De Kant à Hegel ou : d’une philosophie de l’agir à une philosophie de l’action

1On a dit que deux influences essentielles s’étaient exercées sur la philosophie de l’idéalisme allemand : celle de Descartes pour son moment théorique et celle de Rousseau pour son moment pratique. Cependant, si Descartes et Rousseau ont réellement libéré, l’un le penser, l’autre l’agir, le premier maintient, dans le domaine de la subjectivité connaissante, la souveraineté d’un absolu divin créateur des vérités, tandis que le second proclame la souveraineté absolue de l’homme dans le champ de l’action objective, celui de la vie politique. C’est bien Rousseau qui, selon Hegel, a, le premier, fait de la liberté humaine l’absolu. Et l’on peut bien considérer qu’une telle élévation de l’homme dans la sphère, devenue si prégnante au xviii^e siècle, de l’entreprise politique, a dû contribuer à le faire saisir, par Kant et ses successeurs, même là où sa libération méthodique l’ordonnait encore à la réception du vrai, c’est-à-dire dans le domaine cognitif, comme un sujet construisant activement sa représentation. La présence insistante de la métaphore politique dans la philosophie transcendantale kantienne de la raison théorique ne révèle-t-elle pas un tel lien originaire entre la révolution politique qui se préparait dans les esprits et la révolution copernicienne de toute la philosophie, qui substitua à une métaphysique de l’objet et de la nécessité une métaphysique du sujet et de la liberté ? La nouvelle philosophie s’est bien, de façon intensifiée, elle-même pensée dans une métaphilosophie de la philosophie comme liée intimement à la politique. Ce qui s’exprime encore chez Kant dans le langage de la métaphore s’accusera, chez Fichte, dans la déclaration d’un seul et même esprit présidant aussi bien à la Révolution de 1789 qu’à sa propre philosophie transcendantale, et s’accomplira, chez Hegel, dans l’articulation hiérarchisée de la réalisation de l’action politique où s’objective l’esprit et de la maîtrise spéculative de soi où il s’absolutise. Or, ce mouvement de reconnaissance progressive, par la philosophie qui fait de l’absolu un agir, et comme de son sol nourricier original, de l’action la plus exaltante pour le sujet célébrant sa liberté, l’action politique par laquelle il transforme l’objet le plus résistant, le monde solidarisant des autres sujets, est précisément aussi un mouvement de reconquête progressive, à partir de l’esprit ressaisi comme agir abstrait, de cette action concrète ou totale dont la prégnance lui a fait philosophiquement consacrer celui-là. C’est pourquoi on peut bien lire, sur ce point, le passage de Kant à Hegel, moyennant le moment fichtéen, comme le passage d’une philosophie universelle de l’agir à une philosophie spécifique de l’action.

2Il n’y a pas, chez Kant, de philosophie spécifique de l’action, parce que, pour lui, l’action n’est pas un événement spécifique. Tout événement, en effet, doit l’objectivité de sa présence phénoménale à son insertion dynamique dans un réseau causal d’événements alors constitués en moments – aussi bien causes qu’effets – d’une unique causalité universelle faisant du « monde » une « nature ». Mon appréhension, toujours successive, des phénomènes ne les distingue en sa subjectivité comme objectifs qu’en les fixant dans un processus causal où chacun exerce aussi bien sur celui qui le suit sa causalité qu’il subit la causalité de celui qui le précède, où il est tout à la fois le sujet et l’objet d’une action, celle-ci étant la causalité d’une cause elle-même causée :

« Chaque action [Handlung] prise comme phénomène, pour autant qu’elle produit un événement, est elle-même un événement ou un donné arrivant qui présuppose un autre état où l’on rencontrerait la cause... Ainsi, toutes les actions des causes naturelles sont, dans la suite du temps, elles-mêmes à leur tour des effets qui présupposent aussi bien leurs causes dans la série du temps1. »

3 Une telle action ou causalité naturelle est bien posée, comme constitutive de l’objet, par la spontanéité intellectuelle, l’entendement du sujet ; mais celui-ci est, par cette action transcendantale originaire, un acteur qui ne se lit pourtant pas comme tel en elle.

4L’action – en son sens d’originarité non niée en son existence – n’est telle pour elle-même dans un sujet alors conscient de lui-même comme auteur [Urheber] de sa causalité ainsi libre, elle n’est par là un véritable acte [Tat], qu’autant qu’elle se pose comme radicalement indépendante de la causalité naturelle ou sensible par son caractère rationnel d’action obligatoire : « On appelle acte une action pour autant qu’elle est soumise à des lois de l’obligation, donc aussi pour autant qu’en elle le sujet est considéré selon la liberté de son arbitre2. » L’action proprement dite, strictement telle, active, libre, qui libère son sujet de la concaténation naturelle, requiert donc plus que la simple totalisation organique de l’être naturel se donnant à la réflexion comme étant, en chaque élément de son contenu, à la fois cause et effet de lui-même. D’ailleurs, cette causalité organique ou finalisée n’est bien que pour un sujet extérieur à elle et dont une telle manière de considérer la nature exprime seulement la régulation nécessaire de l’expérience intellectuelle de celle-ci par la raison ; il n’y a là que l’anticipation théorique subjective de l’imposition pratique ou morale d’une objectivité nouvelle, rationnelle, à la nature déjà objectivée par l’entendement. L’acte vraiment tel, objectivement non naturel, qui relève en cela de l’art et, comme un faire [facere, tun], se distingue de la simple et trop générale action ou effectuation [Wirken, agere], l’acte dont le résultat est une œuvre [opus, Werk] et non seulement un effet [Wirkung], est « la production par liberté, c’est-à-dire par un arbitre qui pose au fondement de ses actions la raison3 ».

5Kant rappelle ici que l’arbitre libre – eu égard à la liaison naturelle des phénomènes moyennant l’entendement – n’est bien que l’expression elle-même phénoménale de la liberté comme autonomie pratique dont l’admission est requise par le commandement de la loi morale. L’affirmation de l’action accomplie dans l’acte exprimant une liberté inauguratrice est ainsi principiellement une affirmation du contenu absolument impérative d’un contenu qui, non conditionné théoriquement, est proprement et strictement pratique. Une telle détermination restrictive du pratique exclut de celui-ci la simple mise en œuvre, seulement technique, d’un contenu théorique, c’est-à-dire énonçant la légalité naturelle. L’action n’est un acte que par ce qui, en elle, n’a pas trait à la simple application d’une relation causale naturelle théoriquement connaissable, mais exprime le principe supra-naturel, par là immédiatement pratique, imposant donc la conscience de la liberté qui en fait précisément, aux yeux de son auteur, un acte. Voilà pourquoi la philosophie pratique de Kant est une philosophie normative de l’agir, non pas une philosophie théorique de l’action en tant que processus empirique de réalisation d’un but comme tel formellement intellectuel, dont la position se vit dans la conscience du libre arbitre, en un effet matériel sensible par là conforme à la légalité naturelle.

6D’où le paradoxe suivant. Lorsque Kant traite de l’agir théorique, agir pour le philosophe transcendantal qui s’est arraché révolutionnairement à la longue tradition réaliste, mais non pour lui-même, qui se vise, bien plutôt, comme l’assimilation subjective à l’objet, il analyse, au moins partiellement et provisoirement (ainsi dans la première édition de la Critique de la raison pure, plus soucieuse de la « déduction subjective » des catégories), la réalisation de cet agir dans une action constituant le phénomène lui-même en objet. Les médiations de cette constitution théorique de l’objet : la schématisation sensible des concepts objectivants de l’entendement, la régulation rationnelle de cette activité objectivante, organisent en une action s’absorbant dans la réception du réel un agir qui ne peut s’y objectiver lui-même en tant que tel. En revanche, lorsqu’il s’agit de l’action pleinement telle pour elle-même, c’est-à-dire de l’acte assumé comme tel, ou du pratique au sens fort du terme, l’attention kantienne ne se porte pas sur les conditions et les moments de la traduction naturelle de la liberté, c’est-à-dire de l’acte vécu comme acte par son auteur ; le kantisme ne propose pas une théorie de l’action s’assumant en tant que telle. Plus encore que dans le domaine théorique – où la question de la justification l’emporte déjà, comme toujours, chez Kant, sur celle de l’explication de la connaissance (la « déduction objective » des catégories, sur leur « déduction subjective »), la préoccupation du penseur est, dans la philosophie pratique, de justifier l’agir, non de l’expliquer. Aussi, la philosophie pratique de Kant s’exprime-t-elle à l’impératif, non à l’indicatif. Elle n’est pas la théorie de l’action comme passage de l’idéal à la réalité, de la liberté à la nature, de ce qu’affirme la théorie à ce qu’affirme la pratique : la relation du pratique au théorique, celle du primat du premier sur le second, ne peut être elle-même qu’une relation pratique.

7La Critique de la raison pure (dans l’analyse de la solution de la troisième Idée cosmologique) et la Critique de la raison pratique (dans l’examen critique de l’analytique de la raison pure pratique) établissent bien selon une telle orientation la conciliation de l’affirmation de la liberté comme causalité intelligible de l’être en soi (caractère intelligible) et de celle de la nécessité naturelle comme causalité sensible du phénomène (caractère empirique). Elles présentent la seconde comme le phénomène empirique de la première, qui en est le fondement transcendantal. Or, la possibilité théorique d’une telle affirmation non contradictoire et de la liberté et de la nature, ces deux moments constitutifs de l’action en tant qu’acte véritable, est réalisée pratiquement pour autant que la législation morale nous enjoint de penser qu’elle doit pouvoir influencer, sur le sol commun de leurs effets, la législation naturelle, dont elle est cependant séparée par un « abîme incommensurable4 » pour nous, êtres raisonnables et sensibles, c’est-à-dire finis. La raison pratique nous commande de penser que cela même qui est une action naturelle peut être aussi un acte libre – en quoi nous voyons l’action proprement humaine –, sans que la raison spéculative puisse nous faire comprendre comment la liberté se fait nécessité, comment l’acte devient une action. Nous ne parviendrons jamais à discerner comment celles des « causes naturelles » qui possèdent un « pouvoir seulement intelligible5 » procédant de la raison (pratique) peuvent exercer leur causalité libre dans le phénomène, en pleine conformité avec les lois objectivantes de la causalité naturelle. C’est pourquoi, lorsqu’on s’emploie à dégager, dans le réseau complexe de la causalité naturelle, la causalité propre de cette cause naturelle qu’est, en son existence phénoménale, la cause intelligible ou libre, on fait nécessairement abstraction de ce en quoi elle s’affirme comme libre. Si l’on doit comprendre l’homme comme être libre et comme être naturel, on ne peut le comprendre comme libre en tant que naturel ou comme naturel en tant que libre, c’est-à-dire comme liberté se naturalisant, comme auteur d’une action.

8Lors même que Kant traite de l’objectivation effective de la raison pratique, c’est-à-dire de la réalisation politique du droit dans l’histoire, il souligne l’inconnaissabilité – on parle alors de « destin » – des lois de l’action par laquelle, pour le spectateur raisonnable soumis au commandement moral, le cours nécessaire des choses humaines est gouverné providentiellement par la liberté absolue de Dieu. Une telle Idée, pratiquement nécessaire, est théoriquement transcendante. Ici aussi, Kant affirme que les exigences de la liberté et les contraintes de la nature sont conciliables au point que celles-ci, d’elles-mêmes, réaliseraient celles-là (un peuple de démons en viendrait au républicanisme), mais juge contradictoire l’appariement des principes si hétérogènes de la liberté et de la nécessité6, dont l’action véritable se présente comme la réunion positive.

9 Que l’action comme naturalisation de la liberté soit ainsi incompréhensible en son essence (visée), si son existence est, elle, théoriquement pensable et pratiquement réelle, cela entraîne alors son exclusion, par une stricte pensée de Dieu, comme prédicat de l’agir divin lui-même. Car un tel agir divin ne peut se naturaliser, se phénoménaliser ou se sensibiliser, c’est-à-dire se temporaliser et spatialiser en une action. « Ce serait une contradiction que de dire que Dieu est un créateur de phénomènes7 », il ne peut créer en son agir que ces choses en soi ou ces noumènes que sont les êtres pensants, dont les phénomènes ne sont que la représentation ; Dieu, en son agir infini, ne peut se finitiser en une action proprement dite. C’est la raison pour laquelle, selon Kant8, le Dieu « créateur » est essentiellement le Dieu législateur, l’intelligible posant l’intelligible (l’universalité de la loi) ; le Dieu gouverneur, simple « conservateur » d’une nature ou d’un monde dans le rapport auquel il se sensibilise et par là s’humanise (la conservation implique la durée, le temps), n’est tel que pour un discours analogique et symbolique9, proprement anthropomorphique en ce qu’il attribue à Dieu ce qui n’est plus strictement une création, mais déjà une action. Bref, l’agir divin, absolu, vrai, n’est pas une action. Philosophie de l’agir, le kantisme n’est pas, même s’il parle de son objet, une philosophie de l’action.

10Tout au contraire, Fichte veut penser l’agir comme action. Il insère ce en quoi Kant voyait l’Autre de l’agir unificateur, le divers sensible dont l’action mobilise naturellement la présence, au sein de l’agir lui-même. La résistance naturelle – impliquée par l’action – à l’agir de la liberté est désormais intégrée par celui-ci comme auto-négation ou autolimitation de lui-même lui permettant de se poser pleinement pour lui-même, dans le Moi fini de l’homme. La liberté est, comme telle, naturalisation ou sensibilisation de l’activité, liberté s’affirmant dans la nature par là-même reconnue comme essentielle à elle, qui se fait ainsi libération réelle. La première Doctrine de la science fonde toutes ses propositions ayant pour objet la science, le savoir ou la conscience donnant sens à tout être, sur la composition, noyau du Moi réel (exprimé dans le troisième principe), de sa position de lui-même comme absolue identité à soi (premier principe) et de son opposition à lui-même génératrice du Non-Moi, germe du divers naturel (deuxième principe) : le Moi (Moi = Moi) n’est tel que comme l’effort de l’identification de la différence, de la libération de la nature, une différence naturelle d’abord reconnue comme intimement liée à l’identité spirituelle. La raison n’est pas la seule universalité opposée normativement à la singularité, mais l’universalisation même de la singularité, la rationalisation de l’empirique : il est essentiel à la raison qui a sens pour nous, dont nous pouvons parler, de se réaliser.

11Dépassant ainsi le kantisme, en logeant la nature dans la liberté, comme un moment essentiel de l’affirmation de celle-ci, Fichte inclut alors dans les exigences de la position pratique du Moi, notamment du devoir éthique, les modalités de l’agir efficace sur les conditions empiriques naturelles de la libération. Bien loin d’opposer, comme Kant, la moralisation à la civilisation, il fait de la seconde, culture et travail, un contenu de la première. L’individualité empirique, le corps, le milieu physique, la propriété, le contexte social, l’histoire doivent être l’objet de la plus grande attention de l’agent éthique. La doctrine éthique s’intéresse autant que la doctrine du droit à l’applicabilité naturelle du principe de la moralité. Certes, la nature n’est qu’un instrument de l’esprit, mais c’est à ce titre même qu’elle doit être travaillée et cultivée en vue de la réalisation supra-naturelle de celui-là. Parce que, ainsi, l’agir le plus spirituel ne peut faire abstraction de l’action la plus naturelle, Fichte s’interroge sur ce que Kant excluait du champ de la réflexion rationnelle, le contenu même du lien entre le caractère intelligible et le caractère sensible de l’homme.

12Si c’est l’action la plus concrète, la plus déterminée matériellement, qui est, de la sorte, prescrite par l’agir suprême qu’est l’agir éthique, on comprend que celui-ci se prescrive à lui-même de la façon la plus déterminée, la plus circonstanciée, la plus individualisée : « Accomplis à tout moment ta destinée10 » ; une destination qui s’annonce à chacun dans le sentiment le plus singulier de lui-même : « Agis d’après ta conscience11 ». L’énonciation d’un tel principe n’est en rien une invite à se confier immédiatement, paresseusement, à l’immédiateté du sentiment du devoir. Car le devoir, qui se sait absolument déterminé en tant que devoir, prescrit toujours la connaissance nécessairement déterminée, en cela médiatisée, laborieusement acquise, de la situation naturellement déterminée dont il est le corrélât négatif. Il est précisément ce qui justifie, comme une condition de sa mise en pratique, l’activité théorique elle-même. Le Moi, qui est en son moment fondamental premier la réflexivité de l’action, l’action sur soi, la causa sui, constitutive de son être, fait (Tat) ou être qui est l’identité à soi d’un faire ou d’un agir (Handeln), c’est-à-dire ce que Fichte appelle bien une Tathandlung, s’accomplit concrètement dans l’action morale conférant l’être à toutes ses conditions exprimées dans le résultat de l’agir total, théorique et pratique, du Moi.

13Or, si l’agir au principe de toute conscience et de tout contenu de la conscience n’est tel que comme l’action en laquelle il se sensibilise ou se naturalise, se trouve établie non seulement la possibilité pratiquement exigée de l’affirmation de l’action, mais la possibilité théoriquement (spéculativement) démontrée de l’action elle-même. La subordination ainsi théorique du théorique au pratique fait comprendre que la situation trouvée là dont l’agir est la négation peut-être effectivement maîtrisée par celui-ci, puisqu’elle est elle-même le dépôt objectif d’un agir antérieur, et que l’agir, unifiant, n’est tel que comme agir lui-même concrètement un ou total. Fichte déduit bien rationnellement, dans la doctrine du droit et dans la doctrine de l’éthique, comme conditions de l’agir sur soi qu’est le Moi pour lui-même – le Moi qui dit « moi » –, le corps propre, la première nature, physique, et la seconde nature, culturelle, du droit et de la vie socio-politique. L’objet, non seulement en général ou en son concept, mais en sa détermination sensible, est l’objectivation du moment antithétique du Moi synthétique de l’effort, lui-même empiriquement déterminé en sa saisie morale, accomplie, de lui-même. N’est pour moi que ce qui requiert, pour s’actualiser à plein, la liberté constitutive du Moi : « Le seul fondement possible et ultime de toute connaissance est mon devoir12. » L’être naturel – premier ou second – qui se récapitule en son sens dynamique originaire dans la tendance naturelle est donc la présupposition de soi de la liberté, qui s’affirme elle-même comme son propre but dans le devoir, et c’est pourquoi l’effectuation naturelle du devoir est a priori possible : « L’impossible n’est jamais un devoir et le devoir n’est jamais impossible13. »

14Le vouloir libre, dont le corps et la nature extérieure, mais aussi les autres vouloirs libres, conditionnent l’actualisation – ce qui leur vaut leur réalité – s’exprime alors naturellement en eux, qui ne peuvent lui résister qu’autant que lui-même s’oppose à lui-même et nie empiriquement, ponctuellement, car il est libre, son pouvoir transcendantal universel. Puisque, en chaque Moi, en tant qu’il est d’abord en lui-même cette identité à soi universelle de la raison dont l’individualité empirique – être ce Moi-ci – n’est qu’une détermination posée par elle pour exister réellement, c’est bien la raison en général, existant concrètement dans et comme la communauté des êtres raisonnables, qui construit le monde dans lequel ceux-ci peuvent toujours s’accorder ; les défaillances empiriques contingentes ne peuvent rendre impossible l’action générale par laquelle la liberté se réalise dans le monde sensible. Aussi, l’histoire peut-elle et doit-elle être saisie comme une libre rationalisation progressive, par l’humanité, de son milieu de vie14. Une telle conception, elle-même rationnelle, de l’histoire, vérifiée en ses déductions par les faits empiriquement recueillis, en comprend donc théoriquement, spéculativement, le processus même en ses moments nécessaires, processus qui est l’action la plus concrète qui soit, celle de la communauté humaine, au lieu de se contenter, comme chez Kant, d’affirmer, dans la conscience de sa portée simplement pratique, que l’histoire est rationnelle en sa destination, tout en demeurant un obscur destin dans son déroulement. Chez Fichte, la raison spéculative s’annexe ainsi l’action totale par laquelle l’agir libre constitutif de l’esprit se réalise dans le monde en son effectivité empirique. Telles sont les raisons pour lesquelles la philosophie fichtéenne peut être qualifiée de philosophie de l’action.

15Toutefois, un premier tempérament s’impose. L’action la plus adéquate à son essence, celle qui exprime l’agir le moins limité dans son contenu à travers son insertion empirique naturelle, c’est-à-dire l’action éthique, ne se mesure pas elle-même par son succès empirique. Le vouloir éthique est bien celui d’une réalisation singulière, mobilisant le sujet en son être sensible le plus déterminé, de la raison universelle ; mais, dans la mesure où le milieu d’une telle réalisation est constitué originairement par d’autres sujets libres dans lesquels cette raison n’est pas nécessairement obéie ou s’exprime dans des exigences singularisées diversement, la divergence des vouloirs peut rendre vaine l’action de tel ou tel d’entre eux. La possibilité transcendantalement justifiée de l’action en général peut n’être pas réalisée empiriquement. Ce qui, pourtant, n’annule aucunement la valeur éthique d’une action particulière ; l’action a bien été éthiquement positive en tant qu’elle a été voulue comme cette action particulière, même si elle a échoué en sa réalité empirique. C’est bien toujours l’agir qui fait la valeur de l’action en laquelle il a exigé de se déployer ; c’est le vouloir de l’action concrète, non l’effectuation réussie de celle-ci, qui accomplit le contenu de la philosophie pratique.

16Dans La Destination de l’homme, Fichte insiste ainsi sur le fait que la responsabilité éthique ne s’attache pas à l’action en laquelle, dans le monde sensible, se transforme le vouloir : ce n’est pas cette action que j’ai d’abord voulue, mais la volonté d’une telle action15. Assurément, toute volonté étant celle d’une action réelle, un échec sensible m’impose de recommencer, mais par elle-même ma volonté a des effets dans le monde purement spirituel, éternel, donc toujours déjà – pour parler temporellement ! – présent dans quelque monde sensible que ce soit ; et cela, en tant qu’elle fait se réaliser en lui le but absolu de l’indépendance totale de la raison une. L’agent par excellence, l’agent éthique, doit vouloir agir efficacement dans le monde sensible existant, mais c’est au sens éthique de ce vouloir qu’il doit s’attacher, non à son résultat effectif immédiat :

« Dès que le commandement, sortant de ma personne, entre dans le monde, je n’ai plus à me préoccuper, car, dès ce moment, il est pris en main par la volonté étemelle... Il ne doit pas me venir à l’idée de vouloir gouverner le monde à sa place, d’écouter la voix de ma sagacité bornée au lieu d’écouter sa voix dans ma conscience, et de mettre le plan unilatéral d’un individu à courte vue à la place de son plan, qui s’étend sur le tout16. »

17 L’initiation à la vie bienheureuse reprend le même thème en traitant de l’agir créateur caractéristique de la moralité supérieure et de son accomplissement religieux : l’extériorisation de l’agir moral et religieux, elle-même moralement et religieusement impérative, dépend de toutes les libertés en interaction, ce qui fait qu’elle ne peut être voulue de façon absolue et que son échec n’est pas celui de l’action en son sens vrai, à savoir de l’action réelle en tant que voulue et non pas en tant que réalisée. Bref, la philosophie fichtéenne célèbre, et s’efforce donc de penser, l’agir comme action, mais comme une action qui ne remplit pas sa visée spécifique, celle d’être une transformation effective du monde sensible.

18Or, l’homme qui agit véritablement, qui assume toutes les exigences de l’action, ne peut que se soucier de la réalisation de son vouloir dans le milieu réel des autres vouloirs. Sa préoccupation est de mobiliser par son action singulière, conformément à la propre téléologie de celle-ci, l’action universelle résultant de tous les vouloirs. Une telle convergence universelle des actions empiriques des libres individus est constitutive du processus historique : une philosophie de l’action ne peut être qu’une philosophie ayant pour objet essentiel d’elle-même l’histoire, s’employant à la comprendre à partir d’elle-même, à son propre niveau. Ce n’est pas le cas du fïchtéanisme. Lorsque Fichte traite de l’histoire – par exemple dans Les Traits fondamentaux du temps présent –, il expose la loi anhistorique du développement de la raison dans la communauté des esprits créés, mais n’entreprend pas de nouer entre eux les faits que recueille l’historien par une relation immanente à eux17. Ce qui est proprement historique n’est pas conçu. Une explication rationnelle ne peut se déployer que jusqu’au point où commence vraiment l’histoire, à savoir dans la rencontre du peuple-norme [Normalvolk], en soi absolument rationnel, et des peuples barbares. Certes, la philosophie rapporte bien les manifestations historiques de l’humanité à la raison infinie de Dieu, mais sans pouvoir, inversement, les engendrer à partir de celle-ci en leur contenu qui procède de la phénoménalisation inconcevable de l’essence divine, tant est infranchissable l’hiatus entre l’Être et son apparaître. L’accord, au principe de l’histoire, entre les actions des diverses libertés humaines échappe au concept, dans la mesure où il résulte de la volonté une et infinie de Dieu, qui agit au cœur de nous-mêmes mais en étant voilé originairement en son essence par son apparaître constitutif de ces libertés. L’action historique est la vie phénoménale de Dieu, mais la multiplicité de cette vie n’étant pas le développement même de la raison infinie, qui « crée » seulement la raison finie comme lieu de déploiement du monde, une telle action historique ne pourrait s’expliquer qu’au niveau de cette raison finie ; mais le lien qu’elle tisse entre les multiples libertés est, dans son contenu déterminé, absolument mystérieux : « Cette […] action réciproque d’être libres, déjà dans ce monde-ci, est, selon les lois de la nature et de la pensée, entièrement inconcevable18. »

19Le philosophe, qui prouve qu’il y a une raison de l’histoire, sait qu’il ne peut saisir la raison dans l’histoire : la volonté divine qui, comme leur source une, médiatise les libertés humaines en leur interaction, ne peut être saisie dans sa phénoménalisation comme leur réunion immanente génératrice de l’histoire. Sur ce point, Kant n’est pas dépassé. Aussi bien, Fichte ne s’intéresse-t-il pas au problème de la possibilité de l’action (en sa réalisation proprement historique) comme action. Ce problème est celui de la possibilité, pour chaque action individuelle, de revêtir une signification et portée universelle, mondiale. Il ne s’agit plus d’affirmer et comprendre la singularisation empirique de la raison pratique universelle (l’agir idéal devenant une action singulière), mais l’universalisation empirique – telle est en fait l’histoire –, dans un « esprit du monde », de l’action empirique individuelle (l’action singulière devenant une action universelle réelle). Or, lorsque Fichte évoque des « héros » de l’histoire, il pense aux grands créateurs de l’art, de la science, de la morale ou de la religion, c’est-à-dire de la vie idéale de l’humanité, non pas aux grands acteurs de la vie réelle de celle-ci. Aucun grand nom de héros proprement historique n’est cité dans Les Traits fondamentaux du temps présent. Il est vrai que Fichte enlève même son individualité – « l’homme sans nom » – à son grand contemporain, ce Napoléon à travers l’exemple privilégié duquel devait s’illustrer la grande philosophie de l’action élaborée par Hegel !

20Le hégélianisme propose une véritable philosophie de l’action en découvrant dans celle-ci, objectivation, naturalisation ou sensibilisation de l’agir, c’est-à-dire dans l’esprit objectif ou dans la nature spirituelle – la seconde nature qu’est le « droit » en son accomplissement historique –, une raison que la philosophie de l’histoire, n’opposant plus alors le philosophique et l’historique, peut ressaisir en son contenu déterminé, dans la progression nécessaire de ses grandes étapes. Cela, parce qu’il ne fait plus de l’élément naturel ou sensible, comme chez Kant, l’Autre de la raison, ni non plus, en les rapprochant comme Fichte, l’altération de cette raison alors scindée par l’« hiatus » séparant en elle sa position de soi et son opposition à soi, ou son essence et son phénomène. Pour Hegel, en effet, la nature sensible est, bien plutôt, un moment constant constitutif de la raison en son essence rationnelle. Conceptualisation de la représentation chrétienne du Dieu incarné, le rationalisme hégélien définit bien l’absolu en son sens, en son Idée, par l’acte de s’aliéner en une nature, confirmation déjà concrète, au terme du processus logique, de son commencement abstrait en tant que renversement immédiat de l’être – l’identité à soi – dans le non-être – la différence d’avec soi – d’un tel absolu. Cette invention du dialectique comme auto-différenciation de l’identité est la prémisse initiale de l’élaboration d’une philosophie de l’action comme aliénation (sensible) de l’agir (présence à soi pratique du sens). Une telle aliénation de l’agir dans l’action est alors plus qu’une exigence formelle attestant le sérieux du premier, dont la législation installe son « domaine » sur le « sol » sensible (Kant), et plus, encore, qu’une exigence matérielle de son dynamisme immanent (Fichte), l’une et l’autre exigence n’absorbant pas dans les vicissitudes – historiques – de l’action le sens et la valeur – éthique – de cet agir ; chez Kant et chez Fichte, la philosophie de l’histoire, ce lieu où l’agir ne compte que comme action, s’inscrit bien dans une perspective essentiellement morale (ou éthico-religieuse). Faisant, en revanche, de l’action, qui s’accomplit comme action historique puisque le sens idéal, par là universel en sa visée, de tout agir peut s’y réaliser dans des faits alors eux-mêmes universels, la destination réalisatrice de l’agir, exalté en tant que tel dans l’éthique, Hegel insère toute sa philosophie pratique (celle du droit ou de l’esprit objectif) dans le contexte, où s’avère le sens de tous ses moments, de l’histoire universelle. C’est bien dans l’action (plutôt : Tat) historique que l’action (plutôt : Handlung) morale, réalité de l’agir moral conçu en sa signification vraie, voit réalisés au-delà d’elle ses réquisits originaires. Significatif est, à cet égard, le premier exemple évoqué par Hegel dans son étude de l’action [Handlung], simple extériorisation de la volonté subjective ou morale, abstraction faite de toute universalité objective : cet exemple est celui de la Révolution française19 !

21Hegel analyse l’action comme catégorie de l’absolu dans le chapitre que l’Encyclopédie des sciences philosophiques et les Principes de la philosophie du droit (qui en développent un moment) consacrent à la « moralité ». Dans celle-ci, le « sujet », alors présent à lui-même comme tel, objective sa liberté, non plus dans l’être statique de la chose (la propriété, caractéristique du « droit abstrait »), qui la nie réellement tout en lui étant soumise formellement, mais dans l’extériorisation mobile d’une action qui soumette réellement l’objet. Une telle action n’est cependant une objectivation vraiment subjectivante, exaltant la subjectivité au lieu de la laisser s’éteindre dans le simple travail de la chose, que si le monde qu’elle veut maîtriser est le monde des sujets, immédiatement impliqués par elle comme eux-mêmes actifs : « Il s’agit dans ce domaine de produire ou de modifier l’existence empirique, et cela ne peut se faire sans une relation avec la volonté d’autrui20 ». Tandis que la propriété présuppose une relation seulement négative à autrui (quand la chose est à l’un, elle n’est pas à l’autre ; dans la jouissance et l’exploitation de ma propriété, je ne suis normalement en rapport qu’avec elle), l’action, par essence, impose des relations intersubjectives positives en leur existence, si elles peuvent être, en leur teneur, aussi bien négatives (conflictuelles) que positives (solidarisantes). L’action met bien en jeu des choses, le milieu naturel, mais elle est d’abord par son sens action sur, avec ou contre les autres hommes : handeln, agir, c’est aussi commercer ; l’action se fait co-action humaine. Objectivant ainsi le libre agir du sujet essentiellement dans la seconde nature, nature apparemment plus proche de la liberté car constituée par des libertés, mais en fait plus résistante et adverse, puisque ce qui est l’Autre véritable d’une liberté, c’est une autre liberté, l’action aiguise la difficulté de ce à quoi répond, pour le surmonter, toute activité, à savoir de la réconciliation de la singularité agissante avec l’objectivité universelle où elle rencontre son essence.

22Le sujet singulier de l’action ne peut réconcilier son existence avec elle-même que s’il se retrouve lui-même, en sa liberté ainsi réalisée, dans l’action à travers laquelle il affronte la vie même du monde. Il ne veut donc reconnaître – et faire reconnaître par les autres sujets animant cette vie – comme ce qui est vraiment sien et dont il est responsable dans son action, que ce qui relève de lui-même, de l’action encore intérieure à lui, c’est-à-dire contenue dans son projet. Mais l’action [Tat] effective excède l’action [Handlung] projetée de tout ce que le milieu objectif universel introduit en elle dans l’interaction générale des causes, qui mêle à toutes les autres cette cause particulière qu’est le sujet agissant : « L’action est aussi, en tant que but posé dans l’extériorité, livrée aux forces extérieures. Ces forces extérieures y ajoutent quelque chose qui est entièrement différent de ce qu’elle est pour soi et l’amènent à produire des conséquences lointaines, étrangères21. » La différence entre l’action projetée et le monde extérieur présupposé déjà existant lorsque celle-ci est projetée et continuant de se composer en et par lui-même au cours de l’action, n’est guère maîtrisable dans le cas du monde humain. Si le milieu proprement naturel est, pour une large part, le résultat bien connu de sa domination culturelle, moyennant notamment la science et la technique, par contre le monde des libertés offre à chaque instant un état incertain et son cours est fort imprévisible : l’action y est fréquemment déjouée et son projet retourné contre lui-même par ses effets réels. Que si le sujet agissant inverse son rapport au monde comme rapport d’un élément particulier au tout des éléments de ce monde, en un rapport où, s’affirmant aussi comme pensant, il englobe dans son intention universalisante (définissant tout un état du monde) une multitude d’événements projetés ou non, il éprouve derechef la particularité de son action dans le bien propre [Wohl] qu’il recherche en elle comme ce qui la motive ; ce bien propre, même généralisé de façon altruiste, reste affecté par la singularité individuelle de sa définition et se heurte, de ce fait, aux intentions des autres sujets. Hegel refuse alors de voir, même dans la pratique morale se soumettant, chez les sujets qui s’identifient les uns aux autres comme sujets originairement pensants et agissant uniquement pour autant qu’ils pensent – comme consciences (morales) [Gewissen] –, et qui affirment donc un seul et même bien [das Gute], la voie permettant à l’action de satisfaire sa quête de réconciliation ; la détermination effective nécessaire de l’action désavoue l’universalisme formellement proclamé dans le particularisme dissimulé, mais bien réel, le plus conflictuel. La destination de l’action subjectivement voulue [Handlung] à savoir devenir une action effective [Tat] par sa portée universelle (seul est le tout), ne peut se réaliser à son niveau, celui de la moralité.

23 Mais si, dans la moralité, la non-universalisation de la singularisation agissante fait échouer l’action, l’universalisation effective de cette singularité dans la vie éthique [Sittlichkeit] en supprime, inversement, le caractère proprement agissant, et fait donc disparaître l’action. Certes, cette éthicité, faisant d’emblée s’intégrer le Soi singulier dans la communauté – universalité concrète, réelle – dont il se vit comme membre, peut, en son accomplissement, réconcilier l’existence dans la totalité objective de l’État. Mais il n’y a plus guère d’interaction réelle entre des individus dont les actes sont la simple actualisation des rôles organiquement liés auxquels ils sont assignés. Et la réconciliation effective de la singularité et de l’universel se paie, tout autant que de la limitation de l’agir de la première, de celle de l’être du second : il ne saurait, pour Hegel, y avoir un État véritablement universel. Le seul individu apparemment capable d’action véritable, dans l’achèvement positif de la manifestation éthico-politique de l’absolu, est le prince de l’État constitutionnel, seul à décider effectivement dans un choix radical. Mais sa décision n’est active, c’est-à-dire réellement risquée, que pour autant qu’il incarne l’universel totalisé objectivement, donc celui d’un État particulier, limité, et cela au sein d’une relation des États à jamais éclatée et vouée au conflit, même si tous ces États parvenaient à la rationalité ; un tel universel éthico-politique est par essence incapable de s’organiser en une action à laquelle pourrait s’identifier, pour y gagner un sens plénier, la singularité princière. S’il est donc une action qui, dans le champ de l’objectivation de l’esprit, s’avère telle en réalisant sa destination, c’est-à-dire en réconciliant effectivement le vouloir singulier et la vie universelle du monde, elle ne peut alors se rencontrer que là où celle-ci est unifiée par l’esprit (seule puissance unifiante) s’investissant comme « esprit du monde » dans un monde qui requiert précisément son intérêt parce qu’il n’a pas encore réalisé objectivement, autant que faire se peut, les exigences de la raison universalisante, au cours de ce qui constitue alors l’histoire universelle.

24Celle-ci est le lieu privilégié de l’action pleinement réalisée en tant qu’identité de l’action voulue singulièrement et de l’action faite universellement. Les grands individus de l’histoire mondiale (Alexandre, César, Napoléon), chefs politiques n’ayant pas simplement à actualiser paisiblement, tel le prince de l’État constitutionnel, une raison politique déjà achevée, ont d’abord à discerner en quelque sorte instinctivement et à instituer dangereusement, bref, à réaliser en « héros » les exigences universalisantes et unifiantes encore cachées de cette raison ; celle-ci agit ainsi en exploitant la condition de toute action réelle, l’énergie passionnée, exclusive et concentrée, par là efficace, de ces héros. Sans pouvoir le concevoir comme des philosophes, les grands hommes ont cependant su et voulu ce qu’ils ont fait et qui, parce que c’était l’universel, qui seul a la puissance, pouvait se faire. En eux, l’esprit du monde « agit [handelt]22 », « l’acte de la raison [die Tat der Vernunft]23 » s’accomplit, et ce à travers l’action voulue de la subjectivité la plus individualisée par son « caractère ». Mais une telle action, qui a produit les grands moments de la venue à soi historique de l’esprit, avoue son inadéquation à l’agir infini qu’est celui-ci : en sa dimension singulière, qui la lie à la passion, elle précipite son auteur dans le malheur et la mort précoce, tandis que son apport universel s’efface dans le progrès de l’histoire. Lorsque celle-ci, comme histoire de l’universel, s’achève, l’esprit, en toute sa vitalité, se libère de sa mondanéité pour s’élever à son absoluité. Pour Hegel aussi, par conséquent, comme pour Kant et pour Fichte, l’agir vrai de l’esprit ne saurait consister dans l’action, toujours prise dans l’élément naturel et sensible, et par là limitée par un pâtir ; et ce, même si, chez lui, la négation de cet élément, ainsi toujours assumé spirituellement, est son auto-négation. L’esprit, absolument parlant, crée, en se réalisant entièrement dans ce résultat d’une telle auto-négation qu’est l’œuvre d’art, la représentation religieuse, ou le concept philosophique. Et c’est en participant à une telle vie créatrice de l’esprit que l’esprit fini surmonte la finitude qui l’affecte même dans l’action la plus réussie de l’histoire universelle.

25Philosophie, non plus de l’être, mais de l’agir, l’idéalisme allemand n’a que progressivement fait place en son sein à une philosophie de l’action comme traduction de l’agir en être, et à une philosophie spécifique de l’action alors dite comme être de l’agir, c’est-à-dire à une philosophie théorique de l’action. Kant se fixe à une philosophie pratique de l’action. Fichte élabore bien une théorie de l’action, mais dans laquelle l’effectivité réelle déterminée constitutive de celle-ci n’est pas jugée essentielle. Hegel, le premier, développe une véritable théorie de l’action reconnue et étudiée en cette effectivité réelle déterminée dont le lieu privilégié est l’histoire mondiale. Mais, chez lui aussi, l’action, parce qu’elle présuppose, pour s’y réaliser en son essence, le milieu sensible, naturel, objectif, nécessaire (même spiritualisé par la culture), ainsi pour elle originellement autre que la liberté subjective se posant idéalement en elle, est marquée par une indépassable finitude dans l’économie générale de l’esprit ; l’agir vrai, absolu, est création, non pas action. La raison d’une telle relativisation, par l’idéalisme, de cette action dont il a fait pourtant un thème important de la nouvelle philosophie, réside en ce qu’il la conçoit comme la réalisation d’un sujet originaire dans une objectivité présupposée, au surplus constituée par d’autres sujets, c’est-à-dire par l’altérité la plus rugueuse. L’identification du sujet agissant et du milieu mondain éclaté des sujets requiert alors l’unification de ce milieu en un sujet universel idéel qui agit bien à travers le premier, mais dans une action exaltant en celui-ci, son sujet réel, une individualité qui, en même temps, le sépare de celui-là ; ici se révèle la finitude même de l’action par excellence. L’action n’est que comme totale, mais, dans le monde objectif, le sujet agissant réel ne peut jamais être le sujet total : l’action n’est d’origine, en fait, que comme interaction. Aussi, l’absolutisation de l’action dans les philosophies ou théories post-hégéliennes de la praxis a-t-elle eu précisément pour condition la promotion de l’interaction, non plus dès lors considérée comme un simple moment posé de l’action, mais comme l’essence vraie présupposée par elle ; une promotion de l’interaction qui signifie, en vérité, l’abandon de la référence de l’action à un sujet. Mais affirmer une praxis sans auteur, une action sans acteur, n’est-ce pas, en réduisant à un simple processus l’agir qui donne sens à l’action, supprimer, en fait, pour ce qui concerne celle-ci, sinon le mot, du moins la chose ?