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Le moment idéologique

 | 
Yves Citton
, 
Lise Dumasy

Chapitre 1

Le moment idéologique

Yves Citton

Texte intégral

Un Idéologue passe…

  • 1 Sur ce rôle de passeurs, voir, en amont, Jean Roussel dir., L’héritage des Lumières. Volney et le (...)

1C’est devenu un cliché que de faire des Idéologues à la fois de perpétuels méconnus et des philosophes se caractérisant moins par ce qu’ils pensent que par ce qu’ils passent, à la jointure des xviiie et xixe siècles1. Héritiers du rationalisme et du sensualisme des Lumières, acteurs de la Révolution, leur influence a été capitale sur la constitution des sciences positivistes ainsi que sur la littérature romantique, comme le confirmeront et le préciseront ci-dessous les études consacrées à Stendhal et à Balzac. Ce rôle de passeurs pose toutefois immédiatement le problème de comprendre comment ils ont pu simultanément inspirer un certain positivisme et un certain romantisme, lequel est en partie réactif à leur rationalisme, en partie issu de l’articulation particulière qu’ils établissent entre le corps et l’esprit, entre « le physique » et « le moral ».

2Il faut donc commencer par distinguer quatre pôles dans l’espace intellectuel où l’on situe leur passage. Derrière l’évolution qui va de la philosophie des Lumières à la littérature romantique, il y a en effet un premier passage entre deux époques de la pensée européenne (les Lumières et le romantisme) et un second passage entre deux modes de discours et de savoir (la philosophie et la littérature). Or il n’est pas sûr du tout que ces deux couples de termes se superposent. C’est même dans leurs décalages qu’il convient sans doute de repérer les aspects les plus intéressants des débats générés par les Idéologues. De même qu’on peut faire du romantisme une philosophie, de même y a-t-il bien entendu une littérature des Lumières, qui anticipe fortement certains aspects du roman du xixe siècle, en particulier chez Rousseau ainsi que dans toute la tradition sentimentale et épistolaire.

3Derrière les effets de continuité qui nous poussent à voir en les Idéologues des êtres qui « passent » – comme les anges, quoiqu’avec sensiblement moins de légèreté – on peut aussi bien caractériser leur moment historique par une série de cinq grands basculements dans lesquels ils se trouvent emportés, souvent à leur insu, basculements qui reconfigurent profondément la façon dont une littérature se distingue d’une philosophie et dont une vision du monde (romantique) s’oppose à une conception du savoir (positiviste). Commençons par décrire ces cinq basculements dans ce qu’ils ont de bien connu, avant d’en analyser certains aspects plus en particulier, sur lesquels cet ouvrage apportera un éclairage plus précis et peut-être novateur.

41o Les Idéologues emblématisent une confiance épistémologique obsolète, que nous reléguons spontanément dans les « naïvetés » de l’âge classique. Ils apparaissent souvent, dans l’histoire des idées, comme les derniers « innocents », aveuglément emportés dans un espoir de rationalisation intégrale du réel, qui va de Descartes et Spinoza à Condorcet et Laplace, avant que la pensée européenne ne vienne buter sur l’irréductibilité des cultures (avec Herder), sur l’opacité du moi (avec Puységur, les aliénistes et Freud), sur la conflictualité du social (avec Marx) ou sur le désordre du réel (avec les développements de la thermodynamique). Leur croyance qu’une langue bien faite et bien expliquée, conformément à cette « science des idées » qu’est l’Idéologie, suffira à rendre le réel transparent à lui-même contraste on ne peut plus fortement avec l’expérience du désarroi romantique, telle que la met en scène l’écriture romanesque depuis les Lettres portugaises, à travers Prévost et Isabelle de Charrière, et jusqu’à Stendhal et Musset.

52o Cette confiance épistémologique se fonde sur le rêve d’une continuité entre le réel, le sensible, le cognitif et le linguistique à l’intérieur de chaque individu. Leur ancrage dans le sensualisme issu de Locke, leur fidélité à la théorie condillacienne du langage, leur proximité avec un certain énergétisme des Lumières radicales les poussent à imaginer la machine humaine comme capable de transmissions directes entre ses différentes facultés sentantes, pensantes et parlantes. Or, ici aussi, le monde autour d’eux est en train d’opérer un basculement dont ils ne semblent pas prendre conscience. D’une part, comme le montrera ici même le chapitre consacré par Dominique Kunz Westerhoff à la filiation des théories de l’imagination, tout l’édifice idéologique repose sur une dangereuse proximité entre l’idée et l’image qui, dès le début du Traité des sensations de Condillac, fragilise les bases de cet édifice en faisant de l’hallucination un quasi-équivalent de l’évidence sensible. De ce point de vue, tout le rationalisme (souvent pesant) des Idéologues mérite d’être réinscrit sur le double arrière-fond que constituent, en amont, la hantise hallucinatoire représentée par le malin génie cartésien et, en aval, la voyance extra-sensible que cultivera un certain romantisme. À ce titre, le « moment idéologique » trouve sa plus riche expression littéraire dans le Manuscrit trouvé à Saragosse que Jean Potocki écrit entre 1794 et 1810 et qui met en scène l’analyse rationnelle d’une série d’hallucinations, doublée d’une théorie épistémologique (développée dans « le Système de Velasquez ») qui fait résulter nos connaissances de la combinaison d’impressions sensorielles, selon une logique qui est parfaitement en phase avec les écrits de Cabanis ou de Destutt de Tracy.

63o À côté d’ouvrages qui reconnaissent et affirment l’opacité et l’incommunicabilité de nos expériences sensorielles et cognitives, émergent cependant d’autres modèles qui ébranlent cette fois non plus la confiance en notre accès au réel, mais les frontières de ce qui constitue notre « individu ». Avec l’imaginaire de la pensée résonante esquissée autour de Diderot et de son clavecin-philosophe, avec la référence au fluide magnétique popularisé par Mesmer, notre sensibilité, nos connaissances et nos paroles apparaissent comme traversées par des « idées » qui ne sont jamais vraiment les nôtres – réclamant une « idéologie » affranchie des présupposés étroitement individualistes sur lesquels se reposent les disciples de Condillac. Au lieu d’une science des « idées que j’ai », il faut non seulement imaginer une science des « idées que je suis » (dès lors que je m’identifie à elles par l’hallucination, comme le signale déjà le Traité des sensations), mais aussi une science des « idées qui me font ce que je suis en me venant d’ailleurs ». Le défi est ici de penser le social non pas comme résultant d’une accumulation d’individus, mais de penser l’individu comme une concrescence de courants sociaux, dont la réalité première est transindividuelle.

  • 2 Sur ces questions, voir le bel ouvrage dirigé par François Azouvi, L’institution de la Raison : la (...)

74o Par rapport aux aînés dont ils s’inspirent, les Idéologues sont souvent décrits comme des philosophes (des Lumières) qui seraient passés du côté du pouvoir, devenus (presque) rois à la suite de la Révolution… Leurs fonctions (provisoires) dans les institutions issues du nouvel ordre social les placent dans une position historique originale, incomparable avec celle que pouvaient occuper un Voltaire ami de Frédéric II, un Diderot conseiller de Catherine II ou même un Turgot contrôleur général de Louis XVI. Que se passerait-il si la « science des idées » en arrivait à régir la société depuis le haut, en profitant du surplomb que lui donne son alliance au pouvoir politique ? Telle est bien la question (pratiquement inédite) à laquelle ont été confrontés les Idéologues2. Ils l’abordent à partir d’une certaine idée de la communauté nationale, encore animée par la poussée démocratique dont a été porteuse la Révolution, et à partir d’une conception universaliste de la Raison, issue des Lumières. Face à cette question, ils ont été amenés à esquisser non seulement des modèles « scientifiques » d’organisation des sociétés, mais surtout (plus pratiquement) des modèles « idéologiques » de constitution des sciences, de diffusion de l’éducation, de spécialisation et de professionnalisation des savoirs au sein d’Écoles normales et d’universités qui restaient alors à imaginer – se confrontant à des problèmes dont nous ne sommes jamais sortis depuis.

  • 3 Voir sur ce point la belle synthèse et la riche bibliographie critique réunies par Jacques Marx dan (...)

85o En plus de ces quatre basculements intimement liés à la « sortie des Lumières », un personnage comme Volney, sur lequel se concentreront trois des chapitres de cet ouvrage, témoigne de la confrontation du rationalisme européen avec son fantôme colonialiste (« orientaliste »). Si la confiance épistémologique que partagent les Lumières et les Idéologues nous paraît aujourd’hui obsolète, c’est sans doute d’abord pour les effets impérialistes induits par la rationalité universaliste dont elle se réclame. L’âge classique est certes fasciné par les descriptions des jésuites envoyés en Chine, par le conte oriental inspiré des Mille et une nuits, ainsi que par les différentes formes de chinoiseries qui déferlent sur l’Europe3. On sait toutefois que le rapport à l’altérité culturelle se modifie profondément à la charnière du xviiie au xixe siècle, non seulement à l’occasion des débats générés autour de l’esclavage, mais surtout avec la montée d’une soif de « différence » (d’étrangeté, de noble barbarie et de monstruosité), transformant l’imagerie du Bon Sauvage (vu de très loin dans son île ou dans son passé mythique) en l’expérience actuelle du voyageur et en l’espoir d’un autre monde possible imaginé par l’exilé romantique. Comment la « science des idées », qui semble vouée à se conjuguer au singulier universaliste d’une nature humaine immuable, peut-elle ne pas écraser la pluralité des cultures que rencontre l’Idéologue, sitôt qu’il sort de son cabinet, de son institut et des frontières de son pays ?

  • 4 Pour une vision synthétique de l’importance de leur contribution à la pensée européenne, on lira av (...)

9Contrairement à ce que laissent croire les clichés largement répandus sur les Idéologues, leur pensée n’est nullement démunie pour faire face aux questions posées par ces cinq grands basculements4 – lesquels ne sont d’ailleurs eux-mêmes, bien entendu, que des clichés très réducteurs surimposés à la complexité et à la richesse réelles des évolutions historiques ayant marqué le passage des Lumières au romantisme. L’ambition de cet ouvrage est précisément d’aider à repositionner certains aspects particulièrement riches de la pensée des Idéologues, et du moment historique qu’ils représentent, au sein de ces cinq basculements (trop) bien connus. Quoique ces questions se posent souvent à l’occasion de débats entre les Idéologues et leurs critiques, on aura l’occasion de voir à plus d’une reprise qu’ils ont été amenés à négocier explicitement les difficultés propres à un « passage » dont ils ont été non seulement les vecteurs, mais aussi les agents.

Une radicalité en héritage

  • 5 Jonathan Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (...)

10Commençons par camper la radicalité dont héritent les Idéologues, qui a sans doute constitué leur charme aux yeux de toute une génération illustrée par le jeune Stendhal (dont l’exemple est étudié ici même par Muriel Bassou). Malgré les critiques justifiées qui ont été récemment adressées à cette étiquette, il reste utile de tenter d’identifier entre 1650 et 1800 un courant de pensée européen particulièrement audacieux que Jonathan Israel a vulgarisé au titre des « Lumières radicales »5. Ce courant se caractérise, au sein de Lumières majoritairement déistes, par ses présupposés immanentistes (opposés à la transcendance religieuse), par ses penchants nécessitaristes (contre le postulat du libre arbitre), par sa morale utilitariste (opposée à la conception chrétienne de la vertu comme sacrifice), par son espoir d’intelligibilité rationnelle du réel, par son inclination pour la démocratie et pour une conception égalitaire des rapports sociaux. Même si l’on a pris l’habitude de considérer les Idéologues comme de bons bourgeois qui n’avaient rien de (vraiment) révolutionnaire, on peut évoquer brièvement au moins trois points, tirés de leurs écrits les plus célèbres, qui nous poussent à reconnaître en eux les héritiers de cette tradition radicale

11On peut relever d’abord que, dans son Projet d’éléments d’Idéologie à l’usage des Écoles centrales de la République, Destutt de Tracy inscrit explicitement sa pensée dans un cadre nécessitariste qui fait de la volonté humaine, non pas une instance libre et inconditionnée (selon la « supposition absurde qu’elle est un effet sans cause »), mais quelque chose de conditionné :

  • 6 Antoine Destutt de Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie à l’usage des Écoles centrales de la Républ (...)

Ni sous le rapport idéologique, ni sous le rapport physiologique, il n’est possible de concevoir le désir autrement que comme une suite nécessaire de faits antérieurs ; et en général il ne nous est pas possible de comprendre un acte quelconque qui soit son principe et sa cause à lui-même. Ainsi ceux de notre volonté sont forcés et nécessaires comme ceux de toutes nos autres facultés, et comme ceux de tous les autres êtres animés ou inanimés qui existent dans la nature.6

  • 7 Voir sur ce point Yves Citton, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans (...)

12En affirmant, dès la préface, que « l’idéologie est une partie de la zoologie », Destutt de Tracy accomplissait bien le geste réducteur qui « naturalise » l’humain au point d’en faire un animal parmi d’autres. Bien que cet animal présente quelques propriétés remarquables et que l’Idéologue reconnaisse à la volonté humaine le pouvoir d’agir « non immédiatement, mais médiatement sur sa direction ultérieure » (à travers la formation d’habitudes), ce texte fondateur situe donc clairement l’Idéologie dans un courant minoritaire, que la pensée classique traitait comme un scandaleux pestiféré menaçant les bases même de l’ordre moral et politique7.

13Remarquons ensuite que ces postulats nécessitaristes conduisent les Idéologues à développer une pensée du social marquée par un déterminisme mécanique lui aussi radical, qu’illustre Volney dans un passage des Leçons que cite et analyse Jean-Pierre Schandeler dans le chapitre qu’il consacre à ce texte et à ses enjeux :

  • 8 Volney, Leçons d’histoire, édition publiée sous la direction de Daniel Nordman dans L’École normale (...)

Si l’on avait un tableau exact du jeu réciproque de toutes les parties de chaque machine sociale, c’est-à-dire des habitudes, des mœurs, des opinions, des lois, du régime intérieur et extérieur de chaque nation, il serait possible d’établir une théorie générale de l’art de les composer, et de poser des principes fixes et déterminés de législation, d’économie politique, et de gouvernement. […] D’un tel tableau de faits bien positifs et bien constatés, résulteraient d’abord toutes les données nécessaires à bien connaître la constitution morale et politique d’une nation. Et alors ce jeu d’action et de réaction de toutes ses parties les unes sur les autres deviendrait le sujet non équivoque des réflexions et des combinaisons les plus utiles à la théorie de l’art profond de gouverner et de faire des lois.8

  • 9 « Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers, comme l’effet de son état antérieur, et c (...)

14On ne peut manquer d’être frappé par la proximité qu’entretient ce passage avec l’expression classique du déterminisme donnée par Laplace en 1814 (mais formulée dès 1795)9, de même, bien sûr, qu’avec l’imaginaire déployé par Montesquieu dans l’Esprit des lois – imaginaire qui n’a pas manqué de le faire accuser de « spinozisme ». Les hommes sont des machines (désirantes) formant des machines (sociales) dont on pourrait – de droit sinon encore de fait – moduler les comportements selon les combinaisons les plus utiles à notre bien-être commun. La contribution de Mariana Saad à ce volume montre bien à quel point Cabanis ou Destutt de Tracy reprennent une critique sociale qui traverse tout l’imaginaire des Lumières radicales, mêlant une analyse de la machine (hydraulique) sociale à une critique des injustices causées par ses dysfonctionnements (engorgements, mauvaises distributions, inégalités extrêmes, etc.). Du baron d’Holbach à Fourier, à travers les Idéologues, c’est un même stock de dénonciations, d’analogies et d’images qui traverse toute cette période – à la jointure entre une physiologie (critique) du corps social et une généalogie (naïve) de la morale.

  • 10 L’expression est de Mariana Saad dans son article « La médecine constitutive de la nouvelle science (...)
  • 11 Pierre-Jean-Gorges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris, Caillé et Ravier, 1 (...)

15On sait enfin que, pour décrire ces machines désirantes (et pensantes) que nous sommes, Cabanis recourt à des formules qui se rapprochent autant qu’il est possible que ce que l’exégèse spinoziste désigne du terme de « parallélisme » : même si une certaine inertie physiologiste pousse le médecin à faire du cerveau un organe (matériel) qui détermine de façon unilatérale le développement de nos idées (immatérielles), de nombreuses formulations ouvrent la porte à une conception plus complexe – proprement paralléliste – qui fait du corps et de l’esprit non pas deux réalités se déterminant l’une l’autre, mais « les deux faces d’une même réalité »10. Tel est bien ce que semble suggérer, sans le pousser très loin, la fameuse citation des Rapports du physique et du moral selon laquelle « le moral n’est que le physique considéré sous certains points de vue plus particuliers »11. À la machine physique correspondrait un automate mental, les deux relevant d’une façon différente de considérer ce qui n’est en réalité qu’une seule et même chose.

16Or là où leurs aïeux brandissaient de telles propositions (éminemment radicales) comme le résultat inéluctable d’argumentations serrées, gesticulatoires et scandaleuses, les Idéologues en héritent comme autant d’évidences de base, à partir desquelles on peut enfin commencer à se poser les problèmes véritablement pertinents : comment reconditionner une volonté qui est toujours-déjà-conditionnée ? Comment organiser au mieux les enchaînements d’idées qui affectent l’esprit (par l’intermédiaire du discours), de façon à pousser les potentiels de la machine sociale à leur optimum ? Si la radicalité des Idéologues a pu passer inaperçue – à nos yeux sans doute davantage qu’à ceux de leurs contemporains, pour lesquels leur doctrine était toujours cause de scandale – c’est que leur posture est finalement discrète et besogneuse. Dès lors que les philosophes se sont hissés sur le trône des rois, il ne leur sert plus à grand-chose de jouer à la mouche du coche : le moment est venu de se relever les manches et de se mettre au travail – un travail peu chevaleresque d’administration du savoir et de ses diverses provinces.

Un projet d’émancipation

17Le travail central auquel s’attellent les Idéologues est un travail d’éducation. Les idées qui circulent au sein de la machine sociale ont besoin d’une « science » qui sache ordonner leur « jeu réciproque » : l’Idéologie est précisément cette « théorie générale de l’art de les composer », évoquée par les Leçons de Volney pour recombiner « les habitudes, les mœurs, les opinions et les lois » de la nation émergente. Comment composer les idées à l’intérieur de chaque machine individuelle de façon à ce que la composition des individus au sein de la société produise les résultats optimaux ? La question n’est pas absolument nouvelle. Sous une forme différente, c’est déjà celle que se posait Rousseau en rédigeant l’Émile ou Condillac en se chargeant de l’instruction d’un prince.

  • 12 Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie, déjà cité, tome I, p. 17.

18Ce qui mérite de retenir notre attention dans le tour particulier qu’y apportent les Idéologues n’est peut-être pas tant le contenu de l’éducation à fournir, ni même la méthode en charge de faire passer ce contenu, que les prémisses sur lesquelles se fonde le geste pédagogique. Relisons en effet l’Introduction de ce texte fondateur que devait être le Projet d’éléments d’Idéologie. Leur destinataire n’est pas la communauté savante, mais la multitude des ignorants, dont nous avons tous fait partie dans notre enfance : « Jeunes gens, c’est à vous que je m’adresse ; c’est pour vous seuls que j’écris »12. Or les deux messages que l’Idéologue, du haut de sa « science des idées », entend transmettre à ces jeunes ignorants ont de quoi nous surprendre.

19Le premier leur annonce une nouvelle déroutante : vous n’êtes pas assez ignorants ! La principale difficulté que rencontre l’éducateur du genre humain ne tient pas à un manque de connaissance – contrairement aux plaintes fréquemment entendues aujourd’hui parmi un corps enseignant déplorant « la baisse du niveau des élèves » et regrettant les prérequis du bon vieux temps. Le premier obstacle ne vient pas de ce que les élèves ignorent, mais de ce qu’ils ont déjà appris :

  • 13 Ibid. Le philosophe en question est Hobbes, dont Destutt de Tracy cite le Traité de la nature huma (...)

Comme l’a dit un des plus grands philosophes modernes, « quand les hommes ont une fois acquiescé à des opinions fausses, et qu’ils les ont authentiquement enregistrées dans leurs esprits, il est tout aussi impossible de leur parler intelligiblement que d’écrire lisiblement sur un papier déjà brouillé d’écriture ».13

20Si un prérequis devait être inscrit à l’entrée d’un cours d’Idéologie, il n’exigerait donc pas de l’étudiant qu’il lise tel livre ou apprenne telle doctrine, mais bien plutôt qu’il efface de son esprit toutes les écritures qu’y ont imprimées ses lectures antérieures. Destutt de Tracy sait bien que la chose est impossible : nul ne peut se transformer en tabula rasa ; nous sommes tous des « papiers déjà brouillés d’écriture », des palimpsestes aux couches multiples et ineffaçables. Reste que c’est sur l’espoir (impossible) d’un effacement des traces passées que se construit la pédagogie idéologique.

21Le deuxième message asséné par l’Idéologue à ses étudiants tout au long de cette Introduction paraît initialement contradictoire avec le premier qui regrettait l’incomplétude de leur ignorance : vous avez déjà la science des idées, infuse en vous dès votre plus petite enfance ! Comment peut-on à la fois être insuffisamment ignorant et disposer déjà de toute la science nécessaire ? C’est ce qu’explique Destutt de Tracy en faisant le geste de se soustraire à la position de l’enseignant : « Je veux dans cet écrit, non pas vous enseigner, mais vous faire remarquer tout ce qui se passe en vous quand vous pensez, parlez, et raisonnez ». Autrement dit : chacun de nous sait déjà apprendre. Pour comprendre comment apprendre, il n’a pas à attendre qu’un maître imprime sur lui des savoirs ou des méthodes qui lui sont extérieurs ; une telle opération ne contribuera qu’à brouiller encore plus son palimpseste déjà surchargé. Pour comprendre comment apprendre, pour s’initier à la science des idées, chacun n’a qu’à puiser dans le fond propre dont il dispose dès sa petite enfance, avant d’avoir été confronté à quelque maître que ce soit.

  • 14 Jacques Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, 10/18, (...)

22Le modèle d’instruction esquissé par cette introduction anticipe par de nombreux traits celui que Jacques Rancière a exhumé des œuvres d’un presque contemporain de Destutt de Tracy, Joseph Jacotot (1770-1840), le père de l’Enseignement Universel et du postulat de l’égalité des intelligences14. Ici aussi, l’Idéologie s’inscrit dans le voisinage d’une radicalité décapante, qui menace de déboulonner la fonction du maître pour valoriser l’autonomie de l’apprenant, qualifié pour apprendre par le seul fait qu’il est un sujet parlant. Quiconque a appris à parler (forcément par lui-même) a en effet prouvé qu’il était (par lui-même) aussi intelligent que le plus savant inventeur de « système du monde » ou de doctrine idéologique :

  • 15 Destutt de Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie, déjà cité, tome I, p. 23-24.

Vous n’avez peut-être jamais pris garde à la multitude de choses qu’il faut qu’un enfant étudie pour apprendre à parler ; combien il faut qu’il fasse d’observations et de réflexions pour connaître et démêler tous les objets qui l’environnent ; pour remarquer et distinguer les sons et les articulations que prononcent ceux qui l’entourent. […] Pesez un peu toutes ces difficultés, et vous verrez que ce n’est pas sans beaucoup de méditations et de raisonnements qu’on parvient à surmonter tant d’obstacles. Aussi observez un enfant quand il vient de réussir à distinguer les parties d’un objet qu’il ne connaissait pas, à entendre quelque chose qu’on lui dit et qu’il ne comprenait pas, à faire comprendre son idée qu’on ne saisissait pas, voyez comme il rit de bon cœur, quelle joie vive il manifeste : celle d’un savant qui vient de faire une découverte n’est ni plus grande ni mieux fondée ; elle est absolument du même genre, elle naît des mêmes motifs, son succès est dû à des efforts tout pareils. […] C’est par les mêmes procédés qu’on apprend à parler, et qu’on découvre ou les lois du système du monde, ou celles des opérations de l’esprit humain, c’est-à-dire tout ce qu’il y a de plus sublime dans nos connaissances.15

23L’Idéologie dont s’exposent ici les Éléments apparaît bien comme une théorie et une pratique de l’encapacitation (empowerment). Comme l’Enseignement Universel de Jacotot, elle ne se fixe pas pour objectif de « donner » aux ignorants un savoir qui leur ferait défaut ; elle se caractérise au contraire comme un geste visant à leur révéler une puissance et un savoir dont ils disposent déjà, mais dont ils ont été séparés par l’impression d’écritures trompeuses, qui ont brouillé leur palimpseste en y imposant des fantômes de savoirs extrinsèques. Le Projet d’éléments d’Idéologie à l’usage des Écoles centrales de la République française participe autant d’un projet d’émancipation d’intelligences présupposées égales que d’un programme d’instruction des ignorants. Les « plus sublimes connaissances » auxquelles aboutit l’Idéologue qui met le point final à l’exposé de sa doctrine ne sont pas d’une nature différente de celle d’un enfant de trois ans qui réussit à faire rentrer une vis dans un écrou.

  • 16 La notion même de Lumières radicales a été soumise à une critique tout à fait pertinente et justifi (...)

24C’est sur la base de cette égalité des intelligences, c’est sous l’horizon de ce projet d’émancipation, c’est dans le voisinage de cette radicalité que nous proposons de relire aujourd’hui quelques-uns des débats auxquels ont donné lieu les textes et les idées mis en circulation par les Idéologues. Entre Lumières radicales et émancipation intellectuelle, Destutt de Tracy et ses compagnons apparaîtront sans doute comme des passeurs aux poches très larges et peut-être excessivement accueillantes16. Il ne s’agit bien entendu pas d’en faire des anarchistes, mais on ne saurait se contenter non plus de les rabattre sur leur image traditionnelle de porte-parole d’une bourgeoisie arc-boutée sur ses dogmes de propriété privée, d’individualisme et d’amour de l’ordre. On verra en effet, au fil des chapitres de cet ouvrage, que les problèmes qu’ils charrient à la charnière du siècle mettent en jeu des questions indissociablement épistémologiques et politiques – autant dire : idéologiques ! – touchant à des paradoxes qui continuent de hanter nos sociétés et nos imaginaires. On en prendra pour exemple la question de la reconfiguration des domaines disciplinaires.

Émergence de la « littérature » et permanence des Belles Lettres

  • 17 Sur le rôle des Idéologues dans la définition de la littérature, voir les nombreux travaux de Gérar (...)
  • 18 Furetière, article « Littérature », Dictionnaire universel, 1690.
  • 19 Jaucourt, article « Littérature », Encyclopédie, 1759.
  • 20 Voltaire, article « Littérature », Questions sur l’Encyclopédie, 1772.

25On sait que l’émergence de « la littérature », dans le sens où nous entendons aujourd’hui ce terme, est contemporaine du « moment idéologique »17. Les dictionnaires des xviie et xviiie siècles donnaient une définition du mot « littérature » très différente de la nôtre, puisqu’on y entendait non pas la pratique créative d’une écriture ou ses résultats, mais une « connaissance profonde des lettres »18, ou alors « l’érudition, la connaissance des Belles-Lettres et des matières qui y ont rapport »19. Chez Voltaire, une dimension explicitement esthétique est l’occasion de déplacer l’usage du mot, de la connaissance de l’érudit vers les œuvres elles-mêmes, dans la mesure où elles sont « bien écrites » : « On appelle la belle littérature celle qui s’attache aux objets qui ont de la beauté, à la poésie, à l’éloquence, à l’histoire bien écrite. La simple critique, la polymathie, les diverses interprétations des auteurs, les sentiments des anciens philosophes, la chronologie, ne sont point de la belle littérature, parce que ces recherches sont sans beauté »20. C’est avec Louis-Sébastien Mercier (De la littérature et des littérateurs, 1778) et surtout avec Germaine de Staël (De la littérature, 1800) que se met en place l’acception actuelle du mot, dont Littré pourra nous apprendre sans surprise en 1860, sur la base d’une évidence parfaitement circulaire, qu’il désigne « l’ensemble des productions littéraires d’une nation, d’un pays, d’une époque ».

  • 21 Gérard Gengembre et Jean Goldzink, Introduction à Germaine de Staël, De la littérature, Paris, GF, (...)

26Or les années qui nous intéressent sont particulièrement intéressantes en ce qu’elles constituent, comme les Idéologues eux-mêmes, un « passage », non pas étroit, mais au contraire particulièrement large. Comme le rappellent judicieusement Gérard Gengembre et Jean Goldzink dans leur introduction au livre de Germaine de Staël, celle-ci ne remotive pas l’usage de ce terme, en direction de ce qui deviendra la conception romantique et sacralisée de « l’écrivain », sans conserver du siècle précédent une extension très inclusive quant aux types de discours et de sujets à intégrer dans « la littérature » : « […] si Mme de Staël n’exclut que les sciences physico-mathématiques, ce n’est pas par timidité déférente devant une vieille (et vague) définition en plein renouvellement. C’est parce que son livre se veut, dans une conjoncture précise, essentiellement social et politique, qu’il englobe toutes les productions non strictement scientifiques de l’esprit humain »21. Si elle exclut les discours fondés sur la quantification mathématique, la littérature, telle que la définit le « moment idéologique », englobe encore la plupart de ce que nous distribuons actuellement dans les domaines multiples des sciences humaines et sociales.

  • 22 Pierre-Jean-Gorges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris, Caillé et Ravier, 1 (...)
  • 23 Voir sur ce point le contrat d’enseignement-initiation reproduit pas André Rolle dans Cabanis , mé (...)

27De ce point de vue, il est particulièrement intéressant que Claire Barel-Moisan conclue sa contribution à ce volume, contribution consacrée à la présence du projet idéologique dans l’œuvre balzacienne, par une discussion de l’entrecroisement de références, de reprises et de mises à distance critique ayant pour objet la modélisation de la volonté en termes de fluide. Louis Lambert se situe en plein cœur de l’élaboration d’une « science des idées » lorsqu’il se demande « si le principe constituant de l’électricité n’entre pas comme base dans le fluide particulier d’où s’élancent nos Idées et nos Volitions ». Il reprend en effet un problème agité explicitement par Cabanis dans les Rapports du physique et du moral, où l’auteur s’interroge sur l’identification possible du fluide nerveux, du fluide magnétique et du fluide électrique, non sans remarquer par ailleurs que « la sensibilité se comporte à la manière d’un fluide, dont la quantité totale est déterminée, et qui, toutes les fois qu’il se jette en plus grande abondance dans un de ses canaux, diminue proportionnellement dans les autres »22. Comme c’était déjà le cas avec les théories de l’imagination étudiées par Dominique Kunz Westerhoff, l’imaginaire romanesque déployé par Balzac nous fait entrevoir tout un réseau complexe de rapports tissés entre les Idéologues et le fluide magnétique (animal) théorisé par Mesmer – dont on sait par ailleurs que Cabanis a souhaité suivre l’enseignement en 178323.

28Ce rapprochement est d’importance, en ce qu’il nous situe au cœur de la problématique de l’individuation qui tourmente les philosophes « radicaux », les Idéologues, les romantiques, et toute la modernité. Le principal coup de force réalisé par le mesmérisme au sein de la réflexion matérialiste des Lumières consiste en effet à avoir tenté de désindividualiser la circulation des fluides. Le médecin Cabanis n’envisage la sensibilité comme un fluide qu’à l’intérieur des limites (supposées non-problématiques) du corps individuel. La théorie mesmérienne postule au contraire une circulation du fluide magnétique à travers les individus, au sein de la communauté électrisée réunie autour du baquet. En ce sens, le mesmérisme pousse à sa limite la dépersonnalisation dont les Idéologues héritent du matérialisme (spinoziste) des Lumières.

29Il est dès lors tentant d’interpréter la reprise littéraire, par Stendhal et Balzac, des thèses idéologiques comme opérant un double mouvement. D’une part, la fiction romanesque permet de pousser à ses dernières conséquences le potentiel subversif et dépersonnalisant des principes idéologiques. D’autre part, le travail d’écriture permet une re-singularisation du discours capable de servir d’appui à l’affirmation du moi romantique laminé par la logique associationniste et circulatoire que promeuvent les Idéologues. Ce serait donc à travers la littérature que le « moment idéologique » pourrait trouver l’occasion d’affirmer l’individuation, le moi, la volonté qui fait son originalité par rapport au spinozisme dépersonnalisant des Lumières radicales.

30On apportera un premier appui à une telle interprétation en citant le dernier paragraphe de la préface du Projet d’éléments d’Idéologie, préface que Destutt de Tracy insère avant même l’Introduction adressée « aux jeunes gens » dont on a déjà parlé :

  • 24 Antoine Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie. Partie 1, Paris, Didot, 1800, p. 14-15.

Peut-être en approuvant ma discrétion jugera-t-on qu’au moins j’aurais dû citer les auteurs dont je me suis quelquefois approprié les idées. J’avoue que si je ne l’ai pas fait, c’est que le plus souvent je ne me suis pas rappelé à qui j’étais redevable. Je déclare une fois pour toutes qu’il y a dans cet écrit beaucoup de choses qui ne sont pas de moi et je répète que je voudrais bien qu’il en fût de même du reste, et que le tout ne fût qu’un recueil de vérités déjà connues et convenues, je m’occuperais avec bien plus de confiance et de plaisir à en tirer des conséquences et à en faire des applications.24

31Aux yeux de ce qui deviendra très bientôt la revendication de sacralité inhérente à la conception romantique de l’écrivain, une telle affirmation relève typiquement du déni de littérature. Ce déni est toutefois pleinement en accord avec une Idéologie associationniste, dépersonnalisée et dépersonnalisante, ne concevant le monde que comme une recombinaison d’images et d’idées circulant entre nous. Je ne cite personne parce que je suis tout le monde, nous dit en substance l’auteur (désindividué) des Éléments d’Idéologie. De même que ses élèves ne seront jamais assez ignorants (par rapport à l’idéal d’une feuille blanche dont tout palimpseste antérieur aurait été effacé), de même n’est-il lui-même jamais assez effacé comme auteur, puisqu’il souhaite que tout son livre ne soit « pas de lui », et qu’on n’y trouve qu’un « recueil de vérités déjà connues », venues d’ailleurs, qui ne font que le traverser.

32Avec un tel geste d’effacement, les Idéologues apparaissent donc bien comme des « passeurs ». Destutt de Tracy se présente ici comme un véhicule vide, qui ne fait que transmettre ce qui lui vient d’autrui : les vérités déjà énoncées par les philosophes antérieurs, les savoirs spontanés des enfants auxquels il se contente de présenter un miroir pour qu’ils y prennent la mesure de leur intelligence innée. Si leur figure s’est effacée de nos histoires de la philosophie, ce n’est donc peut-être pas tant sous le coup d’une « mauvaise étoile » qu’en conformité avec un geste d’auto-effacement propre à leur définition de l’intelligence (associative, combinatoire, en réseau). Contre la sacralisation de la littérature individuée et individuante que promouvra le romantisme, ils en restent à l’acception ancienne d’une « littérature » consistant en la « connaissance des Belles-Lettres et des matières qui y ont rapport » : Destutt de Tracy a lu de Beaux Textes de la philosophie passée (Locke, Condillac), il les connaît et diffuse leur connaissance à travers des Éléments d’Idéologie qui ne sont pas plus « siens » que les principes de la géométrie n’appartiennent en propre à la subjectivité d’Euclide. Faut-il pour autant faire des Idéologues les derniers représentants de la persistance des Belles Lettres, à l’époque de l’émergence de la littérature ? On verra pour conclure que les choses sont plus complexes que cela.

La constitution d’une science de l’homme et la place de la littérature

33En conclusion de son étude consacrée aux débats générés par la définition d’une science de l’histoire dans les Leçons que donne Volney à l’École normale de l’an III, Jean-Pierre Schandeler remarque que

dans la critique de l’histoire érudite comme dans celle de la certitude des événements passés, le lecteur peine à trouver une idée originale qui n’ait été exposée ou discutée antérieurement. Pourtant Volney ne se réfère à aucune source. Descartes, Fontenelle, Malebranche, qui ont eux aussi écrit sur l’incertitude de l’histoire, ne peuplent pas l’horizon de l’orateur, pas plus que l’Esprit des lois ou l’Essai sur les mœurs ne sont cités comme exemple de rupture avec les histoires pleines d’anecdotes apocryphes, de récits fantaisistes ou fabuleux, de harangues inventées ou réécrites au goût du jour.

  • 25 Antoine Lavoisier, Observations sur l’Académie des sciences (1793), dans Œuvres de Lavoisier, t. IV (...)

34Volney aura donc repris à son compte l’effacement simultané des sources et de soi-même que revendiquait Destutt de Tracy dans la Préface du Projet d’éléments d’Idéologie. L’analyse des Leçons de Volney fait toutefois apparaître que la constitution d’une nouvelle science de l’homme est d’emblée en butte à deux menaces qui risquent de l’étouffer dans l’œuf. D’une part, elle se trouve exclue du cercle restreint des « vraies » sciences (celles de la nature physique) qui bénéficiaient – déjà ! – d’un soutien politique bien plus ferme que celui que pouvaient espérer recevoir des sciences de l’homme. C’est la figure de Lavoisier que convoque ici Jean-Pierre Schandeler pour représenter ce discours des « sciences dures ». Il est particulièrement intéressant que le chimiste verse l’historien du côté des « travaux littéraires » et des « hommes de lettres », en invoquant le fait qu’il peut mener sa tâche d’une façon individuelle, alors que les sciences de la nature « ne peuvent pas être cultivées avec succès par des individus isolés »25.

  • 26 Antoine Destutt de Tracy, Sur un système méthodique de bibliographie (1797), dans Mémoire sur la fa (...)

35La seconde menace ne vient pas du modèle scientifique représenté par les grands laboratoires collectifs, mobilisant des armées d’experts bardés de technologie coûteuse, mais du père même de l’Idéologie. Destutt de Tracy, en réfléchissant à l’institutionnalisation des disciplines, affirme en 1797 que « dans aucun cas il doit y avoir de classe d’histoire […] car l’histoire n’est pas plus une science particulière que l’enseignement, mais une manière d’envisager chaque science », appelée à s’intégrer dans « une grande classe intitulée polygraphie »26. Si l’on rapproche une telle polygraphie de la façon dont Germaine de Staël caractérisera (de façon disciplinairement très large) la « littérature » trois ans plus tard, on voit se mettre en place une configuration des discours qui mérite de retenir notre attention.

36Ce que font entrevoir les luttes de définition et d’influence que mène chaque discipline pour assurer sa place au soleil des nouvelles institutions républicaines, c’est de prime abord un dispositif à trois termes qui pourrait nous paraître familier. D’un côté, assurées d’une légitimité et de financements garantis, trônent les sciences de la nature, où des armées de techniciens du savoir montent des machines d’expérimentation et des appareils de calcul. Un peu en dessous d’elles viennent les praticiens des sciences de l’homme, qui convoquent parfois des méthodes quantitatives mais qui savent surtout mesurer la part de réalités réfractaires au chiffre dont vivent les dynamiques sociales. Enfin, tout en bas ou tout en haut (selon les préférences de chacun), la littérature donne lieu à la ressaisie du multiple éclaté des réalités physiques et sociales, permettant une individuation subjective à travers des efforts d’expression visant un idéal de beauté et de vérité.

37Alors que les disciplines scientifiques, telles que les conçoit l’Idéologie, reposent sur des formes de pensée combinatoires (régissant les associations à réaliser entre le multiple du donné), la littérature repose sur une pensée narrative, qui s’efforce d’assurer une continuité entre les différents moments et les différentes formes de nos existences subjectives. Lorsqu’un voyageur français arrive à Alexandrie, mais plus généralement lorsque chacun de nous bute sur une forme radicale d’altérité (la mort, la déception amoureuse), il se confronte à un bloc de réalité dont il ne maîtrise pas la combinatoire, et il en est réduit à passer par la littérature, par la narration, pour tenter de suivre les transformations auxquelles l’expose cette rencontre avec l’inconcevable.

38En nous permettant de récupérer une fonction active et unifiante (individuante) dans la saisie du réel dont la multiplicité nous constitue, la littérature nous aide à retrouver une « âme » dans un monde de flux dépersonnalisés qui nous traversent et nous agissent. On sait que dans les guerres qui ont pu opposer les amis de Destutt de Tracy à Louis-Sébastien Mercier ou à Bernardin de St Pierre, c’est souvent cette notion d’« âme » qu’on accusait les Idéologues de faire passer à la trappe. Il ne s’agissait toutefois pas toujours de la vieille âme de la doctrine chrétienne officielle, à laquelle des esprits conservateurs tentaient d’opérer un retour. Il s’agissait tout aussi souvent d’une nouvelle âme, sensible, post-chrétienne et immanente, que les romantiques cultiveront dans l’amour et dans la douleur – et que la littérature aura justement pour fonction de faire advenir à l’être. Si l’on s’en tenait là, le « moment idéologique » apparaîtrait effectivement comme un moment de passage, entre le régime des Belles Lettres du xviiie siècle et l’avènement de la littérature, telle que l’auront connue le romantisme et les deux siècles ultérieurs.

Au-delà de la guerre des deux cultures

39La spécificité et la force encore insoupçonnée du « moment idéologique » nous semblent toutefois tenir à une autre configuration des discours, bien moins intuitive que celle-là, bien plus éphémère et bien plus éloignée de celle que nous avons connue depuis. Lorsque Germaine de Staël propose une définition largement inclusive de la littérature, lorsque Lavoisier situe la recherche solitaire de l’historien du côté des « travaux littéraires », lorsque Destutt de Tracy refuse à l’histoire (étroitement liée au mode narratif) le statut de discipline scientifique pour l’inscrire au rang d’une « polygraphie », tous trois nous invitent à revoir la tripartition faussement naturelle décrite ci-dessus entre sciences de la nature, sciences de l’homme et littérature. La spécificité du « moment idéologique » tiendrait à ce que ces deux derniers domaines (littérature et sciences de l’homme), loin d’être conçus comme séparés, sont alors (provisoirement) perçus comme superposables de droit.

40Au sein d’une telle configuration, la littérature ne serait, comme l’histoire selon Destutt de Tracy, qu’une certaine « manière d’envisager chaque science » : une manière narrative (plutôt que combinatoire), soucieuse de percevoir des continuités, des similitudes de formes et de structures ; une manière d’intégrer les éléments des différentes sciences au sein d’une approche globale de notre réalité, à partir de l’expérience d’ensemble que nous en avons de notre point de vue subjectif. La littérature apparaîtrait alors comme un « supplément d’âme », non pas parce qu’elle viendrait simplement ajouter un embellissement extrinsèque à une réalité qui pourrait se passer d’elle, mais parce que les multiplicités qu’analysent les sciences avec leurs méthodes combinatoires ne prennent sens qu’à la lumière d’un point de vue intégrateur qui doit nécessairement les complémenter pour les doter de significations et de valeurs.

  • 27 Charles Percy Snow, Les deux cultures, Claude Noël trad., Paris, Pauvert, 1968 [1959].

41Lorsque Stéphane Zékian, dans sa contribution à ce volume, déjoue les fausses apparences des portraits contrastés du littéraire Bonald et du scientifique Cabanis, on se sent tout d’abord en terrain familier : le « moment idéologique » serait toujours le nôtre, comme en témoignent les polémiques opposant aujourd’hui encore la noble culture des humanités aux vulgaires calculs d’intérêts promus par la (dé)raison économique, avec force lamentations de voir « la langue française dépérir de jour en jour avec les Belles Lettres ». En voyant que les termes et la structure de cette guerre des « deux cultures »27 remontent à la charnière du xviiie au xixe siècle, et que le conflit campe les progressistes Idéologues en apologistes des sciences, contre les lamentations du contre-révolutionnaire Bonald, on est bien sûr conduit à se poser une question dérangeante : la défense de la littérature, des lettres et des humanités relève-t-elle constitutivement d’un positionnement « réactionnaire », conservateur et nostalgique ?

42Le grand intérêt de l’analyse proposée par Stéphane Zékian est d’esquiver cette question, qu’il place certes à l’horizon de son propos, mais dont il nous aide à déjouer les pièges. Son interprétation des positions de Cabanis et de Bonald déplace en effet considérablement le cadrage même du débat : ce qu’il y a de « réactionnaire » dans les positions de Bonald, ce n’est pas sa défense de la littérature, mais bien le présupposé d’une division de nature et d’un conflit d’intérêts entre les lettres et les sciences. Sitôt que l’on gratte sous la surface des mythologies biographiques, on s’aperçoit que Cabanis n’a nullement cessé de cultiver les lettres en devenant médecin : il dénonce l’inanité des « déclamations des médecins pédants contre les études littéraires des jeunes élèves » ; il rappelle avec ses amis « que les vers de Racine ont peut-être autant contribué aux progrès de la raison que la philosophie de Descartes et celle de Locke ». Il est aussi absurde de faire du médecin Cabanis un « poète repenti » qu’il serait artificiel de voir en tout littérateur un contempteur de la médecine : on peut parfaitement travailler aux sciences (dures) et valoriser la douceur des lettres, de même qu’on peut sans contradiction majeure écrire des vers et prendre des médicaments.

43Un tel recadrage retourne complètement, on le voit, les termes du débat : c’est l’« idéologie » de la guerre des deux cultures qui apparaît désormais comme une « réaction » perverse contre la dynamique progressiste du « moment idéologique », une dynamique qui repose sur la complémentarité nécessaire (et non sur la guerre) entre sciences et lettres. Les poètes devenus médecins cherchaient surtout à enrichir la morale et la littérature à l’aide d’une connaissance scientifique des réalités physiques, tout en sachant que les sciences n’avaient de sens qu’à la lumière de processus de subjectivation cultivés par la littérature. Ce sont des polémistes comme Bonald qui ont érigé en une guerre (sainte) des cultures ce qui n’était en réalité qu’une évolution des sensibilités – profitant de l’opération pour effectuer au passage « l’interception religieuse du savoir littéraire ».

  • 28 Jean-Pierre Schandeler, « Lieux de rationalité de d’Alembert à Destutt de Tracy », Recherches sur D (...)

44En relevant que « Cabanis ne divise et subdivise les régimes de discours que dans la perspective supérieure de leur unification », Stéphane Zékian rejoint les conclusions proposées par Jean-Pierre Schandeler dans un article plus ancien où il comparait les conceptions du savoir inhérentes aux Encyclopédistes avec celles développées par les Idéologues : « […] à la discontinuité de l’ordre figuré de l’Encyclopédie, l’Idéologie oppose une continuité entre les connaissances, préfiguration de l’échelle encyclopédique comtienne dans laquelle la sociologie jouera le premier rôle »28.

  • 29 Voir sur ce point Laurent Loty, « Pour l’indisciplinarité », Studies on Voltaire and the Eighteen (...)

45Au cœur du « moment idéologique », les contributions réunies par ce volume nous font bien sentir un effort d’intégration des savoirs (plutôt qu’une guerre des cultures). C’est seulement la moitié du tableau de cette époque qu’on éclaire en faisant voir (à juste titre) qu’elle est celle d’une séparation et d’une spécialisation des disciplines. L’Idéologie et la littérature représentent l’autre moitié du tableau : elles expriment ensemble la nécessité de percevoir et de penser l’unité de l’expérience humaine et de la vie sociale, au-delà, au-dessus et en-deçà des divisions entre les disciplines. Le « moment idéologique » reste donc des plus actuels puisqu’il correspond assez précisément à ce que certains d’entre nous tentent de promouvoir, en ce début du xxie siècle, comme une indisciplinarité, bien plus nécessaire encore que le mot d’ordre un peu vide et usé d’interdisciplinarité29.

Nouveaux éléments d’Idiologie

46Il était donc trompeur de commencer notre introduction sur la victoire du littéraire Mercier contre ceux qu’il avait contribué à discréditer en les requalifiant d’Idiologues. Les petites guéguerres auxquelles ont pu se livrer les acteurs de la scène intellectuelle de l’époque n’impliquent pas forcément la fatalité d’un conflit de nature entre les lettres et les sciences – encore moins celle d’une victoire des unes, au prix d’une Fin ou d’un Tombeau des autres. Ce à quoi il faut peut-être apprendre à dire adieu, c’est à ce qui a suivi le moment intégrateur de l’Idéologie et de la littérature : à la crispation disciplinaire qui, après 1850, d’une part, a rigidifié les sciences autour du chiffre (ce dont l’illustration la plus symptomatique est offerte par la révolution marginaliste en économie) et, d’autre part, a renfermé la littérature sur l’approfondissement de sa réflexivité (depuis Flaubert et Mallarmé). Même si la vie réelle des sciences (de l’homme) et de la littérature a bien entendu continué à se nourrir d’échanges réciproques, une certaine « idéologie disciplinaire » a fait oublier que les calculs émanent toujours de mots (avant d’y retourner fatalement) et que les lettres font nécessairement référence à la vie (fût-ce pour l’aider à négocier son absurdité et son rapport à la mort).

47Il reste que Mercier, en bon littéraire, avait finalement vu très juste à travers le jeu verbal de sa moquerie dévastatrice. C’est bien à des « idiots » – qu’il souhaitait encore plus parfaitement « idiots » qu’ils ne pourraient jamais l’être – que s’adresse Destutt de Tracy au seuil de son Projet d’éléments d’Idéologie. L’interlocuteur premier de l’Idéologie n’est pas le savant, l’homme des vérités générales et universelles, mais le quidam, « l’idiot » au sens étymologique (d’ίδιώτης : le citoyen privé), chez lequel on postule une intelligence a priori égale à celle du plus grand génie, égalité qui a été d’ores et déjà vérifiée par le fait qu’il soit parvenu à devenir (par lui-même) un sujet parlant.

48C’est bien d’une certaine Idiologie que pourraient également se réclamer les contributions qu’on va lire dans cet ouvrage. Loin des grands tableaux synoptiques et synthétiques, chacune d’elles a choisi de se concentrer sur un corpus ou un problème très étroitement limité. C’est en fouillant au microscope l’analyse d’un point apparemment très « particulier » (encore selon l’étymologie de l’ίδιώτης) qu’elles nous font entrevoir les perspectives plus larges qu’a essayé de résumer ce chapitre liminaire. De même que l’Idéologie s’impose la discipline de ramener toute connaissance à la sensation, de même notre Idiologie s’impose-t-elle de s’appuyer sur le concret de cas toujours particuliers, afin d’y creuser de quoi corriger nos généralisations toujours abusives.

49Plus fondamentalement encore, comme on l’a vu à plusieurs reprises, un problème central auquel est confrontée l’Idéologie tient à sa difficulté d’opérer son travail d’intégration (qu’elle s’assigne cependant pour but sur le plan épistémologique) en termes d’individuation d’un moi actif, c’est-à-dire en termes de subjectivation. Autrement dit : tout en postulant l’existence d’« idiots » (également intelligents), l’Idéologie paraît incapable de rendre compte de leur existence. Ce qui nous « idiotise », ce qui nous particularise, ce qui nous individue, nous subjective et nous donne notre « âme » propre paraît voué à lui échapper – et il lui faut le secours de la littérature pour complémenter sa démarche.

50L’Idéologie (à prétention scientifique) a donc besoin d’être supplémentée par une Idiologie (littéraire), si elle ne veut pas en rester au multiple éclaté de réseaux associatifs fragmentés, éphémères et flottants, ou aux abstractions idéelles dépourvues de prise sur la réalité. C’est précisément le triomphe du roman qui lui a apporté, simultanément, un ancrage dans le concret des réalités sociales et l’expression de subjectivités en devenir : la première moitié du xixe siècle français a vu émerger cette Idiologie dans toute la série d’œuvres qui vont de l’égotisme stendhalien jusqu’à l’idiot de la famille flaubertien, en passant par une Comédie humaine qui est un vaste tableau dynamique des idiotismes dont s’anime la société de l’époque.

51Si de Nouveaux éléments d’Idiologie restent encore aujourd’hui à rédiger – et c’est peut-être du côté des pensées de la subjectivation artistique et politique qu’il faudrait aller les chercher, en commençant par les travaux récents de Jacques Rancière ou d’Alain Badiou – il est un récit qui en expose déjà les linéaments et qui constitue le roman par excellence du « moment idéologique », puisqu’il a été rédigé précisément entre 1794 et 1810. Le Manuscrit trouvé à Saragosse de Jean Potocki, sur lequel on conclura cette réflexion liminaire, ne se contente en effet pas de contenir un exposé succinct du « Système du monde », tel que peut le voir un Idéologue. Le personnage qui expose ce système, le géomètre Pèdre Velasquez, représente également la parfaite incarnation de « l’idiot » qui s’esquisse à l’horizon scientiste de l’Idéologie. Ce n’est nullement la division des disciplines qui cause cette idiotie, puisque son savoir et son système recouvrent tout le domaine du connaissable, depuis la chimie et la physiologie jusqu’à l’histoire des religions et l’ethnologie.

52Ce géomètre s’ingéniant à mathématiser toute réalité qui lui tombe sous les sens se comporte objectivement comme un idiot précisément parce qu’il est incapable de se subjectiver comme un idiot. Tout absorbé dans un calcul qu’il a tiré d’un récit qu’on vient de lui faire, il tombe dans une rivière : après avoir été sauvé de justesse de la noyade, au lieu de remercier son sauveur, il se prend à croire que c’est lui qui a tiré le jeune homme hors de l’eau pour lui sauver la vie. Cet idiotisme lui vient sans doute de son père, lui aussi géomètre (correspondant de Leibniz et de Bernoulli), qui avait poussé la distraction jusqu’à signer un document crucial du nom de son frère au lieu du sien.

  • 30 Jean Potocki, Manuscrit trouvé à Saragosse, François Rosset et Dominique Triaire éd., Paris, GF, 20 (...)

53Or cette confusion des identités, cette abolition de toute subjectivation, ce radical désintéressement de soi qui borde à la folie, sont explicitement posés comme inhérents au mode de connaissance scientifique, dans la mesure même où celui-ci s’efforce d’être « objectif », référé directement à l’ordre général de la nature et non à la signature particulière de tel ou tel chercheur singulier. C’est bien ce que revendique le père de Velasquez au moment d’expliquer à son fils pourquoi, alors qu’ils comptent au rang des plus grands génies scientifiques de leur époque, tous deux « passent pour fous » (au point de le devenir parfois réellement) : « [La nature] a fait de l’intérêt personnel le mobile général des actions humaines, mais dans la foule des humains, elle en produit de bizarrement conformés chez qui l’égoïsme est à peine perceptible parce qu’ils placent leurs affections hors d’eux-mêmes : les uns se passionnent pour les sciences, d’autres pour le bien public, ils aiment les découvertes des autres comme s’ils les eussent faites »30.

54Velasquez père, comme Destutt de Tracy, accepte de s’effacer des vérités qu’il publie ; il lui est équivalent d’être le producteur ou le simple passeur d’une vérité ; ce qui compte, indépendamment de toute subjectivation, c’est uniquement le passage objectif des vérités scientifiques. Velasquez fils, quant à lui, se comporte comme une feuille blanche, dont toute trace de subjectivation palimpsestueuse s’efface sitôt qu’elle est écrite ; Vous me sauvez et Je vous sauve ne diffèrent que par rapport à un point de référence subjectif que le discours scientifique a précisément pour fonction de neutraliser en faisant du sujet une inconnue, et en rendant la formule parfaitement réversible : X sauve Y. Tous deux vivent le rêve fou d’une pure « science des idées et des chiffres », d’un savoir objectif, parfaitement dépersonnalisé et déshistoricisé.

55S’il convient aujourd’hui de dénoncer une « idéologie », c’est bien celle d’un tel savoir objectif, désubjectivé, mathématisé, dont la nécessité inéluctable est invoquée pour nier la variété des choix que nous pouvons toujours ouvrir devant nous. De (pas si) nouvelles armées d’idiots savants, bardés de leur expertise hautement disciplinée, nous expliquent quotidiennement comment ajouter des points de croissance au sacro-saint chiffre du PIB, au nom des lois objectives de l’économie et du marché – là où le moindre recul indisciplinaire suffit à révéler que l’accélération de ladite croissance ne fait qu’accélérer la vitesse avec laquelle nous nous précipitons vers l’abîme écologique et social.

56Au même moment, pourtant, de plus en plus de nos contemporains se prennent à déplorer le manque d’une idéologie – ou d’un « grand récit » – nous aidant à intégrer les multiples associations disséminées entre lesquelles nous sommes tiraillés, au sein d’un mouvement d’ensemble qui réorienterait nos forces vers la défense et la construction de nouveaux biens communs. C’est à la charnière entre ce risque d’idéologie totalisante, faussement objective, et cet espoir d’une intégration du multiple en un mouvement commun que devraient émerger de Nouveaux éléments d’Idiologie, soucieux à la fois d’offrir un regard d’ensemble (rigoureux et indisciplinaire) sur les devenirs de nos sociétés et de reconnaître que ces devenirs sont de part en part liés à nos capacités de subjectivation.

57Là aussi le personnage de Velasquez (père) mis en scène par Potocki esquisse une voie suggestive, tracée au cœur même du « moment idéologique ». Après une scène de soupirs et de larmes préromantiques, ce fils maudit des Lumières réinvestit une forme de subjectivation qui lui permet d’être pleinement lui-même dans la mesure précise où il se reconnaît comme une partie du commun : « mon esprit, ma personne, ma destinée ne se présentaient plus à moi sous une forme individuelle, mais comme faisant partie d’un grand ensemble » (ibid., p. 694). En même temps qu’il représente, à travers la famille Velasquez, le (joyeux) délire de la mathématisation scientiste, le Manuscrit trouvé à Saragosse observe (comme au ralenti) un processus de subjectivation, celui de son narrateur-protagoniste Alfonse van Worden, qui met soixante et une journées à situer son esprit, sa personne et sa destinée au sein de ce grand et troublant ensemble que constitue la machination des Gomelez – se rendant par là même un peu moins idiot…

58Comment aider chacun à s’individuer – à faire l’expérience de « son » esprit, de « sa » personne, de « sa » destinée – tout en dépassant les aveuglements de l’individualisme étroitement calculateur qui menace notre avenir commun, et tout en inscrivant cette singularisation personnelle comme une partie du grand ensemble que forment nos sociétés à la surface de la planète Terre ? Comment les sciences de l’homme et les études littéraires peuvent-elles contribuer à ce double travail d’intégration sociale et de subjectivation personnelle ? Comment quelques coups de projecteurs portés sur le « moment idéologique » peuvent-ils nous aider à répondre à de telles questions ? Voilà ce qui est à l’horizon des contributions qu’on pourra lire dans la suite de cet ouvrage.

Notes

1 Sur ce rôle de passeurs, voir, en amont, Jean Roussel dir., L’héritage des Lumières. Volney et les Idéologues, Angers, Presses de l’université d’Angers, 1988 et, en aval, ce qui a pu percer du colloque de Cerisy (à notre connaissance non publié) dirigé par François Azouvi, Jean Dhombres, Daniel Teysseire et intitulé Les Idéologues (1795-1802) et leur postérité.

2 Sur ces questions, voir le bel ouvrage dirigé par François Azouvi, L’institution de la Raison : la révolution culturelle des Idéologues, Paris, Vrin-EHESS, 1992, ainsi que Nicole et Jean Dhombres, Naissance d’un nouveau pouvoir : sciences et savants en France 1793-1824, Paris, Payot, 1989.

3 Voir sur ce point la belle synthèse et la riche bibliographie critique réunies par Jacques Marx dans « De la Chine à la chinoiserie. Échanges culturels entre la Chine, l’Europe et les Pays-Bas méridionaux (xviie-xviiie siècles) », Revue belge de philologie et d’histoire, no 85 (3-4), 2007, p. 735-779.

4 Pour une vision synthétique de l’importance de leur contribution à la pensée européenne, on lira avec profit le riche ouvrage de Sergio Moravia, Il pensiero degli Idéologues, Florence, La Nuova Italia, 1974.

5 Jonathan Israel, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité 1650-1750, Paris, Éditions Amsterdam, 2004. Voir aussi le volume édité par Laurent Bove, Catherine Secretan et Tristan Dagron, Qu’est-ce que les Lumières radicales ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, ainsi que le dossier « Lumières radicales, radicalisme des Lumières » paru dans la revue Lumières, Bordeaux, no 13, 2010.

6 Antoine Destutt de Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie à l’usage des Écoles centrales de la République. Partie 1, Paris, Didot, 1801, p. 211.

7 Voir sur ce point Yves Citton, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.

8 Volney, Leçons d’histoire, édition publiée sous la direction de Daniel Nordman dans L’École normale de l’an III. Leçons d’histoire, de géographie, d’économie politique, Paris, Dunod, 1994, p. 81 et 105.

9 « Nous devons donc envisager l’état présent de l’univers, comme l’effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir comme le passé, serait présent à ses yeux » (Pierre-Simon Laplace, Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Bachelier, 1840 [1814], p. 3-4).

10 L’expression est de Mariana Saad dans son article « La médecine constitutive de la nouvelle science de l’homme : Cabanis », Annales historiques de la Révolution française, no 320, avril-juin 2000 (disponible en ligne sur http://ahrf.revues.org/144).

11 Pierre-Jean-Gorges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris, Caillé et Ravier, 1815, tome I, p. 34-35.

12 Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie, déjà cité, tome I, p. 17.

13 Ibid. Le philosophe en question est Hobbes, dont Destutt de Tracy cite le Traité de la nature humaine dans la traduction française du baron d’Holbach.

14 Jacques Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, 10/18, 2004 [1987].

15 Destutt de Tracy, Projet d’éléments d’Idéologie, déjà cité, tome I, p. 23-24.

16 La notion même de Lumières radicales a été soumise à une critique tout à fait pertinente et justifiée par Antoine Lilti dans « Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières ? Spinozisme, radicalisme et philosophie », Annales, 2009-1, p. 171-206. Par ailleurs, c’est sous la forte houlette de l’instituteur et du législateur que les Idéologues envisagent toute forme d’émancipation intellectuelle, d’une façon très différente, bien entendu, de ce que viseront plus tard Jacotot ou Rancière. Voir sur ce point, par exemple, la collection de textes rassemblés par Bronislaw Baczko, Une éducation pour la démocratie. Textes et projets de l’époque révolutionnaire, Genève, Droz, 2000.

17 Sur le rôle des Idéologues dans la définition de la littérature, voir les nombreux travaux de Gérard Gengembre, par exemple « L’esthétique des Idéologues et le statut de la littérature », Philologiques I. Contribution à l’histoire des disciplinaires littéraires en France et en Allemagne au xıxe siècle, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990 et « Avant Sainte-Beuve : au nom du progrès ou la critique littéraire selon les Idéologues », Romantisme, no 109, 2000, p. 7-14.

18 Furetière, article « Littérature », Dictionnaire universel, 1690.

19 Jaucourt, article « Littérature », Encyclopédie, 1759.

20 Voltaire, article « Littérature », Questions sur l’Encyclopédie, 1772.

21 Gérard Gengembre et Jean Goldzink, Introduction à Germaine de Staël, De la littérature, Paris, GF, 1991, p. 14.

22 Pierre-Jean-Gorges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Paris, Caillé et Ravier, 1815, tome I, p. 34-35, p. 121.

23 Voir sur ce point le contrat d’enseignement-initiation reproduit pas André Rolle dans Cabanis , médecin de Brumaire, Paris, Lanore, 1994, p. 54-55.

24 Antoine Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie. Partie 1, Paris, Didot, 1800, p. 14-15.

25 Antoine Lavoisier, Observations sur l’Académie des sciences (1793), dans Œuvres de Lavoisier, t. IV, p. 616-623, Paris, Imprimerie nationale, 1878, p. 618.

26 Antoine Destutt de Tracy, Sur un système méthodique de bibliographie (1797), dans Mémoire sur la faculté de penser et autres textes, A. et H. Deneys éd., Fayard, Paris, 1992, p. 21-22.

27 Charles Percy Snow, Les deux cultures, Claude Noël trad., Paris, Pauvert, 1968 [1959].

28 Jean-Pierre Schandeler, « Lieux de rationalité de d’Alembert à Destutt de Tracy », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 25, 1998, p. 114.

29 Voir sur ce point Laurent Loty, « Pour l’indisciplinarité », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Oxford, Voltaire Foundation, 2005:04, p. 245-259, et Yves Citton, L’avenir des humanités. Économie de la connaissance ou cultures de l’interprétation ?, Paris, La Découverte, 2010, p. 91-96 et 120-134.

30 Jean Potocki, Manuscrit trouvé à Saragosse, François Rosset et Dominique Triaire éd., Paris, GF, 2007, version de 1810, p. 693.

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