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    Plan détaillé Texte intégral Le problème philosophique à l’origine de la pensée de l’acte : la question directrice du premier post-kantismeL’acte comme fondement de l’ensemble du savoirSignification de l’emploi du terme pratique par Fichte : le savoir comme Praxis Notes de bas de page Auteur

    Dans quelle mesure la philosophie est pratique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La philosophie de l’acte comme fondement du savoir : Fichte

    Isabelle Thomas-Fogiel

    p. 37-60

    Texte intégral Le problème philosophique à l’origine de la pensée de l’acte : la question directrice du premier post-kantismeReinhold : la remise en cause des partitions kantiennesLa critique d’EnésidèmeMaïmon : la nécessité de reconstruire le kantisme à partir de la notion de réflexionL’acte comme fondement de l’ensemble du savoirLa notion d’intuition intellectuelleLe MOI = MOI, comme acte thétique et fondement de la doctrine de la scienceL’acte antithétique et l’acte synthétique (deuxième et troisième principes de la Grundlage)Signification de l’emploi du terme pratique par Fichte : le savoir comme PraxisLa récusation de la partition kantienne entre théorie et pratiqueLe système comme processusLa Tathandlung comme libre nécessité Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Si l’on s’interroge sur le statut et la signification de la philosophie pratique, il semble évident que Fichte occupe, dans cette thématique, une position privilégiée. En effet, avec la philosophie de Fichte, on assiste à une valorisation sans précédent du domaine pratique. Mais cette valorisation n’est pas seulement à comprendre au sens obvie du simple intérêt d’un auteur pour les questions dites de morale et de politique. La promotion de la philosophie pratique chez Fichte dépasse de loin le partage convenu des philosophes en penseurs soucieux de l’action morale ou politique (comme par exemple Hobbes ou Rousseau) et en penseurs d’abord intéressés à fonder le savoir théorique ou scientifique (comme, par exemple, Descartes ou Cohen). En ce sens, relever l’importance du pratique chez Fichte ce n’est pas en faire un penseur de la morale ou de la politique, mais c’est constater que, pour la première fois dans l’histoire de la philosophie, la pratique devient le fondement ultime de tout savoir. Avec Fichte, la philosophie pratique accède au rang de philosophie première, la notion d’acte, assise même de la philosophie pratique, devient le point d’Archimède à partir duquel l’ensemble de la philosophie sera reconstruit.

    2Cependant, comment interpréter cette valorisation sans précédent de la philosophie pratique en général et de l’acte en particulier ? Quel est le statut et la signification de ces notions chez Fichte ? Face à cette interrogation, deux interprétations opposées ont été proposées : pour la première, Fichte serait le représentant d’une subjectivité autarcique, triomphante, voire prométhéenne. C’est là, semble-t-il, la manière dont le comprend Hölderlin. En effet, dans un texte comme Hypérion, Hölderlin met en scène deux personnages opposés, Diotima, allégorie de la nature, et Alabanda, incarnation de la liberté. Or, Alabanda, figure stylisée du primat fichtéen de la liberté sur la nature, de l’acte sur l’être, est peint sous les traits d’un adolescent impérieux, volontariste, terroriste. Cette interprétation de Hölderlin n’est pas sans évoquer celle que donneront, plus tard, les disciples de Heiddegger qui feront de la philosophie fichtéenne l’emblème d’une subjectivité désireuse d’asservir l’être à sa toute-puissance. Dans le cadre de cette interprétation, la valorisation de l’acte et de la philosophie pratique incarnerait donc la montée en puissance de cette subjectivité close sur elle-même, omnisciente et dominatrice, si caractéristique de la métaphysique moderne.

    3À l’opposé, la deuxième interprétation tend à faire de la philosophie de Fichte la simple reconduction du sujet fini tel que le thématise le criticisme. Plus précisément encore, la doctrine de la science serait une variation extrêmement élaborée sur la célèbre proposition de Kant : « Je dus donc limiter le savoir pour faire place à la foi. » C’est là l’interprétation que propose A. Philonenko qui, au terme de La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, écrit : « Le savoir s’efface devant la foi, la révolution copernicienne est achevée1. » Pour cet interprète, la promotion de la pratique chez Fichte a pour sens la référence à un acte de foi, l’affirmation d’un choix dont on ne peut rationnellement démontrer la légitimité. En ce sens, le statut de l’acte libre serait analogue au statut de l’existence chez Jacobi, soit : ce qui ne peut être démontré mais seulement affirmé par et dans la foi. Dans le cadre de cette interprétation, Fichte consommerait en fait la division entre philosophie théorique, susceptible d’être rationnellement démontrée, et philosophie pratique, indéductible rationnellement. Cette division, K.O. Apel, au début de l’Ethique à l’âge de la science, remarque à quel point elle façonne encore nos esprits contemporains, pour lesquels il semble bien établi que si les propositions théoriques sont susceptibles d’être rationnellement motivées, les propositions pratiques, en revanche, relèvent d’un choix axiologique non justifiable par voie d’argumentation.

    4Comment sortir de cette alternative peu satisfaisante entre une promotion de l’acte comme théorisation de l’activisme de la terreur et une philosophie pratique comme reconduction d’une certaine forme d’irrationalisme jacobien ? Assurément, l’acte est bien l’assise fondamentale du système fichtéen ; en ce sens, Hölderlin a raison. Mais il y a loin entre une philosophie de l’acte et une apologie de l’action. Assurément aussi, la philosophie pratique est bien, dans la doctrine de la science, fondement de l’ensemble du savoir, et en ce sens A. Philonenko n’a pas tort. Mais cette promotion de la philosophie pratique ne reconduit pas la distinction kantienne entre un domaine théorique et un domaine pratique, elle la récuse. En fait, la philosophie de Fichte déploie une signification totalement inédite des termes d’acte et de pratique. Pour tenter de le démontrer, il est nécessaire tout d’abord de poser la question suivante : pourquoi l’acte est-il donné comme le fondement de l’ensemble du savoir, pourquoi devient-il le point d’Archimède à partir duquel l’ensemble de la philosophie doit être reconstruit ? Pour le dire autrement, quel est le problème philosophique qui a donné naissance à cette nécessité de penser l’acte comme premier ? Ce n’est qu’une fois restituée la question dont la mise au premier plan de l’acte est la réponse que nous pourrons évaluer la signification de l’acte chez Fichte et, par là, comprendre le sens qu’il donne à la philosophie pratique, sens qui fait voler en éclat le traditionnel partage entre philosophie théorique et philosophie pratique.

    Le problème philosophique à l’origine de la pensée de l’acte : la question directrice du premier post-kantisme

    5De quelle question l’acte est-il la réponse ? Pour le déterminer, il est nécessaire de restituer les apories qui ont dessinées en creux la nécessité de promouvoir l’acte à la dignité de point d’Archimède. Or, ces apories sont celles de la philosophie kantienne que les premiers successeurs de Kant et les prédécesseurs immédiats de Fichte ont stigmatisées. En effet, l’intervalle qui sépare La Critique de la raison pure et la Wissenschaftslehre de 94 est marquée par trois tentatives philosophiques, celles de Reinhold, Enésidème et Maïmon, tentatives qui décident, comme le répète à l’envi Fichte lui-même2, de la direction de son questionnement. Reinhold, dans sa Philosophie élémentaire, parue en 1790, se veut un disciple de Kant et vise à remédier aux carences du système kantien. Enésidème, en revanche, est le premier adversaire sceptique de la Critique. Maïmon, enfin, est tout à la fois disciple et adversaire du kantisme ; disciple en ce que, comme Reinhold, il prétend reconstruire le kantisme pour en préserver les acquis, adversaire en ce que cette reconstruction aboutit, dès 1793, à la reconduction d’un scepticisme de type humien que le criticisme croyait avoir définitivement récusé. En dépit de la diversité des thèses de ces trois philosophes, se dessine progressivement une question posée au criticisme, question dont la philosophie de l’acte se voudra une réponse.

    Reinhold : la remise en cause des partitions kantiennes

    6Reinhold, s’il croit à la vérité du criticisme, l’estime néanmoins insuffisamment fondé. Remettant en cause les divisions des Critiques, il exigera que soit déduit d’un seul fondement l’ensemble des partitions kantiennes, partitions entre analytique et dialectique, entre jugements déterminants et réfléchissants, mais surtout, partition entre raison théorique et raison pratique. L’exigence de fondation du système allait donc entraîner une révision, voire une récusation des divisions kantiennes. Tout le problème est bien sûr d’interpréter cette exigence de fondation. Nombreux sont les interprètes à estimer que, par ce souci de fondation, Reinhold préluderait à la trahison du kantisme et au tournant dogmatique de l’idéalisme allemand. On peut, à titre d’exemple, citer J. Grondin qui, dans Kant et le problème de la philosophie : l’a priori, à propos de Reinhold, écrit : « Sa reformulation du kantisme sera lourde de conséquences. […] Elle a orienté tous les penseurs de l’idéalisme vers la recherche d’un principe fondamental et inconditionné, donc d’un absolu métaphysique3. » Cette détermination de l’entreprise de Reinhold comme retombée dans un dogmatisme précritique se heurte à un certain nombre d’objections. En effet, pour que le dogmatisme fut attesté, c’est-à-dire pour que la simple demande de fondation signe la retombée dans la structure ontothéologique de la métaphysique traditionnelle, il aurait fallu que Reinhold prétende rendre raison de la totalité de la représentation par une cause efficiente, un être ou encore qu’il interprète le fondement comme origine. Or tel n’est pas le cas. C’est ce qu’atteste l’ensemble des distinctions de la Philosophie élémentaire qui toutes visent à prévenir une quelconque confusion entre être et pensée. Pour ne citer qu’un exemple de ces distinctions qui structurent son texte, Reinhold élabore une différence capitale, pour qui veut caractériser la nature de son projet, entre la question Woraus ensteht, qui demande d’où vient la représentation et la question Worin besteht, qui cherche à déterminer en quoi consiste la représentation4. La première question définit le questionnement de la métaphysique dogmatique, dénoncé comme tel par Reinhold, la seconde circonscrit une enquête purement descriptive sur la manière dont la représentation apparaît. Le fondement exigé par Reinhold n’est ni un être, ni une cause, ni une origine mais bien le fondement du discours de Kant. En effet, l’ensemble des reproches de Reinhold à la Critique porte sur l’absence d’explicitations de concepts que Kant utilise mais qu’il ne justifie pas (par exemple ceux de forme et de matière qui sont des instruments d’analyse toujours convoquées, mais jamais frontalement explicités). La recherche du fondement revient donc à poser la question de la légitimité à l’intérieur de la Critique, de l’usage de tel ou tel concept. Il s’agit pour Reinhold de produire un discours sur le discours de Kant ; en d’autres termes, toute l’entreprise de Reinhold consiste à exhiber les conditions de production du discours de Kant, seul moyen à ses yeux de laver le criticisme de l’accusation d’arbitraire. Par suite, la philosophie en quête d’un fondement n’est pas nécessairement et par la seule énonciation de cette exigence un néo-dogmatisme ; elle peut s’entendre comme un métalangage qui demande de quel droit le philosophe use de tel concept ou de tel autre. Le propre de Reinhold est d’avoir posé la question Quid juris à la philosophie de Kant elle-même. Il s’agit non pas d’abandonner l’exigence kantienne, mais de la redoubler, de l’élever à la puissance supérieure. Ainsi, par son exigence d’un fondement unique, Reinhold invalide les divisions kantiennes entre le domaine théorique et le domaine pratique, entre le savoir et la foi. Cette exigence d’un fondement unique à partir duquel l’ensemble du savoir, tant théorique que pratique, devrait se laisser déduire doit se comprendre comme une interrogation portant sur le statut du discours de Kant. Cette question sur la légitimité du discours kantien, qui émerge dans la philosophie de Reinhold, on la retrouve, portée à l’incandescence, chez Enésidème.

    La critique d’Enésidème

    7Le dialogue de Schulze, intitulé l’Enésidème, paru en 1792, prend pour point de départ la détermination kantienne du connaître comme représenter. Pour Enésidème, la philosophie critique est une philosophie de la représentation, en ce que pour Kant connaître c’est rendre l’objet visible ou figurable. Et de fait, selon la Critique, pour qu’une connaissance soit vraie, il faut création d’une figure par application du concept à une intuition. Or, objecte Enésidème, l’énumération des conditions de possibilité de la connaissance, à laquelle se livre la Critique de la raison pure, ne satisfait pas à ce critère de vérité puisque ces conditions ne sont pas représentables par intuition et concepts. Par suite, l’argumentation philosophique telle que la déploie Kant nous contraint à accepter subrepticement un mode de vérité hors de l’application du concept à l’intuition. Pour le dire autrement, l’objection de l’Enésidème consiste à enfermer la Critique en un dilemme ruineux, que résume cette alternative :

    • ou bien ce que dit la Critique est vrai et alors pour qu’une connaissance soit vraie, il faut qu’il y ait une intuition et un concept. Or, l’énumération des conditions de possibilité de la connaissance ne satisfait pas à ce critère de vérité, puisque ces conditions ne sont pas représentables par intuition et concepts. Par suite, si ce que dit la Critique de la raison pure est vrai, alors la Critique de la raison pure est fausse ;

    • ou bien, il existe un mode de vérité autre que la liaison d’un concept et d’une intuition. En ce cas, Kant a tort de dire que la seule vérité est celle des jugements mathématiques et physiques. Par suite, là encore, la Critique de la raison pure est fausse5.

    8Cette alternative est radicale en ce qu’elle met en doute la possibilité même d’écrire la Critique de la raison pure. Il ne s’agit pas, pour Enésidème, de remettre en cause tel ou tel contenu de la Critique mais il s’agit de questionner la possibilité même de son énonciation. Quelles sont, en effet, les modalités discursives qui permettent de dire la nature de la représentation ? Kant affirme que toutes les représentations objectives sont composées d’intuitions et de concepts, liés par l’imagination, mais quels sont les concepts spécifiques qui mettent au jour ces structures représentatives, sachant que ces concepts ne sauraient être les mêmes que ces structures ? Ce n’est, en effet, pas par l’intuition liée à un concept que Kant peut savoir que l’imagination est la faculté médiatrice. En un mot, Kant donne une définition de la vérité qui non seulement n’englobe pas ses propres propositions philosophiques mais de surcroît les exclut. Comme chez Reinhold, mais avec sans doute plus de radicalité, la question directrice d’Enésidème porte sur la relation de Kant à ses propres propositions philosophiques. Quel est le statut du discours du philosophe ? Quels sont les modes de savoir qu’il doit mettre en œuvre pour expliquer la représentation ? Le philosophe prétend retracer le fonctionnement de la conscience en tant qu’elle est connaissance d’objet mais ne nous dit rien des procédures par lesquelles il accède à la connaissance de ce fonctionnement. Ce faisant, sa définition de la vérité est invalidée par son énonciation même. C’est donc le statut du discours kantien qui est là encore interrogé. Plus précisément encore ce que pointe Enésidème, par la mise en lumière de cette aporie, c’est la nécessité pour les énoncés philosophiques d’être autoréférentiels s’ils veulent être consistants. En même temps qu’ils disent quelque chose sur la vérité, ils doivent se dire eux-mêmes comme vérité. Or, c’est ce problème de l’autoréférentialité qui dessine en filigrane un questionnement sur l’acte. En effet, Enésidème, par la nature de son objection, attire l’attention sur la différence entre le contenu d’une proposition philosophique et le fait d’énoncer cette proposition. Il oriente donc la recherche vers la question de l’acte d’énonciation du philosophe.

    9On voit donc, à partir de ces deux auteurs, se dessiner en creux la problématique de Fichte : la recherche d’un fondement unique ruine l’ensemble des divisions qui caractérisent le criticisme, et notamment la division entre un domaine théorique et un domaine pratique. L’aporie concernant le statut du discours du philosophe dévoile un nouveau champ d’investigation possible, portant sur la question de l’acte ; mais, et c’est ce qu’il s’agit de bien comprendre, cet acte est l’acte d’énonciation du philosophe. La troisième tentative philosophique, que Fichte jugera déterminante dans la genèse de son système, est celle de Maïmon. Là encore la question porte sur le statut du discours de Kant, là encore cette question se donne comme un défi que la philosophie aura à relever.

    Maïmon : la nécessité de reconstruire le kantisme à partir de la notion de réflexion

    10Maïmon reprend donc, d’une autre manière, la question concernant le statut des énoncés du criticisme. Il souligne, lui aussi, les insuffisances de la détermination du connaître kantien. Kant, nous l’avons dit, établit une synonymie entre connaître et représenter. Plus précisément sa philosophie se donne d’abord comme une élucidation de l’objet, et cet objet est déclaré connaissable lorsqu’il peut être figurable, c’est-à-dire représentable. C’est cette détermination exclusive du connaître en représenter qui justifie les attaques dont le criticisme est l’objet. C’est pourquoi Maïmon proposera de repenser le criticisme, non plus à partir de la notion de représentation mais à partir de celle de la réflexion ; en d’autres termes, il entreprend de relire l’ensemble du criticisme à partir de la Faculté de juger6. Cela dit, cette reconstruction suscite là encore une grave difficulté. En effet, Kant partage l’ensemble du savoir en jugements déterminants (qui valent pour les mathématiques et une partie de la physique) et en jugements réfléchissants (propres à la faculté de juger). Ces jugements réfléchissants ne produisent que des concepts heuristiques au sein d’énoncés gouvernés par un « tout se passe comme si », par opposition au « c’est ainsi » des jugements déterminants. À l’intérieur de ce partage, se pose dès lors la question de savoir où se situent les jugements philosophiques de Kant lui-même. Ces jugements, comme l’a montré Enésidème, ne peuvent être des jugements déterminants ; il ne peut donc s’agir que de jugements réfléchissants (puisque la typologie kantienne n’admet que ces deux types de jugements). De ce constat, Maïmon tirera la conséquence logique : le philosophe ne saurait prétendre à la valeur absolue de ce qu’il dit, il produit des énoncés de l’ordre de la vraisemblance, soit des jugements réfléchissants gouvernés par un « tout se passe comme si ». C’est pourquoi le kantisme est un scepticisme en ce qu’il ne parvient pas à donner à ses énoncés d’autre statut que celui de la seule vraisemblance.

    11De ce basculement du criticisme dans un scepticisme extrêmement puissant se déduit une tâche pour la philosophie à venir. Maïmon en effet, par sa rigoureuse reconstruction, a attiré l’attention sur la définition du processus de la réflexion par opposition à l’attention trop exclusive portée par Kant au processus de représentation. Certes, le thème de la réflexion n’est pas une idée neuve en philosophie. Ainsi Locke distingue nettement les impressions de perceptions et les impressions de réflexion, produisant une distinction entre la conscience en tant qu’elle vise l’objet et la conscience en tant qu’elle peut avoir conscience de ses propres opérations. C’est aussi évidemment sur cette distinction que reposait le cheminement cartésien. Mais ce qui est décisif dans l’entreprise de Maïmon c’est qu’en liant indissolublement cette problématique de la réflexion à la question du statut du discours du philosophe, il fait sortir la réflexion de la simple introspection psychologique. L’autoréflexion n’est plus un énigmatique retour sur soi ; elle devient l’exigence de montrer à quelles conditions le philosophe peut énoncer un certain nombre de propositions. Rejeter la problématique de l’autoréflexion comme absurde, la reléguer dans le domaine des pseudo-évidences privées, c’est se condamner à ne pouvoir rendre compte du statut de son propre discours, et renoncer à rendre compte du statut de son propre discours, c’est invalider l’ensemble des propositions par lesquelles on prétend dire la vérité sur ce qu’est la connaissance, la science, la métaphysique, l’homme, l’existence, etc. On peut noter, à cet égard et en passant, que Wittgenstein, pourtant prompt à dénoncer la thématique de la réflexion comme indice du psychologisme, n’en reposera pas moins, au terme du Tractatus, cette question du statut du discours du philosophe. En un mot, pour prétendre, avec Kant, que les énoncés métaphysiques sont des illusions de la raison ou pour prétendre avec Wittgenstein que les énoncés de la métaphysiques sont des non-sens, encore faut-il pouvoir donner à cette prétention un autre statut que celui de la simple vraisemblance ; il faut donc s’interroger non plus sur le contenu de ce que l’on énonce mais sur le statut même de cette énonciation.

    12Ainsi, la détermination du connaître comme représenter engendre, de manière interne, la question du statut du discours du philosophe. L’aporie de la réflexion dirige l’interrogation vers une nouvelle définition de la subjectivité, subjectivité qui ne sera plus sujet psychologique, substance pensante, sujet transcendantal ou sujet existentiel mais qui deviendra le sujet de la philosophie. La question est simple : qui écrit la Critique de la raison pure ou la Critique de la raison pratique et quelles sont les procédures cognitives mises en œuvre pour écrire ces textes ? Répondre à cette question suppose de penser une rationalité qui ne soit ni représentationnelle (au sens de Kant, voire de Descartes), ni uniquement logique (au sens du calcul formel de Leibniz dans son opposition à Descartes), rationalité qui pour autant doit s’assumer comme savoir, et, par là, récuser le scepticisme de Maïmon qui transforme la philosophie en cette discipline étrange qui ne semble devoir prendre la parole que pour dire sa propre impossibilité.

    13Ainsi dans les trois démarches, celle de Reinhold, Enésidème et Maïmon, dégager les conditions de possibilité qui permettent au discours kantien d’être consistant conduit en fait à la ruine de l’édifice critique. Dans les trois cas, la question n’est plus la question de la relation à l’objet mais la question de la relation du philosophe à ses propres propositions. Le problème ne porte plus sur le contenu de nos jugements ni sur leur quelconque conformité à l’objet (fût-il kantiennement défini comme phénomène) mais porte sur la relation entre un contenu (la proposition philosophique) et un sujet (le philosophe) qui affirme ce contenu. La traditionnelle relation entre sujet et objet doit s’entendre ici comme relation entre le contenu d’une proposition et le statut de cette proposition. Mais si le thème est commun, chacun apporte des éléments différents : Reinhold par son exigence de fondement (reprise par tout l’idéalisme allemand) invalide les divisions du criticisme, et notamment la plus importante, celle entre théorique et pratique. Enésidème, par son aporie de l’auto-référentialité, oriente le questionnement vers l’acte d’énonciation du philosophe. Le scepticisme de Maïmon enfin, s’il veut être dépassé, exige de thématiser un type de rationalité qui, ni logique ni représentationnelle, doit néanmoins se revendiquer comme savoir. La tâche de la philosophie, après cette remise en cause du criticisme par les premiers postkantiens, consiste donc à élaborer une nouvelle définition du savoir. Cette nouvelle définition exige une élucidation rigoureuse de la notion d’acte et, notamment, d’acte d’énonciation du philosophe. C’est à cette entreprise qu’est tout entière consacrée la doctrine de la science qui se donne comme pensée de l’acte, c’est-à-dire comme une philosophie qui fait de l’acte le fondement de tout savoir.

    14Avant que d’analyser plus précisément cette philosophie de l’acte, il convient de tirer les conséquences de ce que nous avons établi : que déduire, en effet, de ces analyses sur la genèse du système fichtéen ? Au premier chef, que la notion d’acte répond à une question que nous qualifierions aujourd’hui de question théorique. En effet, se demander quel est le statut du Discours du philosophe n’a, pour nous, rien à voir avec des questions traditionnellement identifiées comme pratiques, telles : « Que dois-je faire » ?, ou encore « qu’en est-il de l’action concrète ? ». Et de fait, le propre de Fichte est d’avoir extrait la notion d’acte de la sphère morale et politique pour la faire accéder à la dignité du premier principe de l’ensemble du savoir. Plus précisément, la philosophie de l’acte répond d’abord à la crise du savoir initiée par les premiers systèmes postkantiens. Ce qui est en crise, dans ces systèmes, c’est la détermination kantienne du connaître. Penser l’acte a donc pour but de surmonter cette crise en produisant une nouvelle définition de l’essence du savoir. C’est cette nouvelle définition qu’il nous faut maintenant envisager en analysant les notions clés qui, à l’intérieur du système fichtéen, expriment cette promotion de l’acte dans la définition du savoir, soit : l’intuition intellectuelle d’une part, le Moi = Moi comme acte thétique et principe inconditionné de la doctrine de la science d’autre part, la signification des actes antithétique et synthétique enfin.

    L’acte comme fondement de l’ensemble du savoir

    La notion d’intuition intellectuelle

    15La notion d’intuition intellectuelle est la première des trois notions centrales qui signent cette tentative de repenser l’ensemble de la philosophie à partir de la notion d’acte et d’ainsi arracher le savoir à ce que l’on pourrait appeler l’habitus représentationnel. Mais cette notion d’intuition intellectuelle est aussi ce qui cristallise tous les conflits d’interprétation. Ou bien, comme le veut l’interprétation traditionnelle, on fait de l’intuition intellectuelle la condition de compréhension de la doctrine de Fichte mais, à ce moment-là, on l’interprète soit comme une instance mystique, annonciatrice du romantisme naissant, soit comme une certitude d’ordre privée, point d’orgue du solipsisme philosophique ; ou bien on refuse cette notion, et l’on prétend, avec A. Philonenko, qu’elle n’est nullement requise pour comprendre les développements de la doctrine de la science7.

    16Pour dépasser ce tumulte interprétatif, il suffit peut-être tout simplement de définir précisément les termes : l’intuition renvoie bien à la saisie immédiate par opposition à la compréhension nécessairement médiate du concept. Intellectuel, terme trop peu interrogé, a la signification que lui donnait Kant, dans les Reflexionen, à savoir : « Ce qui a pour contenu un agir8. » Ce terme Kant, par deux fois, l’emploie de manière éminemment problématique pour sa propre philosophie. Mais c’est cet usage problématique qui nous délivre la clé de la définition du terme chez les postkantiens. Kant emploie ce terme, tout d’abord, à propos du « je pense » dans la Critique de la raison pure. Il l’introduit pour tenter de dépasser l’insuffisance patente du raisonnement apagogique, qui, si on le suivait à la lettre, nous contraindrait non pas à conclure au « je pense » comme sujet spontané, mais à affirmer que quelque chose est pensé ou, en mettant les choses au mieux, que « quelque chose pense » ou « que ça pense ». Comme de nombreux interprètes l’ont remarqué9, rien, en effet dans l’argumentation proposée par Kant, ne nous oblige à définir la fonction de synthèse qu’est le « je » comme spontanéité d’un sujet plutôt que comme fonctionnement d’une structure. Rien, si ce n’est le terme « intellectuel » que Kant éprouve le besoin d’ajouter au terme de représentation pour définir la spécificité du « Je ». Représentation, intellectuel, jamais termes ne furent plus opposés. Toute représentation se définit comme application d’un concept à une intuition ; intellectuel, en revanche, ne renvoie ni à l’intuition ni au concept. Toute représentation est nécessairement médiate ; intellectuel spécifie toujours ce qui est immédiat. Par cette expression, Kant semble dire une chose et son contraire. On peut vérifier ce mouvement d’autodestruction, dont le terme « intellectuel » est le signe, dans un tout autre contexte, soit à partir d’une lettre étonnante du 25 novembre 178810, en laquelle Kant répond à un mathématicien de ses amis sur la question des propriétés de l’arithmétique. Dans cette lettre, Kant écrit : « Le temps, comme vous le remarquez très justement, n’a aucune influence sur les propriétés des nombres », et il ajoute : « La science du nombre est une représentation purement intellectuelle », qui se caractérise par la production de « jugements pratiques immédiatement certains ». Il est clair que pareilles propositions posent problème au regard de l’ensemble des analyses de la Critique de la raison pure sur les mathématiques. Kant, en effet, admet, dans cette lettre, l’existence de propositions qui, authentiques connaissances (c’est-à-dire qui ne sont pas simplement analytiques comme le marque, dans cette lettre, l’usage du terme synthèse), ne sont pourtant pas données dans l’intuition. Si l’on interroge cette étrange définition de « jugement pratiques immédiatement certains », le terme pratique, dans ce contexte relatif aux mathématiques, n’a aucune dimension morale ; on ne voit, en effet, pas en quoi une propriété de l’arithmétique, telle que l’associativité de l’addition, nous donnerait une réponse à la question « que dois-je faire ? ». Que signifie, dès lors, ce terme dans ce contexte théoriciste de la réflexion sur les mathématiques ? « Pratique » signifie ici que ces jugements qualifient un acte qui doit être fait ; et si ces jugements pratiques sont dits immédiatement « certains », c’est parce qu’effectuer l’acte c’est en trouver la règle. Ainsi, l’opération que Kant nomme « jugements pratiques immédiatement certains » est bien un jugement dont le contenu est un acte. Le problème, c’est, évidemment, qu’ainsi définis, ces jugements invalident les thèses de la Critique. Or, c’est précisément cette signification du terme intellectuel comme « ce dont le contenu est un agir » qui explique l’intuition intellectuelle de Fichte.

    17L’intuition intellectuelle en effet, c’est la saisie immédiate d’un contenu qui est un agir, soit tout simplement la saisie immédiate d’un acte. Elle est la conscience d’une effectuation. L’intuition intellectuelle a donc lieu lorsque dans un énoncé, on se rend attentif à l’acte de l’énonciation et non au contenu de l’énoncé. Ce faisant, il est clair que le contenu du jugement doit être mis entre parenthèse. Il ne s’agit pas ici de porter son attention sur la chose qui est dite et encore moins de s’interroger sur sa valeur objective ou sa vérification possible dans l’expérience, il est uniquement requis de considérer la proposition comme une effectuation de la pensée.

    18Cette définition de l’intuition intellectuelle, comme conscience d’une effectuation, s’oppose très clairement à la philosophie de la représentation qui se pense comme vision d’un objet délimitable et figurable. Mais plus encore, cette intuition comme saisie d’un acte ne se contente pas de rompre avec le schéma kantien de la représentabilité, elle permet aussi de briser toute la structure classique de la visibilité, par laquelle l’objet se tient devant le regard qui l’épuise ou l’enserre. Ici, en effet, intuitionner ce n’est pas amener une notion à la visibilité, mais c’est saisir l’acte qui a permis l’énonciation. Afin d’éclairer cette décisive distinction entre représentation comme connaissance d’objet et intuition intellectuelle comme saisie d’un acte, il est loisible de risquer une comparaison qui, pour inhabituelle qu’elle soit, n’en exprime pas moins, mutatis mutandis, ce que Fichte tente de mettre en place : la pragmatique contemporaine, sous l’impulsion d’Austin11, a pris l’habitude de dissocier en tout énoncé, le contenu propositionnel de la force illocutoire12 (le contenu propositionnel, c’est ce qui est dit, la force illocutoire, c’est l’acte de le dire). Le contenu de l’énoncé est donné explicitement, la force illocutoire est supposée en tout énoncé mais non verbalement explicitée. Searle et Vanderveken, dans Foundations of illocutionary Logic13, se proposent d’analyser cette force illocutoire dans les différents types d’énoncés. Cette force, bien que susceptible de décomposition conceptuelle, est, par tout locuteur compétent, saisie immédiatement, c’est-à-dire sans le biais d’une reconstruction discursive. C’est cette saisie immédiate que Fichte appelle intuition. Et comme cette saisie est savoir d’un acte, et non savoir d’un contenu, ce savoir immédiat de l’effectuation s’appellera intuition intellectuelle.

    19L’intuition intellectuelle traduit donc un arrachement à la sphère représentationnelle, à l’habitus théorétique de la conscience commune ou scientifique qui ne connaissent que lorsque l’objet visé se tient sous le regard. La notion d’acte d’énonciation échappe à la structure classique de la mise en présence de l’étant. L’acte est le contraire de l’étant. Ainsi, parce que l’intuition intellectuelle se définit comme saisie d’un acte, qui ne se donne pas comme un objet visible, elle peut être considérée comme la première tentative pour sortir de la sphère de la représentation, pour penser un nouveau type de saisie des jugements qui ne s’explique pas comme représentation, ni encore moins comme représentation de représentation.

    20Mais cette saisie de l’acte comme intuition intellectuelle ne constitue pas toute la philosophie, elle marque simplement l’entrée en philosophie. Par l’intuition intellectuelle, il s’agit avant tout d’opérer une conversion de l’esprit afin de s’arracher à l’attitude théorétique habituelle, totalement hypnotisée par le contenu de la connaissance. L’intuition intellectuelle est donc la première étape pour surmonter l’effondrement de la philosophie de la représentation. Le premier principe, comme Moi = Moi, marquera la seconde étape dans cette conquête d’un savoir enfin délivré de son pouvoir mimétique et représentatif.

    Le MOI = MOI, comme acte thétique et fondement de la doctrine de la science

    21Fichte, tant dans les Méditations sur la philosophie élémentaire que dans la WL de 94, puis celle de 98, déterminera cette proposition Moi = Moi, par trois autres propositions. « Je suis », « je suis ce que je suis », « je suis parce que je suis ». Élucidons ces trois propositions.

    22Le « je suis », Fichte le spécifie par un curieux néologisme : Tathandlung, qu’on a traduit par acte. Ce qui n’est pas faux en soi, mais qui ne suggère pas assez le redoublement du terme ou l’élévation de l’acte au carré, que dit l’expression allemande, au demeurant forgée de toute pièce par Fichte. En effet, les deux termes Tat et Handlung renvoient à la notion d’acte. Le premier est formé à partir du prétérit du verbe tun (qui signifie faire ou agir) ; le deuxième c’est le mot acte ou action. On pourrait donc traduire soit par l’acte agi ou action agie, soit si l’on veut respecter le fait que deux termes différents soient mobilisés en allemand, par l’acte fait, à condition toutefois de donner au terme « fait » non pas sa valeur de substantif (comme dans l’expression : le fait), mais sa valeur de produit de l’acte, soit sa valeur de verbe conjugué : ce qui est fait). Ce que nous dit cette notion d’action-agie ou d’acte-fait c’est que la position de soi est la seule proposition qui contienne à la fois la position d’une réalité et d’un acte, au sens où l’acte de dire « je », pose le « je » comme acte, et l’acte comme existant. L’acte est du fait même qu’il se pose ; entre le sujet de l’énonciation et le contenu de l’énoncé, il n’est à ce point pas de différence que le fait de l’énonciation suffit à réaliser l’énoncé. Là encore ce sont les acquis de la pragmatique qui permettent d’approcher la position de Fichte. En effet, le premier principe correspond à ces énoncés qui sont immédiatement et absolument indéniables parce que leur contraire ne peut être proféré sans contradiction performative, dans la mesure où le fait de l’énonciation invaliderait immédiatement le contenu de l’énoncé (tel est le cas, par exemple, de la proposition « Je ne parle pas »). Le premier principe fonctionne comme un énoncé performatif qui est du fait même qu’il se dit.

    23À la lumière de ces analyses, il est clair que le premier principe n’est pas donné comme un étant subsistant dont on prendrait conscience comme d’un état de fait. Ce n’est pas un objet déjà là dont on déterminerait l’essence ou déclinerait les propriétés et prédicats. Parce que le « Je suis » fonctionne comme un énoncé performatif en lequel l’affirmation d’un acte est affirmation de l’existence de cet acte, prononcer cet énoncé c’est ipso facto le vérifier. C’est pourquoi les critiques contre le premier principe méconnaissent son statut en l’interprétant dans la continuité de ce qu’il est convenu d’appeler la métaphysique de la subjectivité. Il n’est pour s’en convaincre que de comparer avec la démarche de Descartes dans les Méditations. En effet, si comme l’a montré Beyssade, s’inspirant de l’article d’Hintikka14 Cogito ergo sum : Inference or Performance, la proposition : « Ego sum, Ego exista » de la deuxième Méditation fonctionne bien comme un performatif qui vérifie ce qu’il dit du fait même qu’il le dit, ce caractère de performatif est occulté dans la suite des Méditations. Ainsi que le démontre M. Gueroult, le Cogito entre la deuxième Méditation et le début de la troisième change de statut ; il est clairement destitué de son privilège et devient un cogito objectivé. Ce passage entre un Cogito actuel et un cogito objectivé s’opère à partir du moment où Descartes demande « Mais qu’est-ce donc que je suis, moi qui suis certain que je suis ? ». Ce faisant, le philosophe passe de la simple profération à l’interrogation sur l’essence, il est entraîné de l’accomplissement de l’acte à la recherche de prédicats, soit à la détermination d’une nature. Or, c ’est précisément contre ce passage in du que Fichte met en garde, à propos du premier principe. C’est pourquoi l’élucidation du « je suis » se donne comme apparemment « tautologique » : « Je suis ce que je suis. » C’est cette deuxième proposition « je suis ce que je suis » qui marque peut-être le mieux la rupture d’avec la philosophie traditionnelle.

    24Par cette répétition, par ce martellement de l’identité que révèle un énoncé en apparence purement tautologique, Fichte entend, en fait, contester le principe même sur lequel reposait l’ensemble des thèses relatives à la subjectivité. La formule « je suis ce que je suis » est d’abord l’indice d’un refus. Il s’y agit, en fait, de dénoncer le présupposé commun sur lequel reposait jusqu’alors la tentative de définition du sujet. Ce présupposé est le suivant : la philosophie, en son ensemble, pense la relation du sujet à lui-même à partir de la relation du sujet à l’objet. Elle suppose que le rapport de la conscience à elle-même est un rapport entre deux termes. Ce faisant, elle n’arrive pas à attribuer à la conscience un autre mode de connaissance que celui de la relation objectivante. De fait, si nous reprenons le problème à sa source, c’est-à-dire dans les Méditations métaphysiques, il est patent que Descartes est conduit à penser le Mouvement réflexif sur le modèle du rapport entre sujet et objet représenté. En effet, au moment même où il pose la question : « Qu’est ce donc que je suis », il fait du moi un objet sur lequel se penche un sujet questionnant, réalisant ainsi cet étrange dédoublement que Kant a rencontré : « Je suis conscient de moi-même est une pensée qui contient déjà un moi double : le moi en tant que sujet et le moi en tant qu’objet. » La saisie du moi est donnée comme une visée se penchant sur un moi préexistant. Ce faisant, le sujet est inévitablement réifié, condamné à devenir autre que lui-même. Le mouvement réflexif, bien qu’au cœur de la philosophie cartésienne, n’est donné comme fait premier que pour être tout aussitôt destitué et pensé, à l’instar de la représentation, comme une relation entre deux termes. La fonction de la répétition dans le « je suis ce que je suis » sera précisément de casser cette bipolarité représentationnelle. Le fameux Moi=Moi a pour fonction de sortir de l’impasse de l’objectivation en laquelle toute pensée de la subjectivité semblait condamner à errer. Mais que l’énoncé du « je suis » se donne sous la forme de la répétition ne renvoie pas à une quelconque identité logique qu’exprimerait la tautologie A=A, elle ne renvoie pas non plus à l’identité réelle d’un fait ni à l’identité numérique d’un étant ; elle incarne, très précisément, l’identité entre le sujet de l’énonciation et le contenu de l’énoncé. Cette identité, ni logique ni réelle, est le propre des énoncés auto-référentiels. C’est sur cet énoncé autoréférentiel que Fichte entend reconstruire la philosophie, et cela pour répondre au défi lancé par Enésidème et Maïmon, et ainsi dépasser l’aporie de la philosophie de la représentation. Nous pouvons donc résumer nos analyses en une suite de propositions simples :

    1. La philosophie a jusqu’à présent échoué à dire le sujet parce qu’elle a pensé la conscience de soi (auto réflexion), sur le modèle de la conscience d’objet (représentation).

    2. L’auto-réflexion se réalise dans la proposition « Je suis ».

    3. Dire « Je suis » c’est accomplir l’acte de dire « je suis », et non constater un fait extérieur. Par suite il n’est nulle substance, nul sujet, nul étant antérieur à cette énonciation.

    4. Dans cet acte, le contenu et la forme, le sujet et l’objet, l’agissant et l’agi sont identiques. Cette identité n’est ni identité logique ni identité réelle mais identité entre le sujet de l’énonciation et le contenu de l’énoncé, soit : l’autoréférentialité.

    5. Cette identité, cette autoréférentialité de la proposition, est l’indice de sa vérité. Son contraire ne peut être dit sans contradiction performative.

    25Cette explication donnée, il ne nous reste plus qu’à envisager la troisième proposition : « Je suis parce que je suis. »

    26Ce qu’entend signifier Fichte par cette expression, c’est qu’on ne peut remonter au-delà de l’acte pour en rendre raison. Il n’y a pas de fondement autre que cet acte lui-même. Ce que signifie le premier principe, c’est tout simplement que toute position d’un contenu x, dans une proposition philosophique, suppose la position de l’acte de l’énonciation. Vouloir le nier c’est se contraindre, par son acte même, à le reconnaître. Le Moi du premier principe est tout simplement le philosophe, soit l’acte d’énonciation par lequel quelqu’un devient15 philosophe au moment même où il pose son acte d’énonciation comme fondement du contenu des énoncés à venir. C’est cet acte – qui est du fait même qu’il se fait – qu’il faut thématiser d’emblée, tant il est vrai que toute définition suppose une instance qui produise ou propose cette définition. Cette instance ne se donne que comme acte du philosophe qui, pouvant être repris – effectué ou performé – par tout lecteur, excède toute définition, toute prédication de ce qu’est l’homme, l’esprit, l’intelligence, etc., pour rétrocéder à l’acte supposé en toutes ces définitions.

    27Dès lors, l’expression « je suis parce que je suis » s’explique aisément. Postuler ou rechercher une origine ou un fondement à l’acte du philosophe est impossible parce que contradictoire. Si le philosophe énonce la proposition : le fondement du sujet c’est le langage, l’histoire, l’être, l’inconscient, la nature, Dieu et alii, sa proposition exacte sera : « Le philosophe dit que le fondement du sujet c’est le langage... » Par suite, si nous demandons comment rendre raison du premier principe nous comprenons immédiatement que cette question nous condamne irrémédiablement à une contradiction indépassable. Toute tentative d’assigner un fondement autre que l’acte même du philosophe est une entreprise absurde et condamnée à l’échec. Le philosophe ne peut transgresser cette condition sans toujours la réintroduire subrepticement ; il ne peut aller au-delà pour en découvrir une quelconque origine, sans sombrer inévitablement dans une autocontradiction. Le premier principe est dit absolu et inconditionné tout simplement parce que le philosophe ne pourra jamais remonter au-delà de son énonciation. Le fondement du savoir est donc un acte au-delà duquel on ne peut remonter, un acte dont on ne peut demander raison. Cet acte, que Fichte nomme l’acte thétique, comme identité du posant et du posé, deviendra donc le fondement absolument inconditionné de la doctrine de la science.

    L’acte antithétique et l’acte synthétique (deuxième et troisième principes de la Grundlage)

    28La signification de ce premier principe éclaircie, nous pouvons aisément percevoir la signification des deux autres principes de la WL de 94. Si le Moi = Moi est l’identité du posant et du posé, le Non-Moi sera opposition du posant et du posé. Le Non-Moi, c’est le moment où le contenu de ma proposition et le sujet de l’énonciation ne seront pas les mêmes. De fait, dans toutes propositions autres que celle du Moi = Moi, je pense un x qui n’est pas Moi. Dans ces propositions, s’introduit une distance entre le sujet qui profère la proposition et le contenu de l’énonciation. Si je dis, par exemple : « Je pose ou je pense telle chose, la table, le mur, mais aussi les éléments d’Euclide ou encore le fonctionnement de la connaissance scientifique », le sujet et le contenu de ma proposition ne seront pas les mêmes. Telle est la signification du deuxième principe. Comme le premier principe, il s’agit d’un acte et non d’une chose existante (monde ou autrui) ; à ce titre, Fichte parle, dans la Grundlage, d’acte antithétique par opposition à l’acte thétique du premier principe. Dans les deux cas, et il faut insister sur ce point, il s’agit d’actes de pensée et non pas de choses pensées. Le Non-moi est un acte qui correspond au moment où le sujet de l’énonciation et le contenu de l’énoncé sont distincts. Le Moi, c’est la pensée se pensant, la fameuse noesis noeseos, qui conclut significativement l’Encyclopédie de Hegel. Le Non-moi c’est la pensée pensant quelque chose qui n’est pas elle. La pensée, ou le savoir, se donne nécessairement dans ce double mouvement vers l’autre (l’objet de l’énoncé) et vers soi (le sujet de l’énonciation). Le savoir est toujours en même temps que savoir de quelque chose savoir de soi comme savoir. Pour le dire encore autrement, le Moi = Moi renvoie au statut du discours du philosophe, philosophe qui doit tenir compte de la possibilité de sa propre énonciation s’il ne veut pas s’enferrer dans le type de contradiction révélée par Enésidème et Maïmon ; le Non-Moi c’est le mouvement par lequel la pensée pense autre chose qu’elle-même, vise quelque chose qui n’est pas elle. La signification des deux premiers principes établie, on est à même de comprendre la fonction du troisième, qui, comme acte synthétique, se veut synthèse des deux premiers. Il s’agit, par ce troisième principe, de faire en sorte que le discours philosophique puisse rendre compatible l’acte d’énonciation du philosophe et le contenu de ses énoncés, soit de faire en sorte qu’il n’y ait pas de contradiction performative entre ce qui est dit et le fait de le dire16. C’est cette nécessité, issue de la Tathandlung initiale (comme identité du posant et du posé), qui fournira à la vérité son critère, aux jugements philosophiques la spécificité de leur statut, et à la réflexion sa loi. L’auto-référentialité devient la loi au nom de laquelle seront acceptés ou rejetés tels ou tels énoncés plus particuliers ou plus concrets sur ce qu’est l’homme, le monde, la science, la morale, etc. Un énoncé philosophique, pour être admis au sein du système, ne devra receler aucune contradiction performative. C’est cette loi de la réflexion, conquise à partir d’une mise en valeur de la notion d’acte, que Fichte oppose à la loi de la représentation de Kant. C’est cette loi qui lui permet de mettre en œuvre un savoir qui ne se définit ni comme mouvement d’objectivation et de figuration ni comme simple calcul formel des propositions. C’est cette loi, enfin, qui permet de répondre au défi des sceptiques. La pensée de l’acte est donc bien ce point d’Archimède sur lequel s’appuie l’ensemble de la réflexion philosophique. Parce que les trois principes sur lesquels elle reposent sont des actes (acte de position, acte d’opposition et acte de synthèse) la doctrine de la science se donne comme une science des actes, une sorte d’actologie si l’on peut se permettre ce néologisme. C’est par cette science des actes que Fichte entend répondre à la crise du savoir ; c’est cette science des actes qu’il entend opposer à la détermination kantienne du connaître. Le terme doctrine de la science ne sigifie donc rien d’autre que l’étude de l’agir de la pensée.

    29Nous avons donc établi le statut et la signification de l’acte chez Fichte. Son statut, tout d’abord, en montrant de quelle question il est la réponse : l’acte relève le défi lancé par les premiers postkantiens, il est d’abord une réponse à la profonde crise du savoir qui a ébranlé le kantisme entre 1790 et 1793. Sa signification, ensuite, en montrant comment l’acte est agir de la pensée elle-même. En ce sens, la doctrine de la science est la décomposition des actes élémentaires, supposés en toute proposition.

    30Mais, dira-t-on au terme de ces développements, si la philosophie de l’acte apparaît avant tout comme une nouvelle détermination du savoir, pourquoi continuer à parler de philosophie pratique ? Quel sens peut bien avoir le terme pratique dans un contexte aussi apparemment théoriciste ?

    Signification de l’emploi du terme pratique par Fichte : le savoir comme Praxis

    La récusation de la partition kantienne entre théorie et pratique

    31En fait, la philosophie de Fichte nous oblige à réviser des schémas de pensée encore trop bien ancrés actuellement. Comme nous le disions, en référence à l’Ethique à l’âge de la science de K.O. Apel, aujourd’hui encore nous distinguons presque immédiatement la science qui serait axiologiquement neutre, et par là susceptible d’un consensus rationnellement motivé, de la morale qui dépendrait en dernière instance de choix individuels échappant à la raison. Or, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que Fichte a récusé d’avance cette partition entre science et morale, entre foi et savoir. Son but n’était pas de reconduire cette partition mais bien de la dépasser, en montrant comment pratique et théorique font partie d’une même doctrine : la doctrine de la science. Ce terme générique de doctrine de la science doit nous inciter à opérer une révision de notre habituel partage entre science et pratique. Pour Fichte, en effet, philosophie pratique et théorie du savoir sont des expressions strictement synonymes, voire pléonastiques. Plus précisément encore, pour interpréter cette valorisation du pratique, il nous faut réviser l’adéquation que nous établissons trop souvent entre pratique et domaine moral ou éthique. En effet, parce que, pour Fichte, la philosophie pratique est partie intégrante de la doctrine de la science, elle appartient à ce qu’il nomme, très tôt, le point de vue de la spéculation. En revanche, la philosophie éthique, tout comme la philosophie juridique ou politique, font partie de la philosophie appliquée, qui est déduite à partir de la doctrine de la science, mais qui n’est pas stricto sensu la doctrine de la science17. Ainsi loin d’incarner une division devenue habituelle entre philosophie théorique (généralement associée à la science) et philosophie pratique (traditionnellement rapportée à la philosophie morale, la pensée de l’action ou encore la philosophie juridique ou politique), la doctrine de la science donne au terme pratique un statut et une signification inédits, puisque la pratique s’identifie purement et simplement à la sphère du savoir. En fait, le geste philosophique fondamental de Fichte c’est d’avoir reinterprété le savoir comme Praxis. La philosophie pratique est, au premier chef, la science qui analyse « ce dont le contenu est un agir » ; et « ce dont le contenu est un agir » c’est la pensée elle-même, le savoir en son ensemble. Cette transformation du terme « pratique » se laissait déjà percevoir dans la lettre de Kant sur les mathématiques, car, comme nous l’avons vu, le terme pratique employé dans ce contexte transcendait totalement la distinction entre savoir théorique et sphère pratique que Kant établit par ailleurs. La philosophie de Fichte se donne donc comme une extension de cette acception du terme « pratique », acception aussi singulière que problématique au sein du corpus kantien. Tous les termes traditionnellement dévolus au savoir seront donc repensés en terme de pratique, c’est-à-dire, encore une fois, comme « ce dont le contenu est un agir ». Cette synonymie entre philosophie pratique et doctrine du savoir, il est loisible, pour terminer, de la faire pressentir en évoquant brièvement deux notions clés, traditionnellement pensés comme théoriques, à savoir la notion de système et celle de fondement.

    Le système comme processus

    32La notion de système chez Fichte, comme dans tout l’idéalisme allemand, n’est pas un simple mode d’exposition de la philosophie mais devient la philosophie elle-même ; le système apparaît comme le contenu de la philosophie, et par là il s’identifie au vrai. Or, dans les WL, la vérité de ce système est identifiée au déploiement d’un processus. Nous ne saisissons pas la vérité du système comme nous saisissons les propriétés d’un triangle. Nous ne voyons ni n’embrassons (pour reprendre une expression cartésienne) la totalité d’un seul regard. La vérité propre au système n’est ni de l’ordre de la représentation (au sens de la formation d’une figure) ni de l’ordre de la vision (au sens platonicien d’intuition d’une Eidos). Le système est mouvement. C’est le mouvement par lequel le lecteur s’approprie le système qui lui permet d’accepter ou de dénoncer les propositions. Un mouvement n’est pas représentable, il est effectuable ; il n’est pas de l’ordre de la Théoria, de la vision, il est de l’ordre de la Praxis, du faire. Parce qu’il est effectuation et non pas figuration, le système est hors représentation, il est ce processus par nature inexponible mais effectuable. Dans cette conception du système se laisse clairement percevoir ce geste caractéristique de Fichte par lequel il identifie ce qui jusqu’alors était séparé, à savoir l’élucidation théorique et la philosophie pratique. Geste de transformation du savoir en Praxis, qui se laisse encore mieux saisir si l’on revient un instant sur le fondement même de tout savoir, à savoir le Moi = Moi, c’est-à-dire le premier principe comme Tathandlung.

    La Tathandlung comme libre nécessité

    33Comme nous l’avons dit, le Moi comme identité du posant et du posé est un acte, une Tathandlung. Ce Moi=Moi doit être posé si l’on ne veut pas s’enferrer dans des contradictions performatives qui grèveraient l’ensemble des développements philosophiques. Parce que ne pas poser la Tathandlung, c’est se condamner à développer un système faux, alors il n’est pas, aux yeux de Fichte, d’alternative au fondement du savoir. En ce sens, la position de la Tathandlung est nécessaire puisque, et c’est ce que montrera Fichte dans les développements de la Grundlage, tous les philosophes qui ne pensent pas cette Tathandlung sont acculés à sombrer dans d’inextricables contradictions. Néanmoins, ce caractère indéniable de nécessité de la première proposition a pour corollaire l’absolue liberté avec laquelle chaque lecteur posera ou ne posera pas ce fondement. En effet, la Tathandlung est absolue et inconditionnée, dans la mesure où nul n’y est contraint par mécanisme ou injonction nécessitante. Libre à l’auteur ou à l’auditeur de ne pas effectuer cet acte. Il peut tout aussi bien dire autre chose ou faire de la physique expérimentale. C’est pourquoi le premier principe se donne, en même temps et paradoxalement, comme la contingence la plus radicale. Le lecteur reste libre d’effectuer ou non cet acte. Mais s’il l’effectue alors il le réalisera. En ce sens, le principe renvoie à la nécessité absolue qui se définit comme ce dont l’inverse ne peut être dit. Nous sommes donc en mesure de penser ensemble liberté de l’acte et nécessité de la démonstration qui en découlera : la décision de philosopher est libre, la manière de philosopher sera nécessaire. Pour le dire autrement et d’une analogie : si dans un laboratoire de chimie quelqu’un se refusait obstinément à faire une expérimentation, le chimiste ne pourrait analyser avec lui cette expérimentation ni interpréter ses conséquences ; de même si mon interlocuteur refuse de tracer un triangle, je ne pourrais jamais lui démontrer que le somme des angles vaut deux droits ; mutatis mutandis, la philosophie naît d’une « expérimentation18 », qui est la réalisation de la Tathandlung ; refuser cette expérimentation c’est soit refuser à continuer la recherche philosophique, soit s’enferrer dans des contradictions rédhibitoires, et donc renoncer à la vérité. C’est pourquoi le premier principe du savoir est à la fois nécessaire et libre. Nécessaire en ce que son refus nous condamne à la fausseté ; libre en ce que nul ne peut me contraindre à le poser ; sa réalisation est un acte de liberté. Le savoir devient l’exercice même de la liberté, il est de part en part l’affirmation de la liberté, puisque le fondement sur lequel il repose est intrinsèquement liberté. Ainsi c’est parce que le savoir est liberté que la liberté devient savoir.

    34Que conclure au terme de ce parcours ? Tout d’abord, que la pensée de l’acte n’est ni, comme le voulait Hölderlin, une apologie de la simple action ni encore moins, comme le veut Philonenko, un salte mortale dans la foi. La pensée de l’acte – ou plus exactement la redéfinition de la pensée comme acte – est une direction possible pour répondre à la profonde crise du savoir suscitée par l’effondrement du criticisme. Ensuite, que cette pensée de l’acte – cette pensée comme acte – s’oppose à la détermination kantienne du connaître comme représenter. La pensée est agir et la philosophie, l’étude des actes de l’esprit. En ce sens, le geste fondamental de Fichte est bien d’avoir transformé le savoir en Praxis et ainsi d’avoir fait voler en éclat la traditionnelle et aporétique distinction entre savoir et agir, entre théorie et pratique. Parce que la pensée est acte, parce que la philosophie est vie, philosopher sera indissolublement vivre et agir.

    Notes de bas de page

    1 Cf. A. Philonenko, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1980, p. 340.

    2 Sur ce point, voir la correspondance de Fichte entre 1792 et 95 : notamment Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [G. A], éd. par R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, III, 2, 168 ainsi que 272 (sur l’influence de Reinhold) ; G.A III, 2, 171 (sur celle d’Enésidème) ; et G.A III, 2, 275 (concernant Maïmon). On se reportera également au premier texte spéculatif de Fichte : Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Paris, Vrin, 1999, où ces trois auteurs sont mobilisés dès les premières lignes.

    3 Paris, Vrin, 1989, p. 118. Il serait loisible de multiplier les citations, voir dans le même sens J. Rivelaygue qui, à propos de l’exigence reinholdiennne de fondement, écrit : « Le kantisme prend ainsi cette direction de systématicité, direction sans doute anti-kantienne puisque Kant avait plutôt remis en cause la structure onto-théologique de la métaphysique en niant qu’elle dût être une recherche du fondement. Les post-kantiens ne l’ont pas suivi. » Leçons de philosophie allemande, Grasset 1990, p. 134 , tome I.

    4 Voir Philosophie élémentaire, trad. F. X. Chenet, Paris, Vrin 1989, notamment p. 66.

    5 Cette alternative que nous résumons parcourt tout l’Enésidème et est exprimée sous de multiples formes. Néanmoins c’est à l’autre ouvrage de Schulze Critique de la philosophie théorétique (Hambourg, 1801) qu’il appartient d’en avoir donné l’expression la plus épurée par la formule : « Donc si ce que la Critique affirme savoir des fondements de l’expérience est une connaissance réelle, l’affirmation de la même Critique, selon laquelle toute connaissance vraie de notre esprit est limitée exclusivement aux objets de l’expérience, est absolument fausse. Si par contre cette affirmation devait être vraie, toute connaissance des sources de l’expérience doit être tenue dans son ensemble comme une apparence vide. » Aetas kantiana, Tome 244, en deux volumes, II, p. 578.

    6 Voir sur ce point, entre autres, Essai sur la philosophie transcendantale, trad. franç. J. B. Scherrer, Paris, Vrin 1990. On peut noter au passage combien cette entreprise de Maïmon trouve un écho dans la pensée actuelle, puisque depuis une dizaine d’années, les études consacrées à Kant ont toutes, en dépit de leur diversité, pour point commun de proposer de refonder le kantisme à partir de la faculté de juger. Tel est le cas de lectures aussi différentes que celles de J.-F. Lyotard, B. Longuenesse, ou en Allemagne Manfred Riedel.

    7 Voir sur ce point op. cit. p. 77 et sq.

    8 Reflexionen, N° 968, in Kant, Gesammelte Schriften, éd. par l’Académie prussienne des sciences [AA], Reimer, puis De Gruyter, Berlin, 1900 s., XIV.

    9 Voir, par exemple, M. Dufrenne : « Toute une part de l’analyse est conduite comme si le “je pense” (…) était un cogitatum est. » La Notion d’a priori, Paris, PUF, Epiméthée, 1959, p. 18.

    10 Correspondance, Trad. franç. sous la direction de M. de Launay, Gallimard p. 329 (AA X, 556).

    11 J. Austin, How to do Things with Words, Oxford, University press, 1962.

    12 J. Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1969. Traduction française de H. Pauchard. Paris, Hermann, 1972. La distinction de Searle recoupe la distinction d’Austin entre acte locutoire et acte illocutoire.

    13 Cambridge University Press, 1985.

    14 Cogito ergo sum : Inference or Performance ; Philosophical Review, 1962. Sur cette analyse du Cogito comme performatif, voir J.M. Beyssade La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, p. 250. J.L. Marion, Sur la Théologie Blanche de Descartes, p. 380 et sq.

    15 Nous insistons sur le « devient », car l’entrée en philosophie coïncide avec l’acte. Avant cet acte, il n’y a pas de philosophie ni de philosophe.

    16 On consultera sur ce point l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science (1797-98), Trad. franç. I. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999, où Fichte insiste particulièrement sur ce qu’il appelle « la contradiction entre ce que l’on dit et ce que l’on fait ». B. Bourgeois dans L’Idéalisme de Fichte, Paris, PUF 1968 analyse (notamment p. 13 et sq) ce type de contradiction entre le contenu d’une philosophie (« ce que l’on dit ») et le fait de la dire (« ce que l’on fait »).

    17 Sur cette différence entre la doctrine de la science et les disciplines établies d’après ou selon la doctrine de la science, voir Doctrine de la science Nova Methodo, Trad. franç. I. Radrizzani, Lausanne, L’âge d’homme, 1989, p. 306 et sq.

    18 Sur l’usage de ce terme par Fichte, voir notamment Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science : « Le philosophe procède à une expérimentation », op. cit. p. 122.

    Auteur

    Isabelle Thomas-Fogiel

    Maître de conférences à l’université Paris I (Panthéon-Sorbonne). A publié J. G. Fichte, Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire (1999) et J. G. Fichte, Essai d’une nouvelle présentation de la Doctrine de la science (1999).

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    1 Cf. A. Philonenko, La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, Vrin, 1980, p. 340.

    2 Sur ce point, voir la correspondance de Fichte entre 1792 et 95 : notamment Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [G. A], éd. par R. Lauth et H. Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, III, 2, 168 ainsi que 272 (sur l’influence de Reinhold) ; G.A III, 2, 171 (sur celle d’Enésidème) ; et G.A III, 2, 275 (concernant Maïmon). On se reportera également au premier texte spéculatif de Fichte : Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, Paris, Vrin, 1999, où ces trois auteurs sont mobilisés dès les premières lignes.

    3 Paris, Vrin, 1989, p. 118. Il serait loisible de multiplier les citations, voir dans le même sens J. Rivelaygue qui, à propos de l’exigence reinholdiennne de fondement, écrit : « Le kantisme prend ainsi cette direction de systématicité, direction sans doute anti-kantienne puisque Kant avait plutôt remis en cause la structure onto-théologique de la métaphysique en niant qu’elle dût être une recherche du fondement. Les post-kantiens ne l’ont pas suivi. » Leçons de philosophie allemande, Grasset 1990, p. 134 , tome I.

    4 Voir Philosophie élémentaire, trad. F. X. Chenet, Paris, Vrin 1989, notamment p. 66.

    5 Cette alternative que nous résumons parcourt tout l’Enésidème et est exprimée sous de multiples formes. Néanmoins c’est à l’autre ouvrage de Schulze Critique de la philosophie théorétique (Hambourg, 1801) qu’il appartient d’en avoir donné l’expression la plus épurée par la formule : « Donc si ce que la Critique affirme savoir des fondements de l’expérience est une connaissance réelle, l’affirmation de la même Critique, selon laquelle toute connaissance vraie de notre esprit est limitée exclusivement aux objets de l’expérience, est absolument fausse. Si par contre cette affirmation devait être vraie, toute connaissance des sources de l’expérience doit être tenue dans son ensemble comme une apparence vide. » Aetas kantiana, Tome 244, en deux volumes, II, p. 578.

    6 Voir sur ce point, entre autres, Essai sur la philosophie transcendantale, trad. franç. J. B. Scherrer, Paris, Vrin 1990. On peut noter au passage combien cette entreprise de Maïmon trouve un écho dans la pensée actuelle, puisque depuis une dizaine d’années, les études consacrées à Kant ont toutes, en dépit de leur diversité, pour point commun de proposer de refonder le kantisme à partir de la faculté de juger. Tel est le cas de lectures aussi différentes que celles de J.-F. Lyotard, B. Longuenesse, ou en Allemagne Manfred Riedel.

    7 Voir sur ce point op. cit. p. 77 et sq.

    8 Reflexionen, N° 968, in Kant, Gesammelte Schriften, éd. par l’Académie prussienne des sciences [AA], Reimer, puis De Gruyter, Berlin, 1900 s., XIV.

    9 Voir, par exemple, M. Dufrenne : « Toute une part de l’analyse est conduite comme si le “je pense” (…) était un cogitatum est. » La Notion d’a priori, Paris, PUF, Epiméthée, 1959, p. 18.

    10 Correspondance, Trad. franç. sous la direction de M. de Launay, Gallimard p. 329 (AA X, 556).

    11 J. Austin, How to do Things with Words, Oxford, University press, 1962.

    12 J. Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1969. Traduction française de H. Pauchard. Paris, Hermann, 1972. La distinction de Searle recoupe la distinction d’Austin entre acte locutoire et acte illocutoire.

    13 Cambridge University Press, 1985.

    14 Cogito ergo sum : Inference or Performance ; Philosophical Review, 1962. Sur cette analyse du Cogito comme performatif, voir J.M. Beyssade La Philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, p. 250. J.L. Marion, Sur la Théologie Blanche de Descartes, p. 380 et sq.

    15 Nous insistons sur le « devient », car l’entrée en philosophie coïncide avec l’acte. Avant cet acte, il n’y a pas de philosophie ni de philosophe.

    16 On consultera sur ce point l’Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science (1797-98), Trad. franç. I. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999, où Fichte insiste particulièrement sur ce qu’il appelle « la contradiction entre ce que l’on dit et ce que l’on fait ». B. Bourgeois dans L’Idéalisme de Fichte, Paris, PUF 1968 analyse (notamment p. 13 et sq) ce type de contradiction entre le contenu d’une philosophie (« ce que l’on dit ») et le fait de la dire (« ce que l’on fait »).

    17 Sur cette différence entre la doctrine de la science et les disciplines établies d’après ou selon la doctrine de la science, voir Doctrine de la science Nova Methodo, Trad. franç. I. Radrizzani, Lausanne, L’âge d’homme, 1989, p. 306 et sq.

    18 Sur l’usage de ce terme par Fichte, voir notamment Essai d’une nouvelle présentation de la doctrine de la science : « Le philosophe procède à une expérimentation », op. cit. p. 122.

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    Ce livre est cité par

    • Schmidt am Busch, Hans-Christoph. (2015) La "reconnaissance" comme principe de la Théorie critique. DOI: 10.4000/books.enseditions.5186
    • (2003) L'être et l'acte. DOI: 10.3917/vrin.fisch.2003.01.0199
    • Manicki, Anthony. (2004) Pratique, lutte et tactique : l’élargissement du concept de pratique de Kant à Marx. Tracés. DOI: 10.4000/traces.2813

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    • (2003) L'être et l'acte. DOI: 10.3917/vrin.fisch.2003.01.0199

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    Thomas-Fogiel, Isabelle. « La philosophie de l’acte comme fondement du savoir : Fichte ». In Dans quelle mesure la philosophie est pratique, édité par Myriam Bienenstock et Michèle Crampe-Casnabet. Lyon: ENS Éditions, 2000. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.25463.
    Thomas-Fogiel, Isabelle. « La philosophie de l’acte comme fondement du savoir : Fichte ». Dans quelle mesure la philosophie est pratique, édité par Myriam Bienenstock et Michèle Crampe-Casnabet, ENS Éditions, 2000, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.25463.

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    Bienenstock, Myriam, et Michèle Crampe-Casnabet, éd. Dans quelle mesure la philosophie est pratique. Lyon: ENS Éditions, 2000. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.25403.
    Bienenstock, Myriam, et Michèle Crampe-Casnabet, éditeurs. Dans quelle mesure la philosophie est pratique. ENS Éditions, 2000, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.25403.
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