moi absolu, inconditionnellement posé par soi-même. […] La dépendance du Moi comme Intelligence doit être supprimée et ceci n’est concevable qu’à la condition que le Moi détermine par lui-même ce Non-Moi jusqu’ici inconnu et auquel est attribué ce choc, par lequel le Moi devient Intelligence. »

52 Cf. § 4, p. 82, note.

53 Reinhold, à travers Platner, a abondamment critiqué la force représentative de l’école leibnizienne en insistant sur la distinction force/faculté, condition de l’effectivement réel et condition du simplement possible (voir la fin du Versuch et les nombreuses références de la Nouvelle Présentation). En même temps, Reinhold a déplacé la question du fondement de la réalité des représentations dans la faculté de désirer ; il a assigné, dans le seul domaine moral, la fonction réalisatrice à la tendance. N. Hartmann (die Philosophie des deutschen Idealismus, Berlin et Leipzig, Gruyter, 1923, p. 13-15) et M. Gueroult (Evolution, p. 96-97) ont vu en Reinhold le véritable initiateur de la doctrine fichtéenne de la tendance. Il nous semble cependant qu’il nous faut modérer leur propos en rappelant que Reinhold ne fait pas de la tendance une force produisant toutes les représentations, qu’elles concernent les objets de la connaissance ou ceux du désir. La constitution pratique de l’objectivité est, de notre point de vue, une découverte proprement fichtéenne.

54 Nous partageons ici le point de vue exprimé par R. Lauth dans son « Leibniz im Verständnis Fichtes », p. 417.

55 Que l’on se rappelle la lettre à F. A. Weißhuhu de 1790 (citée par Gueroult, p. 45 ; GA, III, 1, n° 63) : la seconde Critique a permis de remettre à l’honneur les termes de devoir et de morale, qu’on avait cru devoir être biffés de tous les dictionnaires. Si la Raison n’était pas pratique, toute la philosophie s’écroulerait, y compris les domaines particuliers relevant de l’agir dans le monde.

56 Cf. Practische Philosophie, p. 251. Sur le rôle fondamental de cette découverte zurichoise, on se rapportera à R. Lauth (« Genèse du Fondement de toute la Doctrine de la Science de Fichte à partir de ses Méditations personnelles sur la Philosophie élémentaire », Archives de Philosophie, 1971/34, p. 51-79) et à H. G. v. Manz (« Die Funktion praktischer Momente für Grundelemente der theorischen Vernunft in Fichtes Manuskripten Eigne Meditationen und Practische Philosophie », Fichte-Studien 9, p. 83-99).

57 Comme le rappellera F. Schiller (cf. Sur la Grâce et la Dignité, Aufklärung, Les Lumières allemandes, tr. G. Raulet, Paris, GF, 1995, p. 474), cette opposition vient de Reinhold. La spontanéité avait de plus, une année plus tard, été reconnue à toutes les facultés théoriques, de la sensibilité à la Raison ; leur différence étant liée au degré, à la réflexion plus ou moins poussée opérée sur les formes de représentation (cf. notre introduction à la Nouvelle Présentation, p. 27-28).

58 Sur le revirement de Reinhold, consécutif en partie à la recension de la Critique de la Raison pratique par A. W. Rehberg en 1788, cf. les Lettres sur la Philosophie kantienne, tome 2, Leipzig, Reclam, 1924, p. 298 : « Aussi peu que lui, je ne puis voir l’authentique liberté dans l’efficacité de la Raison, et appeler la Raison pratique au sens où elle contiendrait le fondement complet et se déterminant lui-même d’une action de la volonté. » Les Recension de Creuzer et Recension de Gebhard (GA, I, 2) oscillent sur les difficultés liées à un pouvoir pratique de la Raison. La dernière montre cependant un Fichte proche de la position de l’Assise. Voir également note 47.

59 Cf. Assise, § 5, p. 123. B. Bourgeois a parfaitement mis ce point en lumière (L’Idéalisme de Fichte, Paris, Vrin, 1995, ch. IV, « L’idéalisme de l’idéal », p. 75-98).

60 Assise, § 5, p. 146. L’épithète pratique pour désigner la Doctrine de la Science se trouve au § 4, p. 62.

61 On peut voir avec ces quelques indications ce qui sépare Fichte de Schelling. La philosophie de Fichte est une méditation sur la possibilité d’un pouvoir pratique de la Raison, une généralisation de la détermination de l’arbitre. Liberté et nécessité absolues ne sont pas indiscernables (Cf. R. Lauth, « das Fehlverständnis der Wissenschaftslehre als subjektiver Spinozismus », Vernünftige Durchdringung, p. 29- 54). La querelle Fichte/Schelling qui allait éclater au tournant du siècle sur la possibilité d’une philosophie de la nature était inévitable ; en effet, l’idée d’un sujet-objet objectif faisant pendant au premier se révèle méconnaître la nature authentiquement transcendantale de la philosophie (cf. Fichte/Schelling, Correspondance, tr. M. Bienenstock, Paris, PUF, 1991, en part. p. 95-104 et 115-133).

Auteur

Allocataire moniteur mormalien à l’université de Tours, prépare actuellement une thèse sur la formation de la première philosophie de Fichte à Iéna. A publié K.L. Reinhold, Le Principe de conscience. Nouvelle présentation des moments principaux de la philosophie élémentaire (1999).

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