1La littérature semble aujourd’hui avoir perdu la guerre. Publications et colloques multiplient les complaintes ou les analyses portant sur les Fins, les Tombeaux ou les Adieux à la littérature et aux « lettrés »1. Il fut pourtant une époque où elle gagnait des batailles. Tel fut sans doute le moment des Idéologues. Dans le conflit qui l’opposait à ces philosophes trop prétentieux, le littérateur Louis-Sébastien Mercier les a couverts du mépris d’un jeu de mots, les réduisant par avance au statut d’Idiologues 2. De fait, nos histoires de la philosophie cantonnent souvent les principaux Idéologues – Destutt de Tracy, Cabanis, Volney ou Garat – sinon au rang d’idiots (à peine savants), du moins à celui de notes en bas de page, ridiculisant les voies de garage sur lesquelles s’était engagée la philosophie française, tandis qu’en Allemagne Hegel ou Fichte écrivaient un chapitre brillant de l’histoire de la pensée.

2La place des Idéologues s’est avérée d’autant plus intenable que le beau titre dont ils avaient paré leur doctrine – « l’Idéologie » – s’est vu récupéré, remotivé, détourné et bientôt disqualifié, au point de désigner non plus « la science des idées » qu’ils avaient projetée, mais un système dogmatique leurrant, fermé à toute remise en question et intrinsèquement « totalitaire » (une « idéologie »). Tout semble donc s’être passé comme si un double mouvement, venu à la fois « de la littérature » et « de l’Allemagne » (pour reprendre deux titres significatifs dont Germaine de Staël a marqué son époque), avait fait avorter dans l’œuf le grand projet de réforme intellectuelle et sociale esquissé par Destutt de Tracy et ses compagnons au tournant du xviii^e au xix^e siècle. Vae victis ! Seuls des érudits aujourd’hui se penchent sur la Décade, le périodique du mouvement, seuls des historiens (de la littérature ou des institutions éducatives) essaient de comprendre ce que défendaient ces épigones attardés de Condillac – comme si les Idéologues et les débats qu’ils ont suscités n’avaient plus rien à nous dire pour comprendre notre présent.

3C’est contre cette vue commune du moment – et du mouvement – intellectuel représenté par les Idéologues que s’est construit l’ouvrage collectif qu’on tient en main. On espère y montrer que ce « moment idéologique » a en réalité vu se mettre en place les linéaments de redéploiements disciplinaires qui ont profondément marqué les deux siècles ultérieurs, et dont nous rejouons aujourd’hui (sans le savoir) des conflits éculés – à commencer par celui qui est censé opposer la littérature (agonisante) aux sciences (triomphantes). À travers une série d’études ponctuelles variant les méthodologies, les objets, les problèmes et les cadrages disciplinaires, nous espérons non tant « réhabiliter » les Idéologues que faire sentir en quoi certains développements (microscopiques) de l’Idéologie nous aident à comprendre les destins (macroscopiques) des idéologies – qu’il s’agisse de celles qui ont mis en scène une guerre entre le monde des sciences et le monde des lettres, de celles qui ont porté un projet colonial alors en plein essor, ou encore de celles qui arriment aujourd’hui notre destin collectif au chiffre magique de la croissance du PIB.

4En relisant à la loupe certains textes des Idéologues, en éclairant leurs partis pris, en mesurant leurs ambitions, mais surtout en étudiant les résistances qu’ils ont rencontrées et les effets qu’ils ont induits, on pénètre au cœur d’un « moment idéologique » où fermentent en parallèle, voire en communion, l’émergence de ce qui s’appellera « la littérature » et la constitution de ce qui deviendra le domaine des « sciences de l’homme ». Ce moment est celui d’un passage, qu’il n’est pas faux de caractériser comme le passage de la philosophie des Lumières à la littérature romantique, comme une transmission de relais de Condillac et Condorcet à Stendhal et Balzac. À travers la séquence qui va de 1750 à 1850, et à travers ce déplacement qui paraît pousser les segments les plus inventifs de la culture française du traité philosophique vers le roman, c’est toutefois un passage à la fois mieux défini et plus étalé dans le temps que nous essaierons de faire apparaître : celui qui conduit les efforts de l’intelligence humaine à prendre des voies divergentes (celles de disciplines et de régimes de discours institutionnalisés comme distincts : les « Sciences »), là où en amont on pouvait encore librement prendre des chemins de traverse au sein du champ sans clôture des « Belles Lettres ». C’est à une plongée au cœur du moment constitutif de la « disciplinarité » que ce volume convie le lecteur, en une époque où se multiplient (trop souvent avec les accents du désespoir) les appels à l’inter-, voire à l’in-disciplinarité.

5Dans un chapitre inaugural, Yves Citton fait apparaître certaines des lignes directrices qui sous-tendent les études réunies dans cet ouvrage, en mettant en relief tout ce qu’implique la position de passeurs des Idéologues (d’une époque à une autre, d’une forme d’expression à une autre), et les leçons dont ils sont encore porteurs pour le temps présent. À travers les débats de ce groupe d’intellectuels que sont les Idéologues, et à travers leur réception/transformation par les écrivains – tant romantiques que réformateurs sociaux – des décennies suivantes, on voit apparaître cinq questionnements qui structurent encore la pensée contemporaine :
1^o Peut-on rendre compte intégralement du réel par la Raison, et construire une langue parfaite pour ce faire ? Ou bien y a-t-il une opacité persistante du réel, qui déplace les interrogations et ouvre la voie aux jeux de l’interprétation ?
2^o Y a-t-il une continuité sans faille entre le réel, le sensible, le cognitif et le linguistique dans l’homme, alors que les contradictions et apories de la théorie sensualiste émergent progressivement dans la théorisation de l’imagination (ici particulièrement étudiée par Dominique Kunz-Westerhoff et Jean-François Perrin) ?
3^o Où passe la frontière de l’individualité et du social – la science de l’homme que tentent de constituer les Idéologues étant indissociablement une science du social ?
4^o Engagés dans la Révolution et animés par sa poussée démocratique, les Idéologues ont contribué fortement à lier la science au pouvoir (en remplacement de la religion), et à esquisser des modèles d’organisation rationnelle des sociétés (mouvement que prolongeront aussi bien les réformateurs sociaux que les libéraux du xix^e siècle – voir l’étude de Mariana Saad). Quelle est la place de la littérature dans ce paysage renouvelé, et comment se définit son rapport à la science et à la politique ?
5^o Enfin, comment le rationalisme universaliste des Idéologues se tire-t-il de la confrontation empirique avec les réalités du colonialisme naissant (voir en particulier les études de Daniel Lançon et de Sarga Moussa) ?

6Pour servir de cadrage à ces questions, Yves Citton pointe quelques éléments constituant l’héritage des « Lumières radicales » chez les Idéologues : une absence de différence essentielle entre l’homme et l’animal ; un imaginaire de la médecine sociale qui implique une physiologie critique du corps collectif ; une conception matérialiste de l’homme qui scandalise les contemporains, et encore bien plus un xix^e siècle dans lequel le retour du religieux au service de l’ordre se traduit par la mise à l’index de toute théorie matérialiste. Il montre enfin que le projet des Idéologues est essentiellement un projet d’éducation politique de la nation au service de l’émergence de la meilleure organisation sociale possible.

7On sait à quel point les Idéologues ont contribué à la réforme du système éducatif, et à la reconfiguration des domaines disciplinaires. Dans cette reconfiguration, la littérature comme l’histoire ne se voient pas opposées aux sciences, mais au contraire placées dans une position de transversalité, de saisie globale et narrative de ce que la science constitue comme combinatoire et analyse saisie permettant de réintégrer les savoirs dans une dimension subjective, individualisante, productrice de sens (voir les études de Stéphane Zékian et Jean-Pierre Schandeler). À cet égard, la dynamique progressiste du moment idéologique repose sur une complémentarité, et non une guerre, entre sciences et lettres. C’est après le repli politique de 1850 que se rigidifie l’opposition entre une science liée exclusivement au mesurable, et une littérature vouée à l’inaccessible production de son absolue singularité.

8Aussi les deux dernières études de cet ouvrage (de Muriel Bassou et de Claire Barel-Moisan) montrent-elles bien, à partir des exemples de Stendhal et de Balzac, comment la littérature de l’époque (et singulièrement le roman) à la fois s’appuie sur les analyses des Idéologues et les transmue à l’aune d’une subjectivité en devenir, ainsi que du concret des situations sociales. Dans une perspective plus large, Stéphane Zékian affronte la question centrale des rôles et des domaines respectifs des sciences de l’homme et de la littérature, dont la reconfiguration est constitutive du « moment idéologique ». Il montre que le conflit philosophique qui oppose alors, au sortir de la Révolution, les Idéologues (et plus généralement les héritiers des Lumières) à la mouvance contre-révolutionnaire est une bataille politique. Cette question est abordée à travers le « faux dialogue » tenu entre Bonald et Cabanis quant à la valeur relative des disciplines scientifiques et des discours littéraires, l’éclairage portant moins sur la reconstitution de leurs systèmes respectifs que sur les appropriations qui en sont faites lors de leur mise en circulation. D’un côté, à en croire la peinture qu’en dressent ses biographes, on a en Cabanis un jeune homme originellement porté vers la poésie, qui s’aperçoit rapidement de la futilité du jeu des mots et qui se tourne vers la science médicale pour être « directement utile à la société » ; de l’autre, on a en Bonald un chevalier au service du sentiment, de la morale et de la beauté, qui part à l’assaut d’une barbarie scientifique, jargonneuse et hégémonique, menaçant d’écraser toute vie spirituelle sous le poids écrasant du matérialisme le plus abject.

9Pour peu qu’on y regarde de plus près, cette opposition caricaturale entre sciences et lettres se dissout toutefois assez rapidement. Stéphane Zékian montre qu’on en voit apparaître une autre, plus souterraine, mais plus significative, entre ceux qui choisissent d’opposer sciences et lettres et ceux qui tentent au contraire de montrer leur continuité. Cabanis, en effet, partant du présupposé matérialiste qu’on ne peut bien comprendre le « moral » de l’homme, et donc agir sur lui, que si l’on connaît son « physique » (sa physiologie), conclut qu’on ne peut être bon écrivain, ou philosophe, qu’à condition d’être aussi physiologiste, ou naturaliste. Stendhal et Balzac le suivront dans cette idée, sans parler de Zola à l’autre extrémité du siècle – pour ne citer qu’eux. Mais en aucune manière Cabanis n’oppose les sciences aux lettres : il ne les divise que dans la perspective de leur complémentarité, à l’horizon de la synthèse encyclopédique. Bonald, de son côté, comme maint autres publicistes, craint dès le Directoire la mort prochaine de la littérature française au bénéfice des sciences exactes. En réaction, il sacralise la « science morale » du xvii^e siècle, seule porteuse selon lui de simplicité synthétique et d’efficience morale et sociale, en contraste avec l’incomplétude et la complication analytique des sciences de la nature. Fondamentalement, il s’agit ici d’opposer à la « perfectibilité » indéfinie de l’homme portée par une science progressiste, celle d’une perfection déjà atteinte sous la Monarchie absolue, sous la haute autorité de la Religion, et dont la littérature n’aurait plus qu’à répéter indéfiniment le modèle.

10La question de la configuration des champs du savoir est reprise par Jean-Pierre Schandeler dans son étude consacrée aux débats engendrés par la définition d’une science de l’histoire dans les Leçons que donne Volney à l’École normale de l’an III. Le travail de l’historien s’y trouve situé en rapport à trois modes de connaissance : l’érudition, la mathématisation et la constitution d’une science de l’homme. Dès lors que les historiens du passé nous ont souvent raconté des histoires, il relève d’une saine prudence épistémologique de se méfier des contes plus ou moins érudits qu’ils nous ont légués. Le deuxième type de connaissance est à l’évidence un candidat bien plus sérieux. Volney renvoie volontiers aux cours de Laplace sur les probabilités, et sur leur application aux sciences humaines, à l’histoire en particulier. Et Condorcet, on le sait, s’efforça également de mathématiser les sciences sociales. Mais Jean-Pierre Schandeler, en même temps qu’il met bien en lumière cette tentation, révèle surtout les résistances à la mathématisation du social dont témoignent certaines déclarations de Destutt de Tracy : la vie sociale est pleine de réalités complexes « réfractaires » au traitement quantitatif, et « c’est à la science de la formation de nos idées, à celle des opérations de notre intelligence, à la saine Idéologie en un mot, […] à nous montrer les raisons pour lesquelles elles sont si réfractaires ». Dès lors que ni l’érudition, ni la mathématisation ne suffisent à donner une base satisfaisante à la discipline historique, le « moment idéologique » appelle donc à l’invention d’une nouvelle science de l’homme et du social, fondée en particulier sur l’enquête, et ayant pour but de mener à une science du gouvernement.

11Cette préoccupation politique centrale du projet idéologique – réaliser les idéaux de la Révolution française, en favorisant l’émergence d’une bonne science de gouvernement fondée sur une claire connaissance du fonctionnement de l’homme – Mariana Saad montre qu’elle est partagée par Fourier, bien au-delà de l’idée reçue qui oppose ce dernier (romantique, hostile à la Révolution, antirationaliste) aux Idéologues (rationalistes, partisans de la Révolution, hommes des Lumières), et que l’utopiste est bien davantage envers eux dans un rapport de continuité que de rupture. Qu’ils s’appuient sur un imaginaire médical (Cabanis), économique (Destutt de Tracy) ou psychologique (Fourier), les trois auteurs raisonnent en termes de circulation de flux, d’équilibres et d’engorgements, termes hérités du modèle organiciste et de la médecine vitaliste. Or, de par leur nature abstraite, ces modèles circulatoires sont toujours hantés par une ambivalence qui les fait décrire à la fois les circulations empiriquement observées dans le monde qui nous entoure et les circulations idéales qui devraient ou pourraient se réaliser dans un monde mieux organisé. La question essentielle devient alors celles des équilibres, des moyens de les atteindre et de les conserver. Pour cela, il faut passer, selon les trois auteurs, par l’instauration de structures politiques et d’organisations sociales adéquates, capables de réduire les inégalités. La pensée de Fourier, comme celle des Idéologues, s’enracine bien dans les idéaux révolutionnaires, et consacre, d’une certaine façon, les pouvoirs de l’imagination, laquelle fait justement l’objet, dans le moment idéologique, d’une redéfinition dont les enjeux se révèlent tout à fait centraux.

12La riche contribution de Dominique Kunz Westerhoff resitue les travaux des Idéologues dans le long cours des théories de l’imagination qui se sont succédé entre 1750 et 1850. Elle nous permet de comprendre par quels déplacements successifs on passe d’une définition de l’imagination ancrée dans les conceptions mécanistes des Lumières à de nouvelles théories plus vitalistes et dynamiques, que s’approprieront les écrivains romantiques. Outre qu’elle propose un tableau d’ensemble des débats auxquels a donné lieu la notion d’imagination durant cette période charnière, son étude, qui exhume des textes parfois négligés quoique d’une richesse exceptionnelle, apporte au moins trois éléments importants à la caractérisation d’un « moment idéologique ». D’une part, elle pose le problème central du statut de ce que les Idéologues appellent « idée » : les débats autour de l’imagination s’articulent sur un choix fondamental, qui pousse certains à assimiler les idées à des images (réduites, simplifiées, précisées, abstraites, mais néanmoins fondées sur une ressemblance iconique originelle), tandis que d’autres revendiquent pour elles un statut particulier (non-iconique), que nous ferions aujourd’hui relever du « concept ». D’autre part, elle montre que l’héritage sensualiste dont s’inspirent les Idéologues pose la question de l’agir humain : comment réinstaurer un principe d’activité, dès lors que nos comportements, conditionnés par nos images mentales, résultent des impressions sensorielles que nous subissons ? Cette deuxième question débouche sur une troisième : dès lors que je suis immergé dans une circulation d’images, qui m’agissent en me traversant, sur quoi fonder l’individuation d’un moi qui soit autre chose qu’un effet de circuits et de réseaux, mais qui puisse revendiquer le statut de sujet d’une volonté ?

13C’est le questionnement sur la réminiscence, mue par la puissance du désir, et fondatrice d’une conception active de l’imagination, qui va opérer le tournant par lequel cette dernière, de faculté passive et répétitive, devient ce qu’elle sera pour les romantiques : une faculté d’invention créatrice, participant à la construction de l’identité individuelle. Cette revalorisation de l’imagination et des passions, devenues forces motrices et facteurs essentiels de l’individuation, est un élément central dans l’émergence de ce que sera la sensibilité romantique, et dans la divergence qui s’approfondit peu à peu au sein des héritiers des Lumières – lesquels sont tout autant les bourgeois libéraux, rationalistes et positivistes, désireux d’affirmer la domination de la Raison, que les romantiques et réformateurs sociaux, proclamant les pouvoirs et les droits de l’imagination. Une autre forme de savoir, liée à la réminiscence sensible, synthétique, entièrement poétique, reposant sur une perception analogique du monde, s’invente au sein même du mouvement (et du moment) qui contribue le plus au développement de la méthode scientifique, analytique, empirique, rationnelle, en tant que référence à la construction des savoirs – invention qui s’effectue non sans une certaine dérive vers l’idéalisme et le spiritualisme.

14C’est précisément cette question de l’individuation, de l’émergence d’un moi actif sur la base d’un tissu d’impressions reçues de l’extérieur que prend à bras-le-corps la contribution de Jean-François Perrin. En suivant, ici aussi de très près, les premières apparitions de la « mémoire affective » (involontaire) dans la pensée des Idéologues et de leurs compagnons de route, puis dans quelques textes littéraires contemporains, il nous fait voir l’envers littéraire du décor philosophique retracé par Dominique Kunz Westerhoff. L’imagination n’est plus tant ici une source de création poétique qu’un terrain de conquête (ou de perte) de soi : son article nous rappelle que les Idéologues ont été liés à la naissance de l’aliénisme, à travers les rapports que Pinel a entretenus avec Destutt de Tracy et le cercle d’Auteuil. En focalisant son étude sur la mémoire involontaire, il nous fait surtout voir l’arrière-scène d’une « science des idées » avide d’affirmer le pouvoir (conditionné) de la volonté. Derrière une opposition trop simple entre, d’un côté, des « matérialistes » qui, comme le dénonce Victor Cousin, réduiraient « l’esprit à un résultat de l’organisation, et toute la science de l’homme à un appendice de la physiologie » et, de l’autre, des « spiritualistes » seuls préoccupés de sauver les anciens privilèges de « l’âme », cette contribution nous fait pénétrer dans un débat interne à la constellation de penseurs et d’écrivains qui ont constitué, par leurs désaccords autant que par leur consensus, le « moment idéologique ».

15Qu’est-ce qui, dans la façon dont un Idéologue perçoit (et donc « s’imagine ») le monde, résulte des impressions extérieures (objectives) et qu’est-ce qui émane de ses propres projections ? C’est cette question que pose Sarga Moussa en comparant les descriptions que deux auteurs donnent de leur passage à Alexandrie à quelques années de distance, Volney en 1783, Vivant Denon en 1798. Plus de dix ans avant que Destutt de Tracy n’invente l’Idéologie en avertissant ses élèves du danger des empreintes laissées par les opinions d’autrui sur le palimpseste de leur esprit, Volney mettait déjà en garde les voyageurs contre les illusions projectives et les effets d’aveuglement brouillant le regard de celui qui arrive pour la première fois dans une ville comme Alexandrie en ayant en tête les descriptions fournies par les voyageurs précédents. L’analyse construite par Sarga Moussa montre toutefois que les regards d’un Français sur l’Orient, à l’âge de la colonisation, ne se caractérisent guère par la virginité. Ce que voient aussi bien Volney que Denon dans la ville d’Alexandrie, ce sont encore et toujours les projections hallucinatoires qu’ils portent en eux sur leur palimpseste mental : projections du despotisme oriental tracé par Montesquieu dans l’esprit de Volney ; projections d’une altérité sauvage, animale et menaçante, qui pousse Denon à peindre la grande cité égyptienne comme peuplée de « chiens farouches ». De l’un à l’autre, entre deux récits qui révèlent une perception également informée par les lectures antérieures, on passe toutefois de l’affirmation universaliste d’un « on » abstrait et se voulant universel (Volney) au récit d’une expérience présentée comme singulière, assumant son « je » (Denon). Le révélateur du filtre orientaliste, qu’a bien mis en lumière l’étude célèbre d’Edward Said, conduit ainsi Sarga Moussa à prendre à rebours le message martelé par Volney, selon lequel « il y aura toujours loin de l’effet des récits sur l’esprit à celui des objets sur les sens », tout en mettant en lumière une importante évolution des sensibilités. C’est très précisément le contraire du premier article de foi de l’Idéologie que met au jour une lecture subtilement littéraire de ces deux récits de voyage : l’impression des objets sur les sens est toujours médiatisée par l’effet de récits antérieurs (le récit colonialiste, le récit anti-despotique, le récit orientaliste).

16Si Sarga Moussa nous fait entrevoir une idéologie culturaliste antérieure à l’émergence de l’Idéologie, Daniel Lançon nous fait observer in vivo les effets idéologiques propres à la prétention de constituer une « science des idées » (et des signes) à vocation universaliste. Il suit en effet pas à pas les efforts qu’a menés le même Volney tout au long de sa vie pour promouvoir un « alfabet » phonétique interlinguistique permettant de transcrire tous les sons des différentes langues exotiques d’une façon standardisée et homogène. L’analyse approfondie de ce projet, ainsi que des résistances insurmontables qu’il a rencontrées, nous situe au cœur du nœud que noue le « moment idéologique » entre ambition universaliste et négociation des différences – dans un cadre où il serait forcément réducteur et simpliste de vouloir distribuer des bons ou des mauvais points, pour « respect de l’Autre » ou pour « arrogance impérialiste ». Daniel Lançon montre en effet clairement que c’est parce qu’il avait fait l’effort de « s’ouvrir à l’Autre », en se donnant la peine d’apprendre l’arabe parlé, que Volney a été conduit à vouloir « résorber les différences » linguistiques et culturelles, en imposant à toute la planète les signes de notre alphabet latin. Derrière les difficultés pratiques liées au projet d’« alfabet européen », cette étude nous fait surtout toucher du doigt les divergences subtiles qui ont opposé entre eux les différents membres du courant idéologique, dès lors qu’il fallait confronter le système abstrait de la « science des idées » à des tâches concrètes et empiriques, comme la transcription des réalités phonétiques propres aux différentes langues humaines. Alors que tous les Idéologues reconnaissent en principe un rôle central à l’inertie des habitudes, il est passionnant de les voir diverger dans la prise en compte et l’évaluation de ce qu’il est possible (ou non) à la raison d’imposer contre les habitudes déjà enracinées. Passionnant aussi de voir l’universalisme des Idéologues, hérité des Lumières, questionné par la diversité empiriquement éprouvée des cultures, ainsi que leur conception, venue de Condillac, de la possibilité d’une langue entièrement transparente à la pensée, mise en échec par l’irréductible singularité des langues de culture.

17Les deux études consacrées ici à deux des plus célèbres « littérateurs » du xix^e siècle confirment non seulement une grande porosité, mais une véritable indistinction entre l’écriture littéraire et les sciences de l’homme. Muriel Bassou nous fait suivre dans le détail la façon dont Stendhal se sent attiré, puis se distancie, puis finit par se retrouver dans les « philosophes » qu’il lit au cours de sa jeunesse et tout au long de sa carrière. En pointant son microscope sur la façon dont il construit sa conception de l’amitié, elle suit l’entrelacement d’admirations et de critiques à travers lesquelles l’écrivain-philosophe-psychologue tisse sa réflexion de fils tirés d’Helvétius, Destutt de Tracy ou Maine de Biran, pour à la fois se nourrir et se reconnaître dans certains aspects de leur pensée, et pour s’en démarquer au fil du développement de son expérience propre. Il est significatif que les fluctuations du rapport que Stendhal entretient avec les Idéologues se concentrent particulièrement, comme le montre Muriel Bassou, autour des notions d’amitié et d’amour, tantôt tirées du côté du sublime de la passion (qui s’attachera bientôt à l’amour romantique), tantôt du côté de la froide analyse de l’intérêt bien compris – ce qui nourrira les conceptions libérales des comportements humains. Muriel Bassou montre que les Idéologues eux-mêmes, nourris de Rousseau et de Diderot tout autant que d’Helvétius et de Condillac, tentent de concilier ces héritages parfois opposés – laissant ainsi eux-mêmes une contradiction sur les bras de leurs héritiers.

18En ajoutant le cas de Balzac à celui de Stendhal, Claire Barel-Moisan élargit le propos à l’occasion d’un questionnement qui touche au cœur de notre problématique : comment ces deux auteurs majeurs de la première moitié du xix^e siècle ont-ils conçu leurs œuvres littéraires comme des réécritures de l’Idéologie ? Elle montre d’une part que les deux romanciers conçoivent la littérature comme la continuation de l’Idéologie par d’autres moyens. Non content de présenter De l’amour comme un livre d’Idéologie, Stendhal cherche bien à « construire une science de l’homme » à travers un travail qui fait porter « l’analyse » chère aux Idéologues aussi bien sur les relations interhumaines que sur la littérature ou sur sa subjectivité personnelle. De son côté, Balzac sème toute une série de pistes qui affichent sa filiation avec Cabanis ou avec Destutt de Tracy – dont le traité De l’amour sert de référence aussi bien à sa Physiologie du Mariage qu’au De l’amour de Stendhal – au point de concevoir non seulement Louis Lambert, mais l’ensemble de la Comédie humaine comme l’avatar romanesque du système idéologique. Claire Barel-Moisan montre pourtant aussitôt que c’est de tout sauf d’un retour aux (prétendues) naïvetés des Idéologues (et des philosophes rationalistes des Lumières) qu’il s’agit dans la littérature romantique inspirée par ces mêmes Idéologues : la science de l’homme littérarisée se moque du scientisme – non toutefois pour rejeter l’ambition intellectuelle des Idéologues, mais pour en réaliser le projet d’une façon à la fois plus efficace et mieux consciente de ses problèmes intrinsèques. Si les listes de Stendhal et les dissertations philosophiques de Balzac – qui constituent les unes et les autres des travaux préparatoires à leur entrée en littérature – témoignent fortement de l’influence des Idéologues, leurs premières publications littéraires (De l’amour, La physiologie du mariage) entretiennent déjà avec cet héritage une relation plus complexe, qui se traduit dans le caractère hybride du genre, et dans le travail de distanciation par rapport au savoir analytique réalisé grâce à l’ironie de l’écriture – avant que l’un et l’autre auteur optent pour un mode fictionnel d’exploration de l’homme, en raison, on peut le penser, de leur reconnaissance de la « puissance d’interrogation propre à la fiction », selon l’expression de Claire Barel-Moisan.

19On ne peut qu’être frappé par la diversité des penseurs, écrivains, publicistes du xix^e siècle chez qui l’on retrouve trace de l’influence exercée par la fréquentation des Idéologues – directe, ou médiatisée par le discours médical, physiologiste, dans l’héritage de Cabanis et de Pinel, dont l’impact fut si fort tout au long du xix^e siècle : certains ont été étudiés ici (Stendhal, Balzac, Fourier), d’autres simplement évoqués (Sainte-Beuve, Senancour, Taine, Hugo, Lamartine), mais on pourrait leur rajouter bien des publicistes politiques libéraux de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, et bien d’autres philosophes, romanciers, historiens ou poètes. Tous sont réunis autour de l’ambition de constituer une science de l’homme en société, et autour de l’idée que c’est à l’écrivain et au penseur – littérature et philosophie mêlées – d’éduquer le peuple en lui transmettant un savoir sur l’homme, ou au moins un mode d’exploration. Moins qu’aux modèles, les Idéologues s’intéressent aux effets de la littérature, tout comme le feront les écrivains romantiques. Pour les Idéologues, les exposés systématiques ne sont que prolégomènes à l’observation empirique qui à la fois les précède et les prolonge : pour connaître l’homme, il faut l’étudier concrètement. Aussi le roman, qui met en scène l’homme en société, est-il pour eux la littérature de l’avenir. La conception exposée par Zola du « roman expérimental » n’est que l’aboutissement d’un mouvement qui traverse et structure les textes balzaciens et stendhaliens, mouvement à la fois analytique et encyclopédique (dont on trouverait maintes autres manifestations) par lequel le xix^e siècle se noue au précédent. On remarquera d’ailleurs que les Idéologues eux-mêmes ont moins développé un système philosophique complet qu’un ensemble de « rapports », « éléments », « traités », tenant peut-être plus de l’essai que du système – et que la forme journalistique, dans laquelle se couleront bientôt l’ensemble des romans du siècle, est, à travers la Décade, celle qu’ils ont choisie de préférence pour exposer et communiquer leurs réflexions.

20Cette position d’énonciation de l’écrivain-philosophe-penseur, impliqué dans le mouvement politique et social de son temps (et l’on sait que les Idéologues l’ont été, éminemment), et ambitionnant d’y jouer un rôle, n’est pas sans incarner exemplairement un positionnement qui sera celui, majoritaire, des romanciers romantiques, même si les vicissitudes de la politique ne leur donneront guère la possibilité de l’exercer à l’identique de leurs prédécesseurs et les pousseront de fait vers des stratégies plus retorses.

21La littérature, on l’aura compris, n’est aucunement pour les Idéologues opposée à la science. Bien au contraire, elle la complète. De même, ils tentent de concilier mécanisme et vitalisme, universalisme et respect des différences, passion et raison, au prix de tensions internes que les générations suivantes recevront en héritage, et qu'elles feront évoluer selon des logiques complexes dont certaines sont déjà décrites ici. Ces tentatives de conciliation sont à mettre en rapport avec le mouvement thermidorien qu’incarnent également, à leur façon, les Idéologues : celui de la reprise en main des passions et de la tentative d’arrêter le mouvement révolutionnaire, mais aussi celui de canaliser ce dernier dans une nouvelle organisation sociale et politique. On sait que cette double problématique est celle du siècle entier, ce qui explique également que les Idéologues nous semblent à la fois si lointains et si présents tout au long du xix^e siècle – et jusqu’à nos jours.