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Le Droit de résistance

Résistance et révolution dans la philosophie kantienne : histoire d’une ambiguïté

Michèle Crampe-Casnabet

Texte intégral

1Si l’on peut parler d’ambiguïté de la pensée kantienne au sujet d’un droit de résistance, d’un droit à effectuer une révolution, c’est bien que Kant condamne radicalement de tels droits et cependant finit par reconnaître qu’ils existent. La condamnation philosophique se heurte à des réalités dont témoigne l’histoire. Et tout se passe comme si l’histoire ouvrait une brèche dans le système rationnel, lequel s’obstinera à expliquer les conditions de possibilité de la brèche. La résistance d’un peuple à un pouvoir institué, le phénomène révolutionnaire semblent constituer, au sein de la philosophie transcendantale, une croix théorique. Sans doute une telle philosophie inféode la question de fait – quid facti – à une question de droit – quid juris. Ainsi dans l’ordre théorique, celui de la connaissance, il est un fait : les sciences mathématiques et physiques existent sur le mode apodictique et la philosophie a pour fonction de légitimer leur prétention. En ce sens, la philosophie doit opérer, au sens juridique du terme, une déduction transcendantale qui consiste à enraciner la prétention des sciences dans l’usage qu’elles font des catégories a priori de l’entendement, source de toute nécessité. Dans l’ordre éthique, pratique pur s’impose aussi un fait : le factum rationis, l’existence en chacun de la loi morale impérative qui resterait incompréhensible si n’était posée la liberté de la volonté.

2 Mais peut-il y avoir une déduction, c’est-à-dire une légitimation a priori, des faits de résistance ou de révolution ? Ces faits ne sont-ils pas la mise en question d’un ordre moral et politique ? Peut-on légitimer, déduire au sens transcendantal, ce qui semble relever d’une entreprise de subversion ? Est-ce donc l’idée de liberté définie fondamentalement comme une instance éthique qui permettrait de justifier a posteriori qu’un peuple puisse avec quelque légitimité résister, se révolter, conduire une révolution ?

3Kant sur cette question a effectué une bien longue marche. Son ambiguïté témoigne des vicissitudes de l’époque dite éclairée. La Révolution copernicienne que Kant accomplit ne pouvait rester enclose dans le champ de la raison théorique. Révolution conquérante, elle allait envahir un domaine préservé, peut-être d’abord interdit : celui de la société et de la politique.

4En première approximation, il faut rappeler que la résistance et, à plus forte raison, la révolution sont illégitimes parce qu’elles sont contradictoires. S’il est vrai qu’un peuple n’existe que lorsqu’est constitué un état juridique, un tel état ne peut inscrire dans sa constitution le droit de résistance puisque ce qui lui résisterait n’existe pas sans lui. Un tel droit prétendu anéantirait toute constitution légitime. Mais d’ailleurs, un peuple peut-il résister ? Il ne le pourrait que s’il pensait. Dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique, au § 8 de la Didactique, Kant expose une apologie pour la sensibilité qu’il déclare innocente et qui n’a donc pas à assumer les erreurs qui ne relèvent que de nos facultés rationnelles. Mais d’où lui vient cette innocence ? Du fait qu’elle ne pense pas ; elle est en elle-même « une masse populaire ». Cependant si un peuple résiste serait-ce donc qu’il pense quelque chose sans que le philosophe s’en soit aperçu ? Et d’ailleurs tous les peuples sont-ils comparables ?

  • 1 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 156.

5Ainsi l’Anthropologie propose une caractéristique de divers peuples européens. Le tableau proposé de la nation française (la Révolution a eu lieu) reprend des traits soulignés couramment à l’époque : nation courtoise, polie, aimable, frivole, etc. Mais le peuple français est de plus doué d’« un esprit de liberté qui est contagieux, qui entraîne dans son jeu la raison elle-même, et provoque dans les rapports du peuple à l’État un enthousiasme capable de tout ébranler, et d’aller au-delà même des extrêmes1. » Si le peuple n’est qu’une masse, autant conclure que la question de savoir s’il a le droit de résister est négativement résolue. Il faut pourtant retracer les moments du parcours kantien.

6La source de tout pouvoir est le peuple ; le seul gouvernement légitime est le gouvernement représentatif. Par le contrat originaire (qui n’a aucune réalité historique, l’originaire est étranger à une quelconque insertion temporelle) le peuple délègue sa souveraineté au pouvoir suprême. De plus, l’instauration du pouvoir politique se confond avec l’instauration de l’état de droit. Le droit privé comme état de société (qu’elle soit conjugale, paternelle, domestique) est un état de nature : il n’est pas au sens strict un état juridique car il ignore l’existence du droit public ou politique c’est-à-dire celle de l’État. C’est l’Etat qui garantit le droit privé.

7Sous la notion d’état de nature Kant conçoit un état où les hommes vivent en société, dans une relation de coordination ou d’action réciproque selon la catégorie de la relation, de la communauté que régit le droit privé. Sous la notion d’état civil, il faut entendre l’ordre du droit public et politique ; les hommes vivent alors en subordination à une autorité, selon la catégorie causale de la relation. Le droit privé est ce conditionné dont le droit public et politique est la condition. C’est en partant de l’examen du conditionné que la méthode apagogique ici pratiquée permet de remonter à la condition qui le rend possible et le légitime, qui en est la « vérité ». Le droit public politique est à son tour rendu possible, légitimé par cette condition dernière que représente le droit cosmopolitique qui réinstaure l’action réciproque, la coordination des hommes qui règne dans le droit privé et que le droit public ignore. Les niveaux du droit enfin, sont tous traversés par une finalité commune : par le juridique, l’individu, un peuple, l’espèce humaine accèdent à la possibilité de réaliser la fin la plus haute, la liberté qui ne peut devenir effective que par médiation de cet ensemble de contraintes qui définissent le droit. Il en résulte que l’instauration progressive dans l’histoire d’un état de droit est le devoir fondamental de l’espèce humaine, l’impératif catégorique par excellence.

  • 2 Théorie et pratique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1972, p. 42.

8Ces considérations permettent d’éclairer la condamnation du droit de résistance à l’oppression, du droit de révolution. Ces droits sont jugés en vertu d’arguments en apparence hétérogènes ; il est vrai qu’ils sont soutenus à des époques différentes dans la philosophie kantienne. En 1784 dans le texte : Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? Kant affirme qu’un peuple ne peut progresser vers les Lumières qu’en étant lentement conduit, éduqué par des hommes éclairés. Une révolution peut bien entraîner la chute d’un tyran mais de nouvelles formes d’asservissement sont alors à craindre. En 1793 dans Sur le lieu commun : « Cela est bon en théorie, mais ne vaut rien pour la pratique », le devoir d’obéissance est dit absolu même si le pouvoir viole le contrat originaire. Le peuple n’a pas de droit contre le pouvoir parce qu’il n’a de droits que par l’État constitué : « Il s’ensuit que toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même2. »

9Ce type d’argument est repris imperturbablement dans le Traité de paix perpétuelle en 1795, dans la Doctrine du Droit en 1797, dans le Conflit des Facultés en 1798. Dans l’état de droit supposé éclairé, toute dissimulation ruine l’idée même du droit public, qui est un droit publié. L’insurgé, le résistant, le révolutionnaire est par nécessité l’homme du complot, l’être du secret. Avouer sa maxime publiquement, c’est en rendre la réalisation impossible, c’est donc se contredire. De plus, la contradiction est fondamentale, car on ne peut lutter contre le viol du droit dont le pouvoir source du droit peut se rendre coupable, par le viol du droit. Réparer un viol par un viol ne peut être une pratique juridique.

  • 3 Il faut à ce sujet méditer deux textes en apparence difficilement conciliables. Le premier se trouv (...)

10Mais il y a des pratiques qui ne sont pas juridiques, même et peut-être surtout si elles prétendent par une sorte de mimétique de la légitimité, relever de l’ordre du droit. Il en est ainsi de la Révolution française. Cet événement fait figure d’intrus dans la philosophie pratique de Kant. Répétons que dans l’ordre théorique Kant prétend instaurer lui-même une Révolution qu’il compare à celle de Copernic en astronomie. Mais en pratique éthique et politique peut-on donner raisonnablement, un statut à la subversion française ? Un tel événement a, selon le philosophe transcendantal qui souligne qu’il ne peut plus s’oublier, déchaîné une sympathie qui frôle l’enthousiasme aux yeux de tout homme éclairé ; Kant condamne son caractère subversif, bouleversant, tout en affirmant qu’il a fait faire un considérable progrès moral à l’humanité, qu’il permet d’étayer à titre d’indice, de rendre inévitable la croyance rationnelle au progrès de l’histoire. L’idée d’un progrès vers les Lumières et la liberté, jusqu’ici appuyée sur quelques signes timides, semble pouvoir se réaliser d’un coup. Sans doute, cette réalisation « d’un seul coup » implique un renversement violent qui crée la négation provisoire du pouvoir juridique. La lente réforme insensible a la préférence du philosophe raisonnable. Mais il faut bien réfléchir son temps et constater que la Révolution française a rapport à la réalisation de l’idée3. L’ordre socio-politique n’est pas le seul dans lequel la Révolution soit présentée comme plus radicale que toute tentative de réforme. Il en est ainsi de l’éducation : on ne peut rien attendre de l’amélioration de maîtres en eux-mêmes irréformables. Transformer l’éducation exige une prompte révolution. Il en est ainsi dans l’ordre religieux. La conversion de l’homme au bon principe, à l’exercice de la loi morale ne relève pas d’une lente réforme, elle est une révolution de l’homme intérieur.

11 Reste qu’on ne peut réparer le viol du droit par le viol du droit.

12Le régicide est la forme la plus violente qui soit du viol. Kant traite de cet événement – la mort de Louis XVI – dans la Doctrine du Droit, dans la partie consacrée au droit public. On peut d’abord souligner que l’idée fondamentale qui va guider Kant dans son analyse d’une telle horreur, l’exécution du roi, a pour effet, en apparence paradoxal, d’aboutir à son propre contraire. Si, comme il est affirmé, toute autorité vient de Dieu, une telle assertion ne signifie pas qu’une constitution a une origine historique : il faut obéir au pouvoir législatif quelle qu’en puisse être l’origine. Donc, en clair, tout pouvoir actuellement existant est légitime ; il suffit donc de le prendre pour l’établir et le fait de l’établir pose sa légitimité. C’est bien une telle aventure de la raison que Kant va rencontrer.

13Étrange situation que celle, dans le texte de la Doctrine du Droit, où se trouve l’analyse du régicide de Charles Ier mais surtout, plus longuement, de celui de Louis XVI ! L’analyse figure en note, comme souvent dans les textes kantiens. En note est situé tout ce que le texte systématiquement exposé ne semble pouvoir recueillir, mais dont cependant il doit bien tenir compte. Le système ne doit-il pas rendre compte de tout, même de ce qui risque de déranger son ordre propre ?

14Si tout acte de rébellion, d’insurrection ne saurait se fonder sur un droit, à plus forte raison l’acte qui attente à la personne et à la vie du monarque. Il s’agit là d’une haute trahison qui mérite d’entraîner la mort. Le peuple, ou quiconque, ne peut punir le monarque pour des actes passés puisque ces actes émanent du souverain qui est source des lois et donc ne peut commettre l’injustice. Le pouvoir du souverain s’exerce selon une sorte de création continuée.

  • 4 Doctrine du Droit, p. 203, note.

15Kant distingue deux cas : l’assassinat du monarque et son exécution dans les formes. Le premier cas n’est pas le pire, car si le monarque est laissé en vie, il pourra toujours punir le peuple, et ce légitimement, de s’être révolté. Il en résulte que l’assassinat est une violence accomplie sous le règne de la peur : « Le régicide ne serait pas un acte de justice pénale, mais seulement de conservation de soi4. » Aussi bien l’assassinat ne provoque-t-il pas l’horreur, s’il est vrai qu’il est naturel de se conserver soi-même ?

  • 5 Ibid. Les citations ultérieures sont issues du même texte.

16Le deuxième cas « saisit d’horreur l’âme remplie des Idées des droits de l’humanité chaque fois qu’elle y pense5 ». C’est l’exécution dans les formes. D’où vient ce sentiment d’horreur dont Kant précise qu’il n’est pas de nature esthétique (par sympathie pour la victime) mais bien de nature morale ? L’horreur naît du « complet renversement de tous les concepts du droit ». En effet, le monarque source du droit est jugé par le peuple qui n’a de droits que par lui. L’horreur c’est inséparablement la prise de conscience, par le philosophe, de cette contradiction.

17Le régicide commis dans des formes prétendues légales est ce crime inexpiable dont dissertent les théologiens. À ce niveau, Kant se livre à une analyse du crime et de l’attitude criminelle. Le crime au sens strict est toujours un acte de liberté. Il y a un type de crime qui est simple exception à la règle : le criminel viole bien la loi mais il n’en reconnaît pas moins sa valeur ; l’exception comme telle affirme la positivité de l’universel (ainsi le menteur ne peut mentir qu’en reconnaissant la vérité et dans sa contradiction, c’est le vrai dont il affirme la prééminence).

18Mais il y a un crime qui consiste non pas à faire exception à la règle, mais à ériger l’exception en loi, à accaparer pour soi l’universel. C’est là le crime inexpiable qui pervertit la loi, mal radical qu’il est difficile d’imaginer en l’homme mais qu’on ne saurait omettre de son système de morale.

19Qu’en est-il alors du régicide ?

20L’exécution dans les formes suscite l’horreur : elle est comprise comme une exception à la règle « dont le peuple avait fait sa maxime ». L’exécution en elle-même est le total renversement du rapport légitime qui unit le souverain et le peuple : « La violence marche le front haut et en principe est élevée au-dessus du droit le plus sacré… » Le crime inexpiable est la violence qui prétend être supérieure principalement au droit. En réalité, selon Kant, nul ne peut croire qu’une telle violence puisse procéder d’un principe juridique. La couverture juridique dissimule en fait la peur de la vengeance. On tue le monarque par peur. On peut dire que dans le régicide travesti sous forme légale, la loi cependant, demeure. On ne peut concevoir la complète abolition de la loi. Le procès du monarque donne bonne conscience au peuple et manifeste par là, au cœur même de la négation, le respect du peuple pour le droit.

21Il est pour Kant contradictoire qu’un système juridico-politique puisse inscrire en lui-même un droit à le détruire. C’est pourquoi le souverain, source du droit, ne peut admettre un droit qui contesterait radicalement son autorité, même s’il viole ce droit dont il est la source. Reconnaître, écrire, publier un droit de résistance, d’insurrection, de révolution au nom d’une instance supérieure au droit constitué est une absurdité : ce serait admettre pour le système juridique qu’il peut se violer lui-même. Aussi bien le texte de la Déclaration des Droits du 24 juin 1793 ne peut représenter pour Kant qu’une profonde méconnaissance du droit public politique. Comment, en effet, peut-on faire une telle déclaration : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs » ?

22Si selon Kant, l’insurrection, la révolution, le régicide sont en dehors de la sphère juridique, il reste que ce sont des faits. La tâche du philosophe est de comprendre les conditions de possibilité du fait, que ce soit le fait de l’apodicticité des sciences, du factum rationis ou du fait historique. En ce sens, l’attitude de Kant devant la Révolution française relève d’une politique transcendantale. La violence existe dans l’histoire mais elle ne doit pas être confondue avec l’exercice du droit. Cela ne saurait signifier qu’aucun rapport n’existe entre la violence qui fait une brusque entrée dans certains moments de l’histoire et la sphère juridico-politique. La violence révolutionnaire est condamnée si elle échoue. Mais si la Révolution réussit, elle instaure un nouveau droit, une autre légitimité auxquels le peuple doit obéissance et soumission :

  • 6 Doctrine du Droit, p. 202.

« En outre, quand une révolution a réussi et qu’une nouvelle constitution est fondée, l’illégalité du commencement et de son établissement ne saurait libérer les sujets de l’obligation de se soumettre comme de bons citoyens au nouvel ordre de choses, et ils ne peuvent refuser d’obéir loyalement à l’autorité qui possède maintenant le pouvoir6. »

23En période révolutionnaire, la violence devient source de droit : pourrait-elle assurer cette fonction que Kant constate avec « terreur » si l’élimination physique du souverain jusqu’ici source du droit n’avait été effectuée ?

  • 7 Heine, De l’Allemagne, Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1979.

24Les parallèles ont été nombreux qui ont pu être dessinés entre l’œuvre kantienne et l’action politique de Robespierre. Il est oiseux de s’interroger sur leur bien-fondé historique. Mais on peut dégager quelques raisons qui les ont rendues plausibles. Le régicide français qui suscitait l’horreur du philosophe n’est pourtant qu’un acte modeste auprès de celui – tout théorique – que Kant a commis. Qu’est-ce en effet que supprimer un roi alors même que Kant déclare la mort de Dieu ? Tel est l’avis de Heine : si Robespierre est saisi d’épilepsie régicide, il instaure le culte de l’Etre suprême ; on ne peut exercer contre Dieu un droit de résistance. Kant abat la clé de voûte de l’Ancien Régime intellectuel en accomplissant le 21 janvier du Déisme7, dans la Critique de la raison pure.

25Il est possible que Heine à la lecture de la première Critique ait été saisi de quelque enthousiasme excessif, de quelque extravagance (Schwärmerei). 11 reste que Kant a mis en place dans l’ordre théorique la possibilité de résister formidablement à tout dogmatisme en philosophie : dans cet ordre, sans doute annonciateur d’un bouleversement pratique, juridique, politique, il a accompli la Révolution copernicienne qui couronne l’histoire de la raison.

Notes

1 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 156.

2 Théorie et pratique, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1972, p. 42.

3 Il faut à ce sujet méditer deux textes en apparence difficilement conciliables. Le premier se trouve dans la Doctrine du Droit (1797), première partie de la Métaphysique des Mœurs, traduction A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971, p. 238. Le second se trouve dans Le Conflit des Facultés (1798), trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1973, p. 100-103.

4 Doctrine du Droit, p. 203, note.

5 Ibid. Les citations ultérieures sont issues du même texte.

6 Doctrine du Droit, p. 202.

7 Heine, De l’Allemagne, Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1979.

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