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Le Droit de résistance

Le droit de résistance dans les Lumières françaises

Jean Goldzink

Texte intégral

1On s’attend peut-être, au pays du 14 juillet, à rencontrer un riche florilège de textes sur le droit de résistance. Vaine espérance. La plus éloquente des révolutions modernes a posé le fait sans avoir trop clamé le droit. Mais peut-on vraiment faire autrement, quand il s’agit du droit de blesser le droit ? Et quand on n’a réellement jamais cru sinon au droit, du moins à l’éventualité de le mettre en marche ?

L’énervement au sérail

2Je partirai des Lettres persanes (1721). La lettre VI nous explique qu’Usbek a quitté la Perse pour échapper à la mort que lui promettait son amour de la vertu et de la vérité. Si je lis cette missive en lecteur de G. Genette, j’y trouve une motivation, ce qui ne manque pas de faire du bien. En lecteur de Chardin, j’y repère le motif plus vraisemblable d’un départ dicté, selon la lettre I, par « l’envie de savoir » : vagabondage de curiosité inconnu des Orientaux, dit Chardin. En lecteur de Pufendorf, je décèle une illustration des conseils sagaces du professeur et baron allemand en ces matières scabreuses. Comme

« il y aurait également de l’impertinence et de l’insolence à prétendre avoir droit de se soulever contre son Prince pour toute sorte de vices et de méchantes actions, […] lors même qu’un Prince, par pure animosité, menace quelcun de ses Sujets des injures les plus atroces, et des traitements les plus indignes, le Sujet doit se mettre à couvert par la fuite, ou se retirer dans un autre État, plutôt que de prendre les armes contre son Souverain, rude envers lui à la vérité, mais néanmoins Père de la Patrie ».

3Découvrant un peu tard les inconvénients de la vérité, Usbek fuit la cour pour conserver la vie (premier droit naturel), et n’hésite plus à mentir au prince, pour maquiller sa fuite en honorable libido sciendi, étrange au pays persan. La logique romanesque le soustrait à la logique despotique, exposée dans la lettre CII, où l’on explique que l’absence de proportion des peines pousse tout seigneur oriental disgracié « à troubler l’État, et à conspirer contre le souverain : seule ressource qui lui reste » contre une mort certaine. Car la résistance, dans le despotisme, n’est pas un droit, c’est une nécessité, la loi du désespoir.

4Mais Usbek traîne derrière lui un tourment, son sérail, dont il entend sombrement faire observer la loi, toute d’obéissance, dans la dépendance réciproque des eunuques et des épouses sous le pouvoir absolu du maître. On sait sur quoi cela débouche : la ruine de l’ordre, la révolte furieuse de Roxane qui, dans l’ultime lettre, clame, poison en bouche, le droit de rejeter les règles du sérail, au nom des lois de la nature : « J’ai réformé tes lois sur celles de la nature » (CLXI). N’étant pas assez crédule pour se croire destinée à adorer les caprices d’Usbek et affliger ses propres désirs, elle a pu jouer la comédie de la fidélité, mais pour mieux faire de l’affreux sérail un lieu de délices et de plaisirs.

  • 1 Du Droit de la Nature et des Gens, livre VII, chap. 8, § 5, trad. Barbeyrac, Bâle, 1732.

5« Adorer (les) caprices » du maître, c’est indéniablement la définition canonique du despotisme. Faut-il faire de Roxane une héroïne tragique du droit de résistance, et de sa révolte, dramatisée en coup de théâtre final, le cri de la nature et de la liberté ? La tentation en est grande, et je ne sache pas qu’on y ait beaucoup résisté. A-t-on pourtant le droit de remarquer d’abord que Roxane ne s’est pas dressée contre les lois du sérail ? elle les violait tranquillement dans l’ombre depuis au moins dix ans, et ne demandait qu’à continuer. Au sens strict, peut-on parler en l’occurrence de l’exercice d’un droit de résistance, c’est-à-dire du refus d’obéir, quoi qu’il en coûte, au détenteur de l’autorité ? Célébrée par Usbek comme par l’eunuque Solim (CXLI), Roxane passerait aussi bien pour une adroite fausse dévote du sérail, qui ne proclame son droit de résistance, sa haine du tyran, qu’une fois démasquée. Ce qu’elle appelle la réforme des lois du sérail sur celles de la nature, qu’est-ce au fait, sinon la primauté absolue du désir et des passions individuelles sur les lois civiles, autrement dit la justification de l’adultère, puis de l’homicide ? Prenons-y garde : Roxane, contrairement à Zélis (CLVIII), ne se révolte pas contre la conduite injuste et tyrannique d’Usbek. C’est d’entrée de jeu, par principe, qu’elle condamne l’institution même du sérail et décide d’y jouir des plaisirs clandestins du mensonge et de l’adultère. J’ai peine à imaginer quel philosophe classique du droit naturel en ferait son héroïne, à l’instar de tant de dix-huitiémistes… À moins de devenir un adepte de l’idéologie moderne du désir, ce que Montesquieu n’est pas encore tout à fait, faute de bonnes lectures. Roxane apporterait au contraire de l’eau au moulin des adversaires du droit de résistance, qui n’avaient de cesse de dénoncer, derrière ce prétendu droit, les pulsions anarchiques et égoïstes de toutes les concupiscences. Mensonge, adultère, homicide, suicide, violation des serments, loi du plaisir : on doute que Locke se reconnaisse en la belle et peu scrupuleuse Roxane, aussi véhémente soit-elle en son dernier cri de haine. La Défense de l’Esprit des lois, il est vrai très postérieure, dit superbement le mépris de Montesquieu pour les « déclamations » et la « rhétorique », dont les marques, surabondantes dans la lettre CLXI, en font selon moi un pastiche de discours tragique. À propos du succès de Manon Lescaut, Montesquieu note que l’amour dérobe au lecteur une histoire de catin. Faut-il penser que la place et le ton de l’ultime lettre enrobent une histoire d’adultère ? Illustrant du même coup les difficultés du droit de résistance, analysées par Pufendorf1.

6Mais, dira-t-on, le sérail n’est-il pas une structure tyrannique ? Une figure et une institution du despotisme ? Admettons. (Je dis admettons, parce qu’il conviendrait, pour ne pas déclamer, d’examiner froidement en quoi consiste au juste l’injustice d’Usbek. Les Lettres persanes permettent de le faire. Encore faut-il que les lecteurs, voire les critiques, se conduisent en gens raisonnables : « Les gens raisonnables aiment les raisons », Défense de l’Esprit des lois). Admettons donc. Reste à passer de l’explication (toute révolte a des causes) à la légitimation, du fait au droit. Car la question, j’y insiste, n’est pas tant de critiquer les excès du prince (même Pufendorf admet, contre Hobbes, qu’un souverain peut être injuste à l’égard d’un sujet), mais de justifier le droit de se rebeller. Difficile alors de prétendre que la fameuse lettre de Roxane favorise la thèse des partisans de Locke, tel Barbeyrac ! On serait sans doute plus au fait en la considérant comme prise elle aussi, double inverse d’Usbek, dans la logique despotique : un despotisme du désir, la loi du caprice féminin, l’hystérie du désordre furieusement dressée contre l’obsession de l’ordre. Prise en somme dans une logique de guerre civile, où chacun masque ses intérêts sous de grands mots. En fait, la conduite de Roxane illustre cette loi paradoxale du despotisme, qui veut que le prince y soit moins obéi qu’ailleurs (lettre LXXX). Mais frauder les lois relève-t-il du droit de résistance ? Si tel était le cas, la stupéfaction d’Usbek devant les théories anglaises du droit de résistance (lettre CIV) deviendrait curieuse. Tout lecteur des jurisnaturalistes sait bien que le droit de résistance ne saurait se confondre avec la désobéissance passive.

7Il faut se tourner vers l’Europe, où la modération des lois tempère les conflits. Les Français, ou plutôt les Françaises, ne frondent leur roi qu’en matière de théologie, en se révoltant contre la bulle Unigenitus (XXIV) : crédules en tout, sauf sur les articles de foi ! (« il n’y a jamais eu de royaume où il y ait eu tant de guerres civiles, que dans celui de Christ », XXIX). Seuls les Anglais défendent des idées « extraordinaires », c’est-à-dire un droit de résistance des sujets (CIV). « À l’origine de tous les royaumes, et de toutes les sociétés », ils placent la gratitude, la reconnaissance, les bienfaits. Selon eux, « le fondement de l’obéissance cesse » quand le prince accable ses sujets ; « ils rentrent dans leur liberté naturelle ». Un « pouvoir sans bornes ne saurait être légitime », puisque nous n’avons pas, même sur nous, un tel pouvoir, qui nous autoriserait à nous tuer.

8Crime de lèse-majesté n’est donc que crime de désobéissance du plus faible à l’égard du plus fort. C’est la force qui décide alors du droit : « Un usurpateur rebelle […] croyant qu’il n’y a pas de loi là où il ne voit point de juges, […] fait révérer, comme des arrêts du ciel, les caprices du hasard et de la fortune. » D’une théorie du pacte social et du pacte de gouvernement, référée manifestement à Locke, et qui fonde le droit de résistance (CIV, § 1-2), on passe donc sans crier gare, comme une suite logique, à la loi du plus fort, à la justice fondée sur le caprice des armes (§ 3-4-5). Autrement dit au risque des révolutions permanentes par refus d’obéir à une autorité jugée tyrannique. (Montesquieu a pu lire l’objection de Barbeyrac à Pufendorf, objection appuyée sur Sidney, Clarke et Locke, mais rien n’indique qu’il en a tenu compte. Pufendorf refuse en effet

  • 2 Ibid., notamment livre VII, chap. 8.

« l’opinion de ceux qui disent tout crûment, qu’aussitôt qu’un Roi a dégénéré en Tyran, il peut être détrôné et puni même, par le Peuple […] il est bien difficile de déterminer au juste pour quelles actions un Prince mérite d’être regardé comme un Tyran, contre qui tout soulèvement et toute résistance soit légitime2 ».

9Barbeyrac répond en note :

« Quand on parle d’un Tyran, qui peut légitimement être déposé par le Peuple, on n’entend pas par le mot de Peuple la vile populace ou la canaille du Pays, ni une cabale d’un petit nombre de séditieux ; mais la plus grande et la plus saine partie des Sujets, de tous les ordres du Royaume. De plus, il faut que la tyrannie soit notoire et de la dernière évidence, en sorte que personne n’en puisse plus douter. […] Or un Prince peut aisément éviter de se rendre si généralement suspect et odieux à ses Sujets […] Ainsi le soulèvement général de toute une Nation, ne mérite pas le nom de rébellion. »)

10Impossible donc de fonder le droit de résistance de Roxane sur la lettre CIV, référée non pas à la raison, mais aux idées « extraordinaires » d’un peuple particulier, spécialiste des révolutions. La belle empoisonnée pourrait certes se réclamer des deux premiers paragraphes, déclarer qu’elle rentre elle aussi dans sa liberté naturelle, mais en se suicidant elle s’accorde un droit sans bornes sur elle-même. Et il s’agit bien entendu d’une liberté anarchique négatrice de tout ordre, de toute loi. Or cette théorie prêtée aux usurpateurs anglais qu’il n’y a pas de loi là où l’on ne voit point déjugé, vient d’être réfutée, et avec quelle gravité, dans la lettre LXXXIII.

Résistance, justice, modération

11En somme, le droit de résistance ne peut pas être garant de la justice, qui « est un rapport de convenance, qui se trouve réellement entre deux choses », qu’on considère ce rapport du point de vue de Dieu ou de l’homme. Il ne peut pas l’être, parce que l’intérêt égoïste des passions nous aveugle ou nous détermine (LXXXIII). Ce qui renverrait Usbek et Roxane dos à dos. Peut-être l’attitude la plus juste serait-elle celle de Zélis, qui cesse d’aimer Usbek, condamne son injustice et trouve le repos du cœur (CLVIII).

  • 3 Ibid., VII, 8, § 6.

12La solution ne serait donc pas dans l’idée de contrat et de droit de résistance, pas plus évidemment que dans l’obéissance passive, mais dans les freins qui modèrent en Europe le pouvoir : religion, mœurs, noblesse, parlements, idée d’une justice non conventionnelle, lois douces, etc. Les Lettres persanes ne semblent pas d’obédience lockéenne. La notion de contrat n’apparaît pas décisive. Ce qui compte, c’est la notion de justice, rapport réel qu’il revient à chacun d’éclaircir en exerçant sa raison aux dépens de ses passions. Au lecteur de réfléchir à l’injustice d’Usbek, à celle de Roxane toujours négligée, comme si un interdit tacite fermait la bouche de la critique. Or, comme le dit Pufendorf, « si donc on doit s’abstenir de lui [le Souverain] résister, hormis à la dernière extrémité, ce n’est pas pour l’amour de lui, et en vertu de son pouvoir, mais à cause de l’intérêt de la Société3 ». Au lecteur, en dépit de ses préventions partisanes, de réfléchir et de veiller sur les composantes multiples de la modération européenne.

13Soit par exemple la question du mariage en France (LV). Il apparaît, dans cette lettre très brillante, que les Français ont imaginé aux rapports des époux (lourde question) une solution plus raisonnable, plus ingénieuse qu’en Perse : le mariage monogamique, sans amour, sans fidélité, sans jalousie. Un mixte donc de monogamie officielle et de polygamie tacite, qui concilie la reproduction sociale et la liberté des deux sexes, en faisant l’économie du sérail et de ses passions exacerbées, de ses rapports tyranniques. L’efficacité sociale d’une telle institution n’est pas fondée sur un contrat, puisque les mœurs contredisent formellement les serments du sacrement, et les lois civiles, en sanctionnant par le ridicule tout mari jaloux qui voudrait entraver la circulation des femmes. Dans cette lumière, Usbek et Roxane apparaissent comme les acteurs et les jouets d’une institution diabolique, le sérail.

14Cet exemple, assez décisif pour la compréhension de la fiction et la pente d’esprit de Montesquieu, dessine une logique qui trouvera ses principes et sa cohérence dans L’Esprit des lois. Le droit de résistance, en fait, ne peut trouver en tant que tel une place décisive dans l’économie du traité. Il y a bien entendu, dans le despotisme, une inflation de résistances, aussi fréquentes, sanglantes qu’inefficaces, on le savait dès les Lettres persanes. Il y a une retenue de la rébellion dans les gouvernements modérés, par adoucissement réciproque des parties, on le savait aussi. Quant à l’honneur, qui oblige en monarchie à refuser certains ordres du roi, on sait qu’il est philosophiquement… faux (XI, 7) et donc non fondé sur le droit naturel, ou la morale, dont il tient lieu. Montesquieu, c’est clair, ne traite pas du droit de résistance des jusnaturalistes, mais des séditions (c’est le terme de l’Index analytique de l’édition de 1757), qu’il rapporte évidemment aux logiques spécifiques des sociétés politiques. Et il ne manque pas de s’amuser, en bon baron vigneron : en XXIX, 3, il rappelle par exemple que

« la loi de Solon, qui déclarait infâmes tous ceux qui, dans une sédition, ne prendraient aucun parti, a paru bien extraordinaire : mais il faut faire attention aux circonstances […] Dans nos grandes monarchies, les partis sont formés par peu de gens, et le peuple voudrait vivre dans l’inaction. Dans ce cas, il est naturel de rappeler les séditieux au gros des citoyens, non pas le gros des citoyens aux séditieux : dans l’autre, il faut faire rentrer le petit nombre de gens sages et tranquilles parmi les séditieux : c’est ainsi que la fermentation d’une liqueur peut être arrêtée par une seule goutte d’une autre ».

15J’aimerais regarder d’un peu plus près ce qu’il est advenu, dans L’Esprit des lois, de l’Angleterre et de ses étonnantes théories.

16On constate sans trop de surprise, en XI, 2 (« Diverses significations données au mot de liberté »), que la première de ces significations douteuses est précisément le droit de résistance : « Les uns l’ont pris [le mot de liberté] pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique » (la formulation frise la provocation !). Bref, « chacun a appelé liberté le gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations ». On ne saurait jurer que le propos brille par l’admiration pour le droit en question. C’est que, comme le précise le chapitre 3, « la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut […] la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir. […] La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ». Et bien entendu, il est rare que les lois autorisent le droit de résister. Il ne s’agit donc pas de fonder le droit de résistance (sur le droit naturel), mais d’arrêter le pouvoir par le pouvoir, de résister au pouvoir par le pouvoir (XI, 4). Autrement dit, en confondant la liberté et le droit de résistance, on ne confond pas seulement le particulier et l’universel, on égare l’objet essentiel de la réflexion politique sur une fausse piste. Le droit de résistance n’est pas une réponse adéquate à la question cruciale de la liberté politique, c’est-à-dire à la question de la modération politique. Et pour cause, puisqu’il est par définition un moyen violent, fondé en dernière analyse sur le droit du plus fort, sur le caprice des armes, sur les inclinations. Ce qui importe dans la constitution anglaise, dont la finalité propre est la liberté, « la liberté politique extrême », c’est l’organisation permanente, structurelle des pouvoirs, et de leurs garants sociaux. Cela n’exclut certes pas les révolutions, forte spécialité, inexportable, de l’ancienne Angleterre. Mais le propos de Montesquieu revient justement à renverser l’ordre des choses. Ce n’est pas le droit d’insurrection qui produit la liberté, c’est la liberté qui donne valeur libératrice à la révolution :

« Que si les disputes étaient formées à l’occasion de la violation des lois fondamentales, et qu’une puissance étrangère parût, il y aurait une révolution qui ne changerait pas la forme du gouvernement, ni sa constitution : car les révolutions que forme la liberté ne sont qu’une confirmation de la liberté. Une nation libre peut avoir un libérateur ; une nation subjuguée ne peut avoir qu’un autre oppresseur » (XIX, 27).

17Allusion claire, bien entendu, à la Glorieuse Révolution, dont on voit qu’elle ne réfère pas du tout la révolution à un droit de résistance fondé sur un contrat de droit naturel. Montesquieu décrit un mécanisme politique, social, psychologique. Des rapports nécessaires dérivés de la nature des choses.

Écraser les résistances de l’infâme

18On pourrait, après les Lettres persanes et L’Esprit des lois, étudier les textes non publiés, et creuser davantage le tout. Mais c’est assez sur Montesquieu, qui me paraît cependant mériter un sort particulier. Sur Voltaire, je serai bref, à tort peut-être. Il n’y a pas d’article Résistance dans le Dictionnaire philosophique, ni dans les Questions sur l’Encyclopédie, même si les Lettres philosophiques soutiennent fortement les luttes antiféodales des Anglais, fondées sur la Charte, et vantent leur Constitution. Seuls les Anglais ont réussi à limiter sagement le pouvoir des rois, à tirer bénéfice durable de leurs révoltes. On n’a pas trop de mal à comprendre l’attitude voltairienne, qui pourrait surprendre chez ce fervent admirateur de Locke si l’on oubliait qu’il célèbre le théoricien de la connaissance, guère le philosophe politique. Entre l’Église et les philosophes tels que Voltaire en propage l’image, c’est à qui se présentera comme le meilleur garant de la stabilité politique. L’Église dénonce inlassablement ces fauteurs de désordre et de désobéissance, fait même volontiers de Voltaire, en tel dictionnaire antiphilosophique, un dangereux républicain. Quant à lui, on sait qu’une de ses missions favorites est d’agiter devant les princes et les honnêtes gens le rouge poignard régicide caché sous la robe des moines. Pour qui compte sur le pouvoir civil afin de museler les meutes cléricales enragées (et vaincre les conservatismes corporatifs), la théorie du droit de résistance, toute considération philosophique sur l’érudition en latin mise à part, offre un intérêt douteux. À Jean-Jacques le fou ces rêveries troubles. Que je laisse également à d’autres le soin de commenter, car il fallait choisir entre la vigne française et le lait suisse.

Les méandres de l’Encyclopédie

19On éprouve alors comme toujours, pour se réapprovisionner, l’envie de se tourner vers cette solution dangereuse, les grandes surfaces. Mais dans quel rayon Diderot et Jaucourt ont-ils fourré le droit de résistance ? Poussant devant soi un charriot affamé d’idées, le lecteur court de la résistance (des corps) à la rébellion, de la rébellion à la révolte, de la révolte à l’obéissance en passant par l’insurrection, des droits aux devoirs. Et se décide enfin à suivre l’ordre alphabétique de la patience. Il rencontre donc l’article Autorité politique, attribué sans preuve décisive à Diderot. Où l’on apprend que Dieu veut certes qu’on obéisse, mais « par raison et avec mesure, et non pas aveuglément et sans réserve », sous peine d’idolâtrie. « Toute puissance qui vient de Dieu est une puissance réglée », telle est la formule exacte de l’apôtre, que la bassesse et la flatterie veulent dénaturer.

« Quoi donc ! n’y a-t-il point de puissances injustes ? […] les usurpateurs ont-ils Dieu pour eux ? Faut-il obéir en tout aux persécuteurs de la vraie religion ? […] Énoch et Élie qui lui résisteront [à l’Antéchrist], seront-ils des rebelles et des séditieux qui auront oublié que toute puissance vient de Dieu ; ou des hommes raisonnables, fermes et pieux […] ? »

  • 4 Ibid., VII, 8, § 5, note 2.

20Les conditions du pacte peuvent changer selon les États. « Mais partout, la nation est en droit de maintenir envers et contre tous le contrat qu’elle a fait ; […] et quand il n’a plus lieu, elle rentre dans le droit et dans la pleine liberté d’en passer un nouveau avec qui, et comme il lui plaît4. » Voilà qui sonne fort, et pourrait faire frémir. Mais remarquons qu’il s’agit, entre les formules mâles, de respecter le contrat, d’interdire au prince d’aliéner sa couronne, le pays, sans consentement de la nation et hors des règles prévues. D’où la suite :

« Quant aux sujets, la première loi que la religion, la raison et la nature leur imposent, est de respecter eux-mêmes les conditions du contrat qu’ils ont fait, de ne jamais perdre de vue la nature de leur gouvernement ; […] en France, […] si jamais il leur arrivait d’avoir un roi injuste, ambitieux et violent, de n’opposer au malheur qu’un seul remède, celui de l’apaiser par leur soumission, et de fléchir Dieu par leurs prières ; parce que ce remède est le seul qui soit légitime, en conséquence du contrat de soumission juré au prince régnant anciennement, et à ses descendants par les mâles, quels qu’ils puissent être ; et de considérer que tous ces motifs qu’on croit avoir de résister, ne sont à les bien examiner, qu’autant de prétextes d’infidélités subtilement colorées ; qu’avec cette conduite, on n’a jamais corrigé les princes ni aboli les impôts, et qu’on a seulement ajouté aux malheurs dont on se plaignait déjà, un nouveau degré de misère. Voilà les fondements sur lesquels les peuples et ceux qui les gouvernent pourraient établir leur bonheur réciproque. »

21Discours en définitive orthodoxe ? Discours à double face, comme le suggèrent sa lecture et les notes critiques qui l’accompagnent dans l’édition dont je dispose, celle de 1781 ? Je préfère continuer mes courses, qui me mènent à Droit, et plus précisément à Droit suprême. Toute puissance suprême venant de Dieu, cela entraîne

« cette vérité si fortement annoncée à tous les hommes par S. Pierre, par S. Paul, par tous les premiers prédicateurs de l’évangile, que quiconque résiste aux puissances, résiste à l’ordre de Dieu même ; et que l’obéissance qu’on leur doit, est fondée, non seulement sur la crainte des châtiments […], mais sur un sentiment de conscience, sur un devoir de religion […] en obéissant à César on obéit à Dieu ».

22L’origine des gouvernements n’est ni la crainte seule, ni la seule volonté du peuple, mais Dieu, dont les Princes réfléchissent la lumière (rappelons que Grotius et Pufendorf veulent bien aussi, si l’on y tient absolument, ramener à Dieu l’origine du pouvoir, mais que Dieu ne communique alors ses volontés que par la raison humaine). Et l’article de citer longuement d’Aguesseau :

« Mais après tout, à quoi se réduit tout ce que les peuples peuvent faire pour se donner un maître ? C’est de servir d’instrument à celui qui est naturellement le maître de tous les hommes, je veux dire, à Dieu, de qui seul celui qui monte sur le trône reçoit toute son autorité. »

23Discours garanti orthodoxe, sous haute surveillance judiciaire et chrétienne, dont la dernière formule heurte le droit naturel moderne (en VII, 3, § 3, Pufendorf et Barbeyrac dénoncent vivement l’idée d’apparence dévote « que c’est Dieu qui confère immédiatement aux Princes le Pouvoir Souverain »). L’article demande donc l’obéissance aux lois des princes seulement « tant qu’ils ne prescrivent rien de contraire aux lois de celui par qui ils règnent et pour qui ils doivent régner ». Car comment accepter, dit la section Droit de la nature, que Hobbes attribue « aux rois une autorité sans bornes, non seulement dans les affaires d’état, mais aussi en matière de religion [… et] qu’aucune révélation divine ne peut obliger la conscience » ? « Système pernicieux […] dont on aperçoit aisément les erreurs », et donc inutiles à réfuter, comme celles aussi de Spinoza.

24Je passe sans me laisser tenter devant État, Pouvoir (« Le consentement des hommes réunis en société, est le fondement du pouvoir »), Puissance, mais je craque à Sujet. On devient sujet par consentement exprès ou tacite, et « c’est un droit naturel à tous les peuples libres, que chaque sujet et citoyen a la liberté de se retirer ailleurs, s’il le juge convenable, pour s’y procurer la santé, les nécessités et commodités de la vie, qu’il ne trouve pas dans son pays natal ». Le droit naturel et l’Encyclopédie contre les lois Pasqua ? C’est en tout cas l’occasion de soulever

« la question la plus importante qu’on fasse sur les sujets vis-à-vis des souverains. On demande donc si un sujet peut exécuter innocemment un ordre qu’il sait être injuste, et que son souverain lui prescrit formellement ; ou s’il doit plutôt refuser constamment d’obéir, même au péril de perdre la vie ».

25Hobbes dit d’examiner si le sujet agit en son nom (tel le juge) ou comme instrument (tel le soldat).

« Mais cette distinction ne lève point la difficulté ; car (la) volonté concourt à l’action injuste et criminelle qu’il exécute. Il est donc vrai que dans tout ordre du souverain évidemment injuste, ou qui nous paraît tel, il faut montrer un noble courage, refuser de l’exécuter, et résister de toutes ses forces à l’injustice, parce qu’il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes. En promettant au souverain une fidèle obéissance, on n’a jamais pu le faire que sous la condition tacite qu’il n’ordonnerait rien qui fût contraire aux lois de Dieu, soit naturelles, soit révélées. »

26On aura évidemment reconnu des citations tacites de Pufendorf et de Barbeyrac, toujours sous les yeux du rédacteur pressé : la question est posé par Pufendorf en VIII, 1, § 6, et la critique de Hobbes reproduit la note 4 de Barbeyrac.

27L’article Souverains développe la même doctrine. Même absolu, le souverain rencontre toujours « des limites naturelles » (lois constitutives de l’État, forme du gouvernement, ordre de succession, religion) et reste

« toujours soumis aux lois de la justice et à celles de la raison, dont aucune force humaine ne peut le dispenser. […] Lorsqu’un Souverain absolu s’arroge le droit de changer à sa volonté les lois fondamentales de son pays ; lorsqu’il prétend un pouvoir arbitraire sur la personne et les possessions de son peuple, il devient un despote. Nul peuple n’a pu ni voulu accorder un pouvoir de cette nature […] ; s’il l’avait fait, la nature et la raison le mettent toujours en droit de réclamer contre la violence. Voyez l’article Pouvoir. La tyrannie n’est autre chose que l’exercice du despotisme ».

28Au demeurant, tout pouvoir qui rend les hommes malheureux « est une usurpation manifeste et un renversement des droits auxquels l’homme n’a jamais pu renoncer ». On appellera donc tyran, comme chez les Grecs, un usurpateur, mais aussi « un souverain légitime qui abuse de son pouvoir pour violer les lois, pour opprimer ses peuples, et pour faire de ses sujets les victimes de ses raisons et de ses volontés injustes, qu’il substitue aux lois » (article Tyran), et « Tyrannie, tout gouvernement exercé sans le frein des lois » (article Tyrannie). Contrairement à l’opinion de Pufendorf, « toutes les formes de gouvernement sont sujettes à la tyrannie […] la manière la plus grossière et la plus horrible de gouverner ». La tyrannie ne s’est pas introduite par contrat originel, mais à pas furtifs, ou par violence, ou par prescription. Que faire alors ? Écoutons :

« Je ne m’érigerai pas en casuiste politique sur les droits de tels souverains, et sur les obligations de tels peuples. Les hommes doivent peut-être se contenter de leur sort, souffrir les inconvénients des gouvernements comme ceux des climats, et supporter ce qu’ils ne peuvent pas changer.
Mais si l’on me parlait en particulier d’un peuple qui a été assez sage et assez heureux, pour fonder et pour conserver une libre constitution de gouvernement, comme ont fait par exemple les peuples de la Grande-Bretagne, c’est à eux que je dirais librement que leurs rois sont obligés par les devoirs les plus sacrés que les lois humaines puissent créer, et que les lois divines puissent autoriser, de défendre et de maintenir préférablement à toute considération, la liberté de la constitution à la tête de laquelle ils sont placés. […]
On demande si le peuple, c’est-à-dire, non pas la canaille, mais la plus saine partie des sujets de tous les ordres d’un État, peut se soustraire à l’autorité d’un tyran qui maltraiterait ses sujets, les épuiserait par des impôts excessifs, négligerait les intérêts du gouvernement, et renverserait les lois fondamentales.
Je réponds d’abord à cette question, qu’il faut bien distinguer entre un abus extrême de la souveraineté, qui dégénère manifestement et ouvertement en tyrannie, et qui tend à la ruine des sujets ; et un abus médiocre tel qu’on peut l’attribuer à la faiblesse humaine.
Au premier cas, il paraît que les peuples ont tout droit de reprendre la souveraineté qu’ils ont confiée. […]
Dans le second cas, il est absolument du devoir des peuples de souffrir quelque chose, plutôt que de s’élever par la force contre leur souverain.
Cette distinction est fondée sur la nature de l’homme et du gouvernement. […] Ajoutons même qu’à parler à la rigueur, les peuples ne sont pas obligés d’attendre que leurs souverains aient entièrement forgé les fers de la tyrannie, et qu’ils les aient mis dans l’impuissance de leur résister. Il suffit […] que toutes les démarches de leurs conducteurs tendent manifestement à les opprimer, et qu’ils marchent, pour ainsi dire, enseignes déployées à l’attentat de la tyrannie.
Les objections qu’on fait contre cette opinion ont été si souvent résolues par tant de beaux génies, Bacon, Sydney, Grotius, Puffendorf, Locke et Barbeyrac, qu’il serait superflu d’y répondre encore ; cependant les vérités qu’on vient d’établir sont de la dernière importance. Il est à propos qu’on les connaisse pour le bonheur des nations, et pour l’avantage des souverains qui abhorrent de gouverner contre les lois. »

29(Article Tyrannie, évidemment de Jaucourt, coupé-collé à sa manière habituelle. On n’examinera pas ici si Jaucourt ne tire pas un peu trop à lui, c’est-à-dire à Locke et Barbeyrac, la pensée beaucoup plus prudente et méandreuse de Grotius et Pufendorf : voir notamment Le Droit de la nature et des gens, VII, 8. Le droit d’insurrection anticipée appartient par exemple à Barbeyrac, quasi littéralement reproduit, et à Locke, nullement à Pufendorf.)

Résister et réformer

  • 5 J.-L. Lecercle, Des Droits et des devoirs du citoyen, Introduction, p. XV, Didier, 1972.

30Après l’hypermarché, fait pour l’éclectisme des clientèles, le commerce de détail, qui se défend avec courage. L’abbé de Mably (1709-1785), sorti de son sommeil monarchique (Parallèle des Romains et des Français, 1740, Le Droit public de l’Europe fondé sur les traités, 1746, etc.), ne donne plus par la suite « des conseils aux rois, mais à ceux qui veulent les renverser5 ». Mais les Droits et devoirs, écrit en 1758, ne paraîtra qu’en 1789.

31La première lettre s’en prend vivement à Hobbes, Grotius, Pufendorf, Wolff, acharnés à prouver, à coups de sophismes, « qu’il faut obéir aveuglément à la loi, en étalant […] les prétendus dangers de l’examen » (p. 18). Or « le despotisme avec ses prisons, ses gibets, ses pillages, ses dévastations sourdes, et ses imbéciles et cruelles inepties, est le terme inévitable des principes de vos jurisconsultes », déclare Milord Stanope à son interlocuteur français médusé, ou plus exactement retourné : « Tout ce que j’avais pensé jusqu’alors me paraissait tomber en ruine » (p. 19). Puisque la raison et la liberté appartiennent à la nature de l’homme, « que veulent dire ces flatteurs des cours, quand ils recommandent un respect aveugle pour le gouvernement auquel on est soumis ? » (p. 23-24). Bref (lettre II, p. 27), la trinité raison-liberté-bonheur permet de conclure « qu’un citoyen n’est ni un conjuré ni un perturbateur du repos public, s’il propose à ses compatriotes une forme de politique plus sage que celle qu’ils ont adoptée librement, ou que les événements, les passions et les circonstances ont insensiblement établie ». Donc, « s’il était possible de prouver qu’il n’y a qu’un seul bon gouvernement, chaque citoyen serait en droit de faire tous ses efforts pour l’établir » (ibid.). Or toute charge héréditaire, ou simplement à vie, « est diamétralement opposée à la fin que doit se proposer la société » et rend à terme illusoire un partage des pouvoirs (p. 28-33). Renoncer au droit du citoyen d’établir le meilleur gouvernement est donc une trahison.

32Mais Milord en tombe d’accord avec son bon élève, la prudence déconseille de se jeter tête baissée à l’assaut des gouvernements :

« L’homme ne perd jamais ses droits, mais la raison ne lui ordonne pas toujours de les poursuivre. […] Elle sera plus audacieuse, sans être cependant moins sage, dans les nations où il y a encore quelque sève dans les cœurs et dans les esprits. C’est faute de faire ces distinctions, que la plupart des philosophes qui ont écrit sur la société et le citoyen, n’ont donné que des notions si confuses de notre droit et de nos devoirs, et que tant de réformateurs ont vu échouer leurs projets » (p. 37).

33Rien à espérer des automates orientaux et russes, « canaille abrutie », tandis que les Espagnols, les Français, les Anglais, les Suédois balisent l’ordre ascendant de la liberté, et donc des devoirs croissants du citoyen : « Je crois alors les révolutions encore possibles » (p. 40). À condition d’en finir avec une erreur fatale :

« Commençons par ne pas croire que ce qu’on fait, doive être la règle de ce qu’il faut faire, et que votre gouvernement est très sage dans ses principes, mais qu’il ne s’agit que d’en corriger les abus [… car cette erreur] a été un obstacle éternel aux progrès de presque tous les gouvernements » (p. 42).

34Reste alors à mesurer les circonstances, à évaluer les situations. Cromwell, par exemple, a eu tort « d’avoir voulu détruire la royauté : c’était brusquer les mœurs publiques et effaroucher les esprits ». Erreur opposée en 1688 : au lieu de réformer la royauté, on s’est satisfait « de jouir puérilement du spectacle d’un Roi chassé, proscrit et errant » (p. 45-46). Or, « si nous négligeons ces réformes indispensables, nous n’aurons jamais [en Angleterre] que des révolutions infructueuses » (p. 47).

35En France,

« comme s’il y avait pour un peuple une autre manière d’être libre que d’être son propre législateur, […] comme si le despotisme ne commençait pas nécessairement où finit la liberté ; nous avons imaginé, contre la nature des choses et pour notre consolation, une monarchie chimérique, […] qui, selon nous, tient le milieu entre le gouvernement libre et le pouvoir arbitraire […] et nous croyons avoir mis une barrière impénétrable entre le despotisme et nous. Tout cela dans le fond est fort ridicule »,

36mais manifeste au moins « notre horreur contre le despotisme » (p. 48-49). Pourtant, les Parlementaires ont eu raison de ne pas invoquer le droit naturel, incompris de la nation, raison de ne pas dire au Roi :

« Qui êtes-vous ? […] C’est par surprise, par adresse et par ambition que vos pères se sont emparés de la puissance législative ; […] Ils ont soutenu simplement qu’il y a chez vous des lois fondamentales auxquelles le prince est obligé d’obéir. […] Voilà des germes qui se développeront » (p. 48-51).

37La lettre III se demande s’il ne serait pas sage de n’accorder « qu’aux sages le droit de réformer le gouvernement », sous peine d’émeutes anarchiques. Milord concède « en souriant, […] que ce droit si effrayant de réformer ne devienne pas un devoir pour ces espèces d’esclaves du public que leur ignorance, leur éducation et leurs occupations serviles condamnent à n’avoir aucune volonté » (p. 55). Mais en dehors des travailleurs manuels (et des femmes naturellement exclues), il serait désastreux, par terreur de toute agitation, de toute division, de pétrifier le peuple dans son ignorance. « Je prétends que tout citoyen a droit d’aspirer au gouvernement le plus propre à faire le bonheur public, et qu’il est de son devoir de travailler à l’établir par tous les moyens que lui peut fournir la prudence » (p. 61). Et Milord de murmurer alors à l’oreille française cette proposition : « la guerre civile est quelquefois un grand bien […] lorsque la société […] courrait risque de mourir du despotisme » (p. 62-63). « Je voudrais que les théologiens m’expliquassent pourquoi Dieu prend sous sa protection les ennemis domestiques des nations, et livre les ennemis étrangers à notre ressentiment » (p. 70). « Eh ! plût à Dieu, les révolutions fussent-elles moins rares et moins difficiles ! » (p. 77). Au demeurant, le peuple est toujours en droit de reprendre et de rediviser à son gré la souveraineté, « éternellement en droit d’interpréter son contrat, ou plutôt ses dons » (p. 76). Car la loi civile de prescription pour les biens privés favorise la paix, tandis que son application aux usurpations de la souveraineté renverserait le principe et la fin des sociétés (p. 85).

38La quatrième lettre revient encore sur le droit de résistance, en s’indignant avec Cicéron que les épicuriens (et donc Hobbes) identifient la justice avec la loi positive. Mais si chacun a droit d’examiner et de contredire les lois, « voilà tous les esprits faux autorisés à désobéir, et les mauvais citoyens ont un prétexte pour se révolter » (p. 91). Que devenir au milieu de cette anarchie prévisible, se tourmente l’apprenti citoyen ? Milord lui propose de « concilier la dignité de la raison et l’autorité des lois » en distinguant des classes de lois, ce qui est de bonne méthode cartésienne. 1) Les lois naturelles, préceptes de la raison même, « sont si simples, si claires, si lumineuses, qu’il suffit de les présenter aux hommes pour qu’ils acquiescent » (p. 92). 2) « Il serait insensé » de ne pas obéir aux lois divines, révélées à chaque peuple par son Dieu, « s’il est prouvé que les prêtres qui font parler le ciel, ou qui parlent par son ordre, ne sont pas des dupes ou des fripons ; […] tout le danger qu’encourt une société à n’être pas religieuse à la manière des prêtres, c’est de ne pas devenir superstitieuse » (p. 92-93). 3) Pour les lois humaines, il faut distinguer lois fondamentales et lois particulières. Sur les lois constitutives du gouvernement, « ne craignez ni de longues ni de vives disputes ; le sens le plus commun suffit pour voir si les lois sont libres ou esclaves de l’autorité ; si un gouvernement tend au bien général » (p. 94). Sur les lois particulières (économiques, criminelles, civiles, etc.), le bon citoyen « doit proposer des doutes et demander des éclaircissements, mais qu’il obéisse par provision », sauf s’il s’agit d’une pure démocratie. « Dois-je alors humilier mon sens commun, jusqu’au point de le soumettre aveuglément aux décrets d’une assemblée qui n’est qu’une cohue ? » (p. 94-95). Sauf aussi s’il s’agit de « chiffons d’ordres fabriqués dans l’obscurité » par un prince qui les décide car tel est son bon plaisir. « Quelle raison, quel motif, quel titre pour exiger mon obéissance ! » (p. 96).

39Puisque les républiques où le citoyen obéit au magistrat, et celui-ci aux lois, sont rares, « quel autre remède peut-on appliquer à ce mal que la désobéissance ? Il en naîtra quelques troubles, mais pourquoi en être effrayé ? Ce trouble est lui-même une preuve qu’on aime l’ordre et qu’on veut le rétablir » (p. 97-98).

40Une telle doctrine tourne évidemment le dos à Montesquieu. Elle partage les postulats des jusnaturalistes – penser la politique à partir des normes de la raison et de la morale –, mais elle condamne violemment, non sans simplification et amalgame polémiques, leurs préjugés monarchiques ou autoritaires. En fait, Mably prend le contrepied de Hobbes, et la toute-puissance de la souveraineté populaire aboutit chez lui à dissoudre la notion, centrale dans le droit naturel moderne, de contrat. Le droit de résistance plonge les jusnaturalistes, tout autre motif mis à part, dans un cruel embarras, parce qu’il met en cause la question du contrat. Mably tranche ce nœud gordien avec une extrême énergie : il n’y a pas, à proprement parler, de contrat entre le peuple et ses magistrats ; aucune loi fondamentale n’engage la nation, car sa souveraineté repose sur son entière liberté de faire et de défaire. Mably le sait bien, qui se corrige lui-même : « le peuple […] est donc éternellement en droit d’interpréter son contrat, ou plutôt ses dons » (p. 76). Si contrat il y a, il n’engage que les magistrats. Le droit de résistance ne pose alors plus de problème, puisqu’il s’identifie à la souveraineté totale et permanente de la nation. C’est pourquoi aussi il ne s’agit plus à proprement parler du droit de résistance classique. Là encore, Mably en a conscience, qui parle du droit de réformer. Non pas seulement réformer les abus du pouvoir, dépassements de ligne jaune douloureusement catalogués par les jusnaturalistes, mais toute constitution, toute loi établie, en vue de mieux faire, par liberté de mieux faire. Le droit de réformer ainsi entendu ne dissout pas seulement la valeur du contrat, exprès ou tacite ; il suppose la dissolution de tout respect de la tradition, si décisif dans les sociétés d’Ancien Régime : « Si le peuple […] peut toujours changer sa constitution, que deviendront les lois fondamentales ? Ce qu’elles pourront, me répondit-il froidement ! » (p. 76). La résistance au changement cède le pas au droit, au besoin de changer – au droit de réformer comme exercice de la raison et de la liberté inhérentes à la souveraineté du peuple. Les embarras du droit de résistance, expulsés de la sphère du droit, se déplacent vers la sphère de la pratique politique : « La grande difficulté n’est pas de connaître la vérité, mais de mettre en pratique ce qu’elle ordonne » (p. 89). La question n’est plus : qu’a-t-on le droit de faire ? mais : que faire ? Exclue du champ du droit, la prudence retrouve alors tous ses droits, et Mably garde sagement sous clé son texte de 1758.

Orages et tremblement de l’éloquence

41Avec Mably, on semble être aux portes de 1789. Il faut pourtant, pour finir, dire quelques mots d’un autre type de discours, plus éloquent, et plus célèbre, un des grands succès de librairie du siècle. Dans l’Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les Deux-Indes, que je cite ici dans l’édition de 1783, Diderot peut, sous le couvert anonyme de sa collaboration à l’entreprise de l’abbé Raynal, décharger son cœur en de véhéments discours. Je retiendrai celui du livre XI, chap. XXIV, Origine et progrès de l’esclavage. « Je hais, je fuis l’espèce humaine, composée de victimes et de bourreaux ; et si elle ne doit pas devenir meilleure, puisse-t-elle s’anéantir ! »

« Eh ! s’il existait une religion qui tolérât, qui autorisât, ne fût-ce que par son silence, de pareilles horreurs ; si, occupée de questions oiseuses ou séditieuses, elle ne tonnait pas sans cesse contre les auteurs ou les instruments de cette tyrannie ; si elle faisait un crime à l’esclave de briser ses fers ; si elle souffrait dans son sein le juge inique qui condamne le fugitif à mort ; si cette religion existait, n’en faudrait-il pas étouffer les ministres sous les débris de leurs autels ? »

42Double droit de résistance : de l’esclave, à l’égard de lois iniques, et de l’Européen, à l’égard… des Églises chrétiennes. Est-ce à dire que Diderot se défausse sur le christianisme de ce qu’il n’oserait dire aux princes ? L’imputation serait tendancieuse, puisque le tour de la politique vient. « Mais en Europe, comme en Amérique, les peuples sont esclaves », argumentent les défenseurs de l’esclavage, débordant leurs adversaires par la gauche. Diderot en convient : « Il n’est que trop vrai : la plupart des nations sont dans les fers. » Mais la liberté « renaîtra sans doute un jour de ses cendres. À mesure que la morale et la politique feront des progrès, l’homme recouvrera ses droits. […] Non, quoi qu’on en puisse dire, la condition de ces infortunés n’est pas la même que la nôtre », et rien ne justifie qu’en attendant des jours meilleurs en Europe, on traite les Noirs en esclaves martyrisés. Le texte justifie donc la résistance des esclaves africains, mais semble abandonner le retour de la liberté en Europe aux lents progrès des Lumières. C’est aux rois de la terre, gardiens des fers de l’Europe, qu’il s’adresse même solennellement pour opérer la révolution de l’esclavage en travail libre : « Si vous ne vous jouez pas du reste des humains, si vous ne regardez pas la puissance des souverains comme le droit d’un brigandage heureux, et l’obéissance des sujets comme une surprise faite à l’ignorance, pensez à vos devoirs ». Appel éloquent, mais vain :

« Que dis-je ! cessons de faire entendre la voix inutile de l’humanité aux peuples et à leurs maîtres […] Eh bien ! si l’intérêt a seul droit sur votre âme, nations de l’Europe, écoutez-moi encore. Vos esclaves n’ont besoin ni de votre générosité, ni de vos conseils, pour briser le joug sacrilège qui les opprime. La nature parle plus haut que la philosophie et que l’intérêt. Déjà se sont établies deux colonies de nègres fugitifs […]. ces éclairs annoncent la foudre, et il ne manque aux nègres qu’un chef assez courageux pour les conduire à la vengeance et au carnage.
Où est-il, ce grand homme que la nature doit à ses enfants vexés, opprimés, tourmentés ? Où est-il ? Il paraîtra, n’en doutons point […] Les champs américains s’enivreront avec transport d’un sang qu’ils attendaient depuis si longtemps. »

43La question est donc la suivante : l’appel enflammé à la révolte des esclaves vaut-il aussi comme figure, non dite et pourtant pressante, de ce que devraient faire les esclaves européens ? Ou de ce qu’ils ne peuvent plus faire, trop occupés à adorer les rois et opprimer les nègres ?

  • 6 P. Courtois me signale après coup, mais obligeamment, un article de G. Benrekassa, Kant, la questio (...)

44Une autre question m’inquiète davantage. N’ai-je pas trop obéi à la facilité d’oublier Ramsay, Burlamaqui, Linguet, les théologiens, les historiens, les romans, les tragédies, les brochures, et mes confrères6 ?

Notes

1 Du Droit de la Nature et des Gens, livre VII, chap. 8, § 5, trad. Barbeyrac, Bâle, 1732.

2 Ibid., notamment livre VII, chap. 8.

3 Ibid., VII, 8, § 6.

4 Ibid., VII, 8, § 5, note 2.

5 J.-L. Lecercle, Des Droits et des devoirs du citoyen, Introduction, p. XV, Didier, 1972.

6 P. Courtois me signale après coup, mais obligeamment, un article de G. Benrekassa, Kant, la question du droit et Montesquieu, in Lectures de Montesquieu, Actes du colloque de Wolfenbüttel, 1989, Liguori Editori, Naples ; Universitas, Paris ; Voltaire Foundation, Oxford. Lecture faite, j’avoue rester sur ma faim de précisions pour ce qui concerne le droit de résistance chez Montesquieu (p. 21-22). Michèle Crampe-Casnabet me réitère son désaccord avec mon interprétation de la lettre 161 de Roxane, mais je lui laisse le soin de s’en expliquer elle-même le moment venu.

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