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Droit de conservation et droit de résistance chez Vico
p. 191-215
Texte intégral
1La pensée de Vico offre souvent des témoignages de sa capacité à modifier des thèmes de discussion relativement courants dans la culture européenne de son époque (ou, du moins, familiers aux générations intellectuelles qui le précédaient), en les transfigurant dans une perspective théorique novatrice et féconde. Une telle perspective est fondée – comme chacun sait – sur l’adoption d’un point de vue, et d’une méthode systématique, reposant sur l’historicisation des phénomènes constitutifs de la complexité du monde des hommes.
2D’où l’intérêt que présente cette pensée, dans laquelle, pour la première fois, s’institue volontairement un projet fort et systématique de considération « diachronique » d’une très vaste série d’idées, de croyances, d’institutions, de figures (de caractère juridique avant tout) de l’expérience humaine. C’est un projet dont la force découle de la fondation sur de solides prémisses d’ordre épistémologique et méthodologique, en mesure de garantir l’édification d’une « science de l’histoire » inédite (qui est précisément la Science nouvelle de Vico).
3L’examen de la pensée de Vico comporte un autre centre d’intérêt, dès lors que l’on interroge la trajectoire qui atteste l’acquisition de cette historicisation radicale des phénomènes du monde des hommes. La substance des intérêts problématiques de cette pensée, et de ce que j’appellerais les « valeurs » qui la soutiennent, ne change pas. Pour aller à l’essentiel, on peut résumer ceux-ci dans la centralité problématique du monde civil (ce qui revient à souligner l’essentielle dimension politique de la méditation de Vico) et dans le souci de repérer et de préserver un « ordre » fondé sur les pouvoirs directifs de « l’esprit » de ceux qui, par leur mérite, détiennent les valeurs du « vrai » et du « juste » (ce qui implique aussi la reconnaissance d’une irréductible teneur « métaphysique » de cette méditation).
4De même, l’identification du problème de la présence, dans la réflexion de Vico, du thème du droit de résistance, comme de celui du droit de conservation, qui en est la prémisse, présente un tel double intérêt. Et ce, même si le droit de résistance peut apparaître, au premier regard, plutôt marginal parmi les centres d’intérêts de Vico. En fait, le thème de la « résistance », de la rébellion, etc., se révèle être un objet problématique nécessaire, qu’implique la nouvelle façon de considérer l’histoire humaine, dont la trame essentielle était en effet marquée par le « conflit » autour de la « vertu », autour de la « légitimité » du pouvoir, pour ainsi dire. Et, en réalité, toute la réflexion de la maturité de Vico se concentrait au fond autour du problème d’une légitimation plus élevée et plus solide – à situer sur le plan de l’histoire – de toute forme de pouvoir, de « force », à travers le lien de celle-ci avec la dimension du mérite, du « juste », du « vrai » : d’où l’idée – non dénuée d’audace en son principe, bien qu’elle ne soit pas élaborée en vue de dangereuses implications démocratiques – de la perte de légitimité de tout exercice du pouvoir qui aurait perdu le titre nécessaire de sa vertu originelle.
5Dans cette ligne de recherche, Vico finissait par partager (pour les dépasser ensuite) diverses orientations, que l’on peut considérer comme caractéristiques de certaines transformations subies par l’étude du droit de résistance entre le xviie et le xviiie siècle. En effet, en premier lieu, Vico prenait part au courant qui, dans « l’âge mûr de la modernité », marquait le passage de l’attention prééminente pour le droit de résistance, conçu en termes de droit individuel (attestée en substance par des positions comme celles de Grotius), à l’attention pour les droits des sujets collectifs, des peuples, etc. En second lieu, Vico prenait aussi part, naturellement, au choix pour des formes de discours qui n’étaient plus redevables de rien aux systèmes théologiques qui avaient caractérisé une large partie des discussions en la matière dans la culture européenne du passé. En troisième lieu, Vico prenait encore part – de façon très novatrice, et en contribuant grandement à son « déplacement » – à un courant (qui était en réalité une longue et complexe tradition) qui, plutôt que de s’engager sur la voie d’une fondation théorique et juridique du droit de résistance, avait l’intention de repérer, et éventuellement de contribuer à renforcer, les formes politiques en mesure d’éviter de susciter le besoin même de recourir à la rébellion, au principe de résistance, etc.
6Du reste, l’intérêt du penseur napolitain pour la nébuleuse de problématiques juridico-politiques, dans laquelle, pour l’ère moderne, le droit de résistance représentait un élément crucial, ne pouvait pas ne pas être très prononcé, quand on se souvient combien celle-ci se révélait urgente pour la culture napolitaine de l’époque, poussée à réfléchir avec assiduité sur les conditions structurales de l’histoire récente du royaume de Naples. Sur cette ville, durablement marquée pour avoir été gouvernée « comme province » par de grands organismes impériaux, pesait encore la mémoire de la révolte de Masaniello, qui fit date, et l’écho récent des conflits politiques, des « conjurations », qui avaient accompagné les traumatisants changements dynastiques du début du xviiie siècle1. Dans un tel contexte, la question des droits des souverains à être obéis, comme celle des droits des peuples, ou de leurs ordres, ou classes, à revendiquer des formes appropriées d’exercice du pouvoir, étaient donc loin d’être purement théoriques (et, naturellement, ne pouvaient être traitées en toute liberté).
7Cela nous amène immédiatement à dire qu’une recherche attentive sur le sujet proposé ne devrait faire abstraction ni de l’évidente mise en rapport des positions de Vico avec celles des théoriciens européens quant aux problématiques relatives au droit de conservation et de résistance, ni même de la comparaison avec les jugements exprimés à leur propos par les divers représentants de la culture napolitaine entre la fin du xviie et le début du xviiie siècle2 : de Gianvincenzo Gravina, auteur de textes, par ailleurs très largement diffusés en Europe, comme les Origines iuris civilis, riches en éléments qui touchent à notre sujet, jusqu’à Paolo Mattia Doria, singulier personnage très proche de Vico, qui dénonce avec vigueur l’oppression des peuples européens et rappelle qu’ils ont le droit de résister à la politique de leurs souverains respectifs.
8Mais, en renvoyant à une autre occasion un discours qui embrasserait à la fois un éclaircissement préliminaire, au moins synthétique, sur certains nœuds de l’histoire moderne des théories, des idées, autour du droit de conservation et / ou de résistance, et une analyse de leur présence dans les débats d’orientation philosophique, juridique, politique, dans la culture méridionale, entre le XVIIe et le xviiie siècle, nous nous contenterons d’engager ici une première lecture des positions de Vico sur le sujet, en fixant notre regard sur certains moments fondamentaux de leur formation et de leur étude. La référence aux principaux représentants de ces débats, dans le milieu européen comme dans le milieu napolitain, sera par conséquent tout à fait implicite, à l’exception de quelques allusions ponctuelles ; de même, l’appareil critique sera réduit au minimum.
9Le fondement critique sur lequel cet exposé prend appui est que Vico a pris place au cœur du débat centré sur le droit de résistance des peuples, ou sur celui d’ordres déterminés des sociétés politiques, en en affrontant les nœuds théoriques les plus consistants (à partir de celui, crucial, du rapport entre « légitimité » et « légalité »), et en proposant une vue d’ensemble très originale par rapport à celles que l’on avait émises jusqu’au début du xviiie siècle. Très schématiquement, les perspectives théoriques fondamentales auxquelles je fais référence peuvent être résumées de la façon suivante.
10L’horizon conceptuel, le modèle paradigmatique dont il paraît utile de partir est celui du système de pensée du « jusnaturalisme ». propre à la pensée du bas Moyen Âge transmise en héritage à la pensée de la première modernité et à la pensée moderne. Un tel horizon est caractérisé par une perspective nettement « normative », fondée sur la distinction, sinon sur l’opposition, entre « légitimité » et « légalité »3. Ce point éclairci, le terme « légitimité » représente la présence et la valeur de la norme absolue, de droit divin, de droit naturel, bref d’une « fin » du pouvoir et du droit qui transcende ceux-ci ; tandis que le terme « légalité » représente la loi de droit positif, coutumier, ou son application particulière. Plus globalement, ce binôme conceptuel peut être adopté pour restituer un horizon de « civilité » dans lequel la valeur de la prééminence d’un « vrai-juste », pour ainsi dire, est cruciale, par rapport à toute détermination effective du pouvoir et du droit.
11Dans un tel horizon, des nœuds problématiques comme celui – plus spécifique au discours juridique – qui concerne les rapports entre « équitable » et « juste » (ou, si l’on préfère, entre « juste-équitable » et « juste » d’après la lettre de la loi positive) ou comme celui – plus directement lié au discours « politique » – qui concerne les rapports entre pouvoir « juste » (puisque légitime dans son titre d’acquisition et dans son exercice) et pouvoir effectif, se révèlent être souvent très proches, ou du moins, s’ils restent distincts, théoriquement voisins. Dans le premier cas le rapport entre « vrai-juste-équitable » et « juste selon la loi » se pose dans les termes du rapport entre epieíkeia et nómos, entre epieikés et díkaion, « équitable » et « juste », qui avait été hérité d’un passage célèbre de l’Éthique à Nicomaque, par l’intermédiaire de Thomas d’Aquin (le juste, quoddam iustum, surpasse et doit diriger le juste selon la lettre de la loi), en se posant au centre du très vaste débat entre aequitas naturalis et aequitas civilis qui traverse la pensée moderne (et vient alimenter de façon cruciale la réflexion de Vico4). Dans le second cas, nous sommes clairement en face de la transparente matrice théorique du droit de résistance. Il est évident qu’au regard du caractère absolu des normes qui obligent à l’obéissance envers Dieu, ou envers la ratio qui participe d’un ordre des fins, se produit une opposition entre de tels principes d’une part, et les modalités du pouvoir et du droit d’autre part, qui ont pour tâche de les traduire et de les appliquer. Dans cette perspective, la distinction précédemment évoquée entre « légitimité » et « légalité », entre formes du droit et du pouvoir qui font référence, en les incorporant, à des principes du « vrai » et du « juste », et formes du droit et du pouvoir qui n’assument ou ne respectent pas un tel lien constitutif, c’est-à-dire leur titre de légitimité, peut être posée avec plus de pertinence que celle qui opposerait droit et pouvoir. Quoi qu’il en soit, un tel horizon conceptuel ouvre sûrement la voie à la reconnaissance théorique du droit de résistance, même si le penser et l’admettre de jure n’implique nullement, à l’évidence, de le revendiquer nécessairement à l’encontre d’un pouvoir illégitime, ou d’un usage illégitime d’un pouvoir légitime. L’éventuelle acceptation, ou revendication, du droit de résistance, dérive, dans un tel horizon, de positions particulières (d’ordre « idéologique », plus que théorique, pour s’exprimer de manière consciemment schématique) : par exemple de caractère « démocratique », ou « théocratique », etc. Cette acceptation apparaît de toute façon largement conditionnée (dans le sens d’un affaiblissement structurel qui se traduit en vues doctrinales précises) par des orientations traditionnelles – propres aux sociétés et aux conceptions qui relèvent principalement d’un système de pensée du « droit naturel ancien » – qui voient dans toute forme de conflit un élément incontestable de négativité. Dans une telle optique, la position canonique du « constitutionnalisme ancien » réunit l’indication des « limites » du pouvoir politique (quant à son titre et à son exercice), repérées précisément sur la base de principes absolus et inaliénables de justice, ou de normes reconnues pour l’acquisition des titres du pouvoir, et le renoncement à des « contrôles » d’en bas. Inversement, les formes d’opposition et de sanction échoiront au seul pouvoir divin ; et, en général, elles se manifesteront sous la forme de la décadence, de la ruine, de la dissolution, des formations politiques ; marquées aussi, pourquoi pas, par l’apparition spontanée de compréhensibles, mais non justifiables, phénomènes de résistance, de conflits internes, de révoltes.
12 Face à ce type de positions, on peut affirmer que la première modernité reconnaît, explore, deux lignes directrices fondamentales, eu égard au problème de la tutelle des droits violés des citoyens et des peuples : deux lignes directrices opposées en théorie, mais susceptibles, en dernière instance, de converger, dans une certaine mesure, dans une dimension commune de nouvelle technicité du droit, et donc aussi de possible juridification, codification juridico-constitutionnelle, et par là même « neutralisation », du droit de résistance. Avant de les indiquer et de les illustrer de manière très synthétique, il pourrait être opportun de se reporter à nouveau au thème de « l’équité ». En effet, c’est par l’appel à une « équité civile » qui ne serait pas oublieuse de « l’équité naturelle », que la réflexion de la première modernité donnait une réponse (par l’interprétation et la correction de la norme de la loi dans le cours de son application, etc.) au problème des droits des sujets dans l’Etat moderne en pleine formation et développement. Cela ne doit cependant pas porter à croire que la question de la tutelle « juridique » des sujets aurait été totalement séparée de celle de la tutelle « politique » des citoyens en tant que sujets collectifs : c’est-à-dire qu’« équité » et « droit de résistance » auraient appartenu à deux univers de discours séparés ; en réalité, il s’agissait de réponses possibles à l’exigence d’un « juste-équitable » correspondant aux exigences et aux attentes des sujets des États modernes, liées par le rapport entre droit et politique, dont la pensée moderne devenait toujours plus consciente.
13Mais venons-en aux deux principales lignes directrices auxquelles nous faisions allusion, avant tout pour des raisons de commodité de discours. La première ligne directrice fondamentale peut être située dans la critique déconstructrice, ou destructrice, du « jusnaturalisme ancien » qui – sur la base de conceptions d’origine utilitariste, volontariste ou conventionnaliste du pouvoir politique et du droit (avec l’éventuelle adoption de versions simplement « prudentes » de thématiques du droit naturel) – s’accompagne naturellement de la négation, ou de l’extrême affaiblissement, de la possibilité de penser ou de reconnaître le droit de résistance. Quand pouvoir et droit sont « réduits » en dernier lieu à la « force », quand se produit une autolégitimation du souverain, et du droit placé dans sa personne, sur la base, en dernière instance, d’un principe d’« effectivité » (plutôt que sur la base d’un principe d’« investiture »), il est clair que se réduit d’autant la possibilité même de penser et d’admettre le droit de résistance. La figure emblématique, par sa vigueur théorique, de positions qui circulent dans cette optique surtout dans la culture d’inspiration libertine, ou, plus globalement, dans une culture marquée par des éléments d’augustinisme politique, est selon nous Hobbes. Ainsi, il est significatif que Hobbes – dans le cadre d’une rigoureuse restriction du « juste » au « légal » – n’accepte même pas que l’équité puisse tenir lieu d’emendatio legis mais seulement d’emendatio judicii5.
14La seconde ligne directrice fondamentale est celle qui peut se ramener au « droit naturel moderne », bien différent de l’« ancien » en tant que théorie des droits naturels – comme nous l’indique un courant de pensée largement consolidé et reconnu – qui se constitue en s’affranchissant de l’idée d’un ordre ontologique rassurant où l’on pourrait puiser principes et droits absolus de vérité et de justice. En même temps, en tant que conception qui fait encore référence à un sujet connaissant, politique, juridique, par essence intemporel, c’est dans cette perspective, ou cette tendance, que s’ouvre l’espace théorique par excellence de l’acceptation du droit de résistance. De fait, le droit de résistance trouve sa pleine expression dans les « déclarations écrites » des droits de l’homme (article second de la Déclaration des Droits de l’Homme) ; mais aussi, bien que de manière beaucoup plus problématique, dans les théories et les pratiques constitutionnelles et juridiques – qui se développent sous l’aile du « constitutionnalisme moderne » et de l’« État de droit » – de la division et de l’équilibrage des pouvoirs, de la sauvegarde du rôle des oppositions, de la garantie de défense des droits des sujets bafoués par des actions illégitimes, par l’intermédiaire d’un système éprouvé et rigoureux d’actions judiciaires.
15Pourtant, c’est précisément au cours de ce processus historique complexe, qui coïncide avec celui de la technicisation du droit (et avec la tendance, encore plus large, en pleine « modernité », à techniciser, à classifier, tout savoir et toute pratique), que se développe un double mouvement : d’une part, la codification du droit de résistance, dans une perspective jusnaturaliste, et la juridification du droit de résistance, qui s’ouvre aussi sur une considération et une perspective résolument positivistes, techniques, tendent de fait à se rapprocher, à perdre les caractéristiques de leur initiale opposition et de leur incompatibilité théorique ; d’autre part, pourtant, la subsistance même, dans les faits, et la dicibilité théorique, du droit de résistance, sont radicalement mises en discussion. En effet, la juridification, la codification, correspond à l’exigence d’« ordonner » le conflit, en amenant à des conclusions avancées et sophistiquées la reconnaissance de sa positivité, qui marque certains de ses débuts (à commencer par Machiavel) et certains des aspects les plus importants de la pensée politique (et, avant cela, scientifique) moderne. Mais de la sorte, si un tel processus amène aussi à « neutraliser » le conflit, en l’introduisant dans le système politique, constitutionnel, juridique, il ne semble pas que la résistance de jure à celui-ci ait des raisons effectives de subsister. Et, en effet, un droit de résistance qui ne soit pas simplement « ordonné » est prévu, dans des constitutions contemporaines, plutôt pour rétablir le système constitutionnel au cas où celui-ci serait mis en grand danger.
16On ne peut, comme nous l’avions annoncé, situer Vico dans aucune de ces grandes « figures » de l’histoire de l’acceptation ou de la négation du droit de résistance. Et cependant, il intervint sur la substance des nœuds théoriques cruciaux de tous les débats qui recouvraient la problématique du droit de résistance, en connaissant d’ailleurs au moins quelques-uns des auteurs les plus importants qui s’étaient penchés sur cette problématique. À ce propos, chacun sait combien l’on débat de son degré de connaissance de grands auteurs comme Selden, Hobbes, Bayle. Quoi qu’il en soit, il est certain qu’une importante partie de la réflexion de sa maturité a été marquée par sa confrontation avec Grotius et avec Pufendorf : bref, avec des auteurs dans lesquels il trouvait l’ensemble des nœuds problématiques évoqués jusqu’ici.
17Avant tout, il est indéniable, selon nous, que la pensée de la maturité de Vico a d’abord rencontré le problème des rapports entre « légitimité » et « légalité », rapports qui constituent un élément essentiel des liens entre les termes que le langage de la maturité de Vico définit, à partir du Droit universel, dans le binôme conceptuel fondamental verum-certum. Or, que sont le « vrai » et le « certain » sinon, d’un côté, la dimension du vrai et du juste (rapportés à la notion d’« équité naturelle ») qui doit régler par la connaissance la vie des hommes en tant qu’elle représente leur humanité, et de l’autre la dimension effective, souvent très cruelle, des formes historiques du pouvoir et du droit ?
18Or, l’« intention » fondamentale, et décidément « orthodoxe », de Vico, était précisément de rétablir les fondements d’une conception qui assignait au « vrai » (et à son pouvoir de « légitimation »), à l’« esprit », une suprématie certaine, d’ordre axiologique et déontologique, par rapport à la phénoménologie, très étendue et très variée, des formes du « certain » liées à la dimension « corporelle » de la factualité, qui est toutefois elle-même un constituant irréductible et productif de l’humanité. De sorte que l’« intention » principale du penseur napolitain consiste donc avant tout à s’opposer aux positions des théoriciens de la force et de l’utilité qui avaient radicalement mis en question aussi bien les principes que le cadre conceptuel de toutes les conceptions qui, d’une manière ou d’une autre, s’appuyaient sur le système du « droit naturel traditionnel », « ancien », que nous avons évoqué. Il paraît superflu de rappeler à ce propos l’indication appuyée que donne Vico de tous ceux qui furent présentés comme ses plus grands adversaires, à partir du Droit universel, en tant que partisans de la thèse de l’homme sociable par utilité : Épicure, Machiavel, Hobbes, Spinoza, et, enfin, Bayle.
19Vico s’était engagé en même temps – comme le résumait une lettre à Filippo Maria Monti de 1724 – dans une complexe opération théorique qui prévoyait la formulation novatrice, et la défense, de « principes du droit naturel » inédits, qui passaient dans les faits par le démontage radical des systèmes théoriques des anciens comme des nouveaux partisans du droit naturel, et par conséquent aussi pour la réfutation des trois « systèmes » de Grotius, Selden et Pufendorf. En somme, la défense – de matrice « orthodoxe » – du cœur des positions plutôt « traditionnelles » ne passait absolument pas par l’adoption des positions du « droit naturel moderne » (avec les possibilités concédées aux divers droits absolus des hommes, parmi lesquels, peut-être, le droit de résistance). Et ce, pour la simple raison que Vico battait en brèche et détruisait le cadre conceptuel dans lequel se situaient tant le « jusnaturalisme ancien » que le « moderne ».
20Je ne crois pas qu’il faille rendre compte des manières par lesquelles le penseur napolitain, alors qu’il polémiquait âprement avec les théoriciens de la « force » et de l’« utile », rompait radicalement avec tout schéma de pensée jusnaturaliste. Il nous suffira de souligner que Vico, alors qu’il combattait de toutes ses forces les purs théoriciens de l’« utile » et de la « force » (qui n’étaient pour lui que des « occasions » de production de l’universel par les hommes), privait de fondement toute possibilité de recourir à des fondations métahistoriques, contractualistes, de principes et de droits éternels. Et parmi ceux-là figurait aussi, bien sûr, le droit de résistance ; vers lequel, par ailleurs, ses sympathies « politiques » pour les monarchies des temps modernes « éclairés » ne contribuaient certes pas à orienter ses intérêts.
21Mais quel est alors le type de développement, et de solution, que donne Vico aux problèmes relatifs au droit de résistance (et, en rapport avec celui-ci, au droit de conservation) ? Le développement, et la solution, ne pouvaient être donnés que sur le plan (qui commençait à prendre forme dans le Droit universel) de la compénétration-contraction du « vrai » dans le « certain », que l’on peut traduire : de la « légitimité » dans la « légalité ». Il s’agit d’un rapport – sous-jacent à ce que j’ai défini ailleurs comme les logiques de la « compénétration », de la « contraction » et de l’« au moins » – non pas entre un vrai et juste atemporel, mais entre une aspiration au vrai productrice d’humanité, d’histoire (la vis veri), et la dimension factuelle. Celle-ci est, surtout au début, terriblement crue, pétrie d’une très grande corporéité ; mais cette vis veri ne peut pas ne pas exister, ne pas passer par elle, car elle ne peut s’affirmer que de cette manière, laborieuse, progressive, toujours dramatique, et jamais pacifiée.
22De cette manière, Vico était parvenu à surmonter l’écart entre un terme et l’autre, et à introduire dans la dimension de l’histoire toutes les figures théoriques que la posture jusnaturaliste, contractualiste, avait confiées à la dimension initiale atemporelle de l’état de nature. Le penseur napolitain parvenait de la sorte à récupérer les figures idéales (et « juridiques ») élaborées à propos des hommes dans l’état de nature par les grands théoriciens du jusnaturalisme moderne. Et il commençait ainsi à rendre les hommes totalement isolés, des hommes auxquels il gardait l’atomisme constitutif du contractualisme jusnaturaliste moderne, des hommes auxquels avait été confiée une première forme possible d’autoconservation humaine dans l’histoire, dans la forme de la vie solitaire des tout premiers noyaux familiaux formés après la providentielle, mais aussi naturelle, première sortie de la férocité. Et ainsi il introduisait en outre dans l’histoire – en faisant d’eux des sujets collectifs de moments donnés d’un « âge » particulier – les « simplets » de Grotius (c’est-à-dire les hommes conçus comme étant originellement mis en un état d’innocence sans défense), les « destitués » de Pufendorf (les hommes abandonnés, sans secours aucun, aux forces de la nature), les « violents » de Hobbes (les hommes qui poussent les faibles à demander protection auprès des « forts et pieux », donnant lieu ainsi à l’institution de la « clientèle »), et ainsi de suite. L’histoire devenait alors une histoire de conflits, d’acquisition de titres de légitimité, et de résistances à la force, à la vexation, autrement dit au non-exercice de l’équité naturelle par des sujets dépourvus de mérite ou n’étant plus détenteurs du mérite, c’est-à-dire n’étant plus « légitimés » à commander. De cette façon, ceux qui ne sont ni forts ni pieux ni violents (en substance, les hommes tels que les représentaient Grotius et Pufendorf) s’adressent aux hommes « forts et pieux » (figure la plus caractéristique de Vico dans cette histoire initiale de l’humanité) pour échapper aux « violents » dépeints par Hobbes.
23La nouveauté fondamentale du Vico de la maturité résidait alors dans la pleine valorisation des modalités à travers lesquelles l’« esprit » a dû passer pour donner corps à ses aspirations de vérité, d’équité, et doit encore passer (par l’intermédiaire de l’éloquence, des « facultés ingénieuses », etc.) pour donner corps et images à ses expressions, surtout en vue de la vie associée. D’autre part, Vico pouvait réaffirmer les raisons de la prééminence des facultés et des fonctions du commandement lorsque celles-ci sont exercées, d’une part, à la « hauteur » des temps savants, « éclairés », de l’humanité et que, d’autre part, elles peuvent et doivent être reconnues dans de nouveaux sujets méritoires, possédant le titre et la « légitimité » du commandement.
24Il n’est pas possible de dire ici comment la réflexion de Vico parvient à de tels résultats. Je me limiterai à fournir quelques éléments d’analyse. Je m’arrêterai plus particulièrement sur le Droit universel et sur la Première Science nouvelle : c’est-à-dire respectivement sur l’œuvre qui, par l’objet et la nature de son discours systématique, en matière de droit, se prêtait le mieux à traiter les thématiques propres ou liées au droit de résistance, et sur la première version de la grande œuvre de la maturité, qui marqua l’abandon définitif des schémas traditionnels de la pensée métaphysique et des postures jusnaturalistes.
25Dans le Synopsis du Droit universel, en résumant en quelques pages les résultats des enquêtes systématiques menées dans les textes réunis dans cette œuvre, partant du fait que l’« autorité est une forme du certain comme la raison l’est du vrai » et qu’elle est « une partie de la raison comme le certain l’est du vrai », Vico déduisait la conséquence que « l’on doit supporter les tyrans, qui sont aussi ordonnés par Dieu, car sous les tyrans aussi on a le certain, la conscience qui ne doute pas de l’État, et qu’il ne faut donc pas troubler6 ».
26Ce passage ne doit pas induire à croire que Vico barrait la route à toute forme de conflit et de résistance par les peuples, les ordres, les sujets collectifs, soumis au poids de pouvoirs très cruels et injustes ; ou qu’il ne la rouvrait qu’aux figures traditionnelles et limitées du « tyrannicide » : celles qui légitimaient l’action contre des usurpateurs du pouvoir retombant sous la figure canonique, dans le langage médiéval, de la « tyrannia ex defectu tituli7 ».
27Il apparaît toutefois clairement que ce passage exclut d’autre part l’acceptation, propre aux discours d’orientation de type systématico-synchronique, de théories du droit de résistance à quelque pouvoir civil souverain, et qu’il fonde cette exclusion sur le solide fondement du caractère prioritaire de la sauvegarde du pouvoir civil, condition précieuse d’une cohabitation humaine autrement soumise à la menace de troubles très graves.
28Mais une telle position n’est pas compréhensible si on ne la réintroduit pas, à rebours, dans le cadre de tout le discours de Vico – mené surtout à partir de cette œuvre si complexe et si multiforme que fut le Droit universel – tout d’abord autour des sens et des usages de la « force », et donc de toutes les formes de pouvoir, qui sont nécessairement fondées sur la « force ».
29Ce discours s’appuyait en effet sur l’exigence de reformuler le traitement de toute problématique liée à la sphère du droit et de la politique, dans le sens de la démonstration – en particulier contre les théoriciens modernes de la primauté de l’« utile » et de la « force » – que l’indéniable reconnaissance du rôle de la sensibilité et de la force, lorsqu’il s’agissait de construire une forme de vie associée, devait toutefois passer par la détermination de leur caractère de pure « occasion » et de subordination par rapport aux raisons, à la « force », à l’« ordre », d’une dimension rationnelle supérieure. En ce sens, le Droit universel contient un traitement diversifié, et donc une véritable histoire, une phénoménologie, de la « force » : du scénario du « droit naturel » à celui du « droit des peuples », à celui, enfin, avec l’apparition des « peuples mineurs », des formes de la société politique.
30Le scénario du droit naturel (dont Vico tend à allier le caractère formel avec le caractère « historique » du droit, en l’identifiant au régime originel des familles de lointaine ascendance aristotélique) est certainement connoté par le libre exercice de la force à des fins d’autoconservation. En l’absence de tout tiers pouvoir capable de mettre fin aux conflits, « omne ius naturale vi constat », et le droit de conservation réside alors dans la capacité de repousser par la force les offenses à ses droits élémentaires8.
31Ainsi apparaît dans le Droit universel la thématique fondamentale de la « tutela », c’est-à-dire d’une des trois « iuris voluntari fontes », un des trois droits primaires. La « tutela » est en effet le « ius tuendi te et tua, si velis », avec le « dominium » (« jus disponendi de re, ut velis ») et la « libertas » (« ius vivendi ut velis »)9. 11 s’agit de droits qui sont ancrés dans cette dimension élémentaire du droit naturel que constitue le « ius naturale prius » (relatif à la sphère spontanée de la sensibilité, des penchants naturels communs à tous les êtres vivants), lequel précède le « ius naturale posterius » (relatif à la sphère proprement rationnelle des hommes)10. Et pour le droit de tutelle commun à tous les êtres vivants, celui que l’on empêche de jouir des « choses profitables à la vie », ou d’éviter « les choses nuisibles », est par conséquent « poussé à opposer la force à la force » (« vim vi propulset »), poussé à « servare suum esse ab ipsa natura11 ».
32À propos de ces deux dimensions canoniques du droit naturel, il y aurait déjà, en vérité, ample matière à analyse et discussion en ce qui concerne les problématiques relatives à notre sujet, à partir justement des développements et des issues que la thématique de la conservation de l’humain présente tout d’abord dans le Droit universel : en effet, on observe une tension puisque, d’une part, cette conservation vient d’un penchant spontané et d’exigences liées à la sphère de la corporéité, et que, d’autre part, elle est soumise à une torsion toute particulière par la nature rationnelle de l’homme, qui, sans supprimer la sphère de la corporéité, peut aller jusqu’à la plier à des logiques de l’« honnête » et de la « pitié », qui lui sont entièrement étrangères. Dans une telle direction, le penseur napolitain soulignait, outre les éléments de continuité, les éléments très significatifs de discontinuité qu’il fallait tracer entre l’exercice du droit de conservation propre au « ius naturale prius » et sa transformation, lorsque les hommes sont déjà nécessairement dans la dimension du « ius naturale posterius ». En ce sens, ce qui est prius se révèle être une matière – ontologiquement et axiologiquement subordonnée – de ce qui est posterius et qui seul peut lui donner la forme de ius immutabile. Ainsi l’histoire humaine ne peut que trouver ses prémices dans une dimension de spontanéité des penchants, pulsions naturelles qui ne peuvent être supprimées, à travers laquelle la nature « conservationem sui suisque generis docet, sensibus et affectibus docet » : si bien que « l’on peut interdire, par exemple, qu’un homme se défende et l’on peut imposer qu’il supporte les injustices ; mais jamais on ne peut faire qu’il ne soit pas licite de s’en défendre ». Et pourtant cette sphère ne fait qu’offrir (selon une conceptualisation de la « substance » d’origine aristotélicienne) la matière à une « forme » rationnelle – soutenue par cette « force » supérieure qu’est la « vis veri » par rapport à la « vis corporis » – qui peut et doit la soumettre à ses propres fins, de sorte qu’au nom des principes supérieurs de l’« honnête », « quae prioris partis permissa pars posterior vetare potest ». Au point que l’on peut en arriver – sur la base des préceptes chrétiens – à prescrire la « patientia iniuriarum », le « coelibatus », etc. : c’est-à-dire ce qui s’éloigne le plus de la loi spontanée de la conservation de l’être12.
33Et, de fait, la vraie loi de la conservation de l’humain se révèle, chez Vico, être confiée à un dessein providentiel qui existe dans la compénétration spontanée du « vrai » dans chaque expression du « certain », de la « force » du « pouvoir ». Et ainsi, pour revenir aux figures du droit, toutes ses formes ultérieures (le droit des peuples, le droit positif) sont elles aussi des formes liées à la « force », à la « puissance », à la « violence », mais toutes révèlent l’ancrage d’une telle force à quelque forme d’émergence ou de fonction rationnelle, même latente13. En effet, s’il est vrai que « la première loi qui naquit au monde fut celle de la violence », elle fut « dictée par une nature meilleure », pour laquelle les figures historiques douées d’une plus grande force incarnent une exigence originelle de justice, par laquelle la « natura praestantior » se révèle liée à des dispositions et des fonctions providentielles14.
34Ainsi, avant même le passage à la société politique, l’humanité a déjà commencé à acquérir, péniblement, laborieusement, une série de comportements stables de caractère « socio-économique », d’institutions et de croyances, à travers une série de processus dramatiques, dont les protagonistes ont été les figures historiques qui doivent au mérite de leur humanité supérieure l’avènement au pouvoir et son exercice. De cette façon les premiers « pii patres » ont acquis et exercé avec mérite leur pouvoir absolu « despotique » à l’intérieur de leurs « empires familiaux » : d’abord en exerçant l’« autorité monastique », familiale, à l’intérieur d’une structure familiale élémentaire, sur les femmes et les enfants, puis l’autorité plus proprement définissable comme « économique », ou « familiale », sur la « famille » élargie aux « clients » qui ont demandé et obtenu l’asile et la protection, donnant lieu, avec l’essentielle « première loi agraire », à une première articulation sociale significative de la vie humaine ; et ils ont imposé à l’extérieur leur puissance supérieure en tuant les agresseurs, en battant les « violents injustes », représentants d’une humanité restée à l’état féroce, etc. C’est plus précisément la puissance supérieure de la « vis veri » qui a permis aux hommes « pii » de résister aux attaques des « vagi et erronés », mais aussi d’accorder un asile auprès des « optimi » qui sont aussi, de ce fait, des « fortissimi ». Les faibles n’ont donc aucune raison d’invoquer un quelconque droit de résistance envers les « optimi », auxquels ils s’adressent pour obtenir leur protection (sauf lorsque les descendants de ceux-ci, comme nous verrons plus loin, ne sont plus dignes de bénéficier d’une supériorité désormais usurpée15).
35De la sorte, Vico introduisait dans sa reconstruction, de manière fortement innovatrice, la figure du pouvoir « despotique », en l’historicisant profondément. Cette figure représentait, dans la tradition d’origine aristotélicienne, une relation prépolitique, caractère en partie conservé, mais aussi transformé par la suite dans la tradition de la pensée politique européenne. Dans cette tradition, le pouvoir despotique, rapporté à l’expérience « turque », « orientale », allait connaître des vicissitudes complexes dans un processus qui tendait vers la dispersion de la nette distinction initiale avec la forme de gouvernement dégénérée de la tyrannie. Que l’on pense à son adoption dans la classification opérée par Bodin, à l’intérieur de la forme de gouvernement monarchique (où la monarchie despotique, acquise par le droit d’une juste guerre, se place entre la royale et la tyrannique), ou au processus de large non-distinction du despotisme par rapport à la forme de gouvernement « tyrannique », surtout pour une large part de la culture politique française, selon une ligne qui allait conduire à sa transformation en une forme de gouvernement autonome et négative, dans la tripartition de Montesquieu.
36Le pouvoir économique naturel despotique prenait en revanche, chez Vico, une signification « politique » très positive, en tant que pouvoir propre à une condition de l’humanité encore prépolitique au sens strict (raison pour laquelle Vico refusait d’accepter la doctrine canonique selon laquelle la première forme de gouvernement aurait été la forme monarchique). Le pouvoir familial se révélait en effet comme typique des conditions et des caractères de la société féodale, comme la conséquence et l’expression d’une condition, au moins originelle, de « mérite », dont dérivait la légitimité de l’exercice de la « force », et l’illégitimité historique de la « résistance » : au moins jusqu’à ce que la dimension du mérite originel ne soit abandonnée et bouleversée, et cette légitimité perdue. D’où il apparaît clairement que l’« historicisme » de Vico est le résultat d’une pensée qui, toujours, explique et comprend, mais qui est loin de toujours légitimer les figures historiques qu’elle met en évidence, parce qu’elles sont, justement, des figures historiques changeantes, surtout en ce qui concerne leurs titres de « mérite ».
37C’est justement le passage de la condition « sociale », de type « économique », de la vie associée et de l’exercice du pouvoir, à la condition « politique », qui apparaît comme la condition, historiquement très concrète, dans laquelle apparaît pour la première fois le conflit entre forces sociales, l’opposition aux formes de pouvoir (avec la notion de « résistance »), dans cette reconstruction par Vico de l’histoire humaine.
38Pour Vico, il n’y a probablement, dans l’avancée de l’humanité vers la conquête d’elle-même et de la condition de justice à laquelle elle aspire, aucun autre moment, aucune autre articulation, d’une telle importance. Alors, en effet, le monde des motivations et des intérêts particuliers, l’horizon de l’exercice de la force, ne disparaît pas, certes, mais il s’inscrit dans l’espace universellement ouvert à l’affirmation de l’« égalité » entre les hommes, à la substitution du droit à la simple force privée. Un tel phénomène capital, par lequel l’État se réserve la force et réduit les « violenta iura » à des « modesta iura », en rendant les droits « certains », advient avec le passage des « peuples majeurs » aux « peuples mineurs » : ce passage ne se fait pas sans douleur, mais il est marqué, pour la première fois, par un dur conflit qui voit s’opposer plusieurs figures historiques (les descendants des « optimi » et ceux des « clientes ») qui, en luttant pour leurs droits, interrogent le principe même du mérite, sur la nécessité pour une forme de pouvoir, dès lors qu’elle prétend à la légitimité, de remplir une fonction historique16.
39Ainsi apparaît pour la première fois, dans la reconstruction de l’histoire humaine, le phénomène des plebium secessiones, des « mutineries » des clients, par lesquels les descendants des premiers clients revendiquent les droits que l’équité rationnelle prévoit pour chaque homme. Et ce seront alors précisément les « patriciens », les « nobles » – « que la nature pousse à se regrouper en ordres », selon l’expression de la Première Science nouvelle – qui s’emploieront à « résister aux clients unis dans les plèbes » : ils fonderont alors les républiques d’optimates où, dès lors, la crainte des lois sert à répandre la crainte et la révérence envers les dieux, et par conséquent, le respect envers la raison17.
40Il faudrait pouvoir analyser minutieusement les éléments « narratifs » et « de jugement » qui concourent à former, sur la base d’un travail acharné sur le modèle de l’histoire romaine, la position complexe de Vico à propos de la productivité des conflits sociaux dans l’histoire. Il est en tout cas clair que Vico n’hésitait pas à voir dans le désir de justice de la multitude – cette multitude généralement désignée comme porteuse de turbulences irrationnelles – l’expression incontestable d’une « force de vérité » latente et, donc, une poussée très positive pour le développement même de toute l’histoire humaine. De la même façon, on peut constater la continuité, voire le renforcement, des accents antinobiliaires, antiféodaux avec lesquels il dénonçait l’insupportable dureté de l’attitude des patriciens romains, dureté qui avait rendu nécessaires les nombreux épisodes de turbae, turbationes, secessiones, seditiones, « mutineries », « soulèvements », « conflits », « mouvements civils » qui constellaient l’histoire de Rome et, plus généralement, tous les rapports entre nobles et plébéiens18.
41Il apparaît clairement que la posture de Vico tend à fonder une vision du cours de l’histoire dans laquelle les moments et les phénomènes essentiels de l’histoire des hommes – en particulier ceux qui appartiennent à sa trajectoire la plus éloignée – sont advenus ipsis rebus dictantibus, loin de toute possibilité d’intervention consciente des sujets historiques. Dès lors, cela signifie que Vico récusait toute approche de type rationaliste et, en particulier, toute approche de type contractualiste du problème de la fondation de la société politique. Une des conséquences évidentes était l’exclusion de toute hypothèse d’une limitation des droits du pouvoir souverain par l’intermédiaire de la reconnaissance doctrinaire d’un quelconque droit des sujets, y compris les droits de résistance à un pouvoir tyrannique.
42Entre autres raisons, cette reconnaissance se heurtait au principe, retenu par Vico, selon lequel toute forme de civitas et de respublica, même la plus corrompue, détient en elle-même la fonction essentielle d’assurer la publica securitas de sorte que l’ordo civilis, fût-il dévié par rapport à l’ordo naturalis, ne cesse pas pour autant d’en être particeps, raison pour laquelle « les états, même très corrompus, qui se conservent grâce à cet ordre civil, sont maintenus par Dieu lui-même19 ».
43Toutefois, sur le plan de la production et des transformations spontanées des formes politiques, Vico n’omettait pas de repérer les réponses précises, d’ordre « providentiel », qui étaient données aux pratiques de la tyrannie. En ce cas également, Vico tendait avant tout à historiciser les figures de la tyrannie, en particulier en la situant, dans le Droit universel, au moment du passage de la crise des républiques d’optimates aux monarchies ou aux républiques populaires (et c’était là une solution tout à fait inhabituelle). Quand les optimales, en se transformant en minuti tyranni, se mirent à commettre toutes sortes d’exactions in corpora fortunasque plebeiorum, les réactions et les attentes de ces derniers trouvèrent une réponse de fait dans trois types de solution : la constitution d’un pouvoir monarchique absolu, la formation de républiques réformées d’optimates et la république populaire ou « libre20 ».
44Cela confirme d’ailleurs comment la phénoménologie des formes de gouvernement prises isolément doit, de fait, être reportée à une série d’expériences historiques très concrètes : à chacune de ces formes – tout comme aux formes mixtes qui en dérivent – correspondent donc une série de « mœurs » (de formes concrètes d’acceptation, d’obéissance et de respect envers le pouvoir) qui expliquent leurs origines et leurs développements21.
45Parmi les conséquences de la fondation théorique d’une dépendance structurelle des formes du pouvoir d’avec des conditions, générales et particulières, d’époque, de mœurs, de nation, etc., il faut donc compter également celle-ci : il n’est pas nécessaire de défendre abstraitement les droits des peuples et des sujets. Ces derniers trouveront en effet dans leurs « mœurs » non seulement le respect que l’on doit à leurs attentes d’« équité naturelle » mais également le fondement du consensus ou de la rébellion ; par ailleurs, ils seront ainsi protégés par un ordre providentiel qui condamnera à l’« infamie » le pouvoir cruel de la tyrannie et, ensuite, le fera disparaître en tant que tel et le confiera à des sujets plus dignes et « meilleurs ». Et cela adviendra également pour les formes de pouvoir le plus absolu, celles qui sont purement monarchiques, qui ne sont pas soumises aux limitations que connaissent les formes tempérées22.
46Donc, lorsque les summi principes se déchaînent in subditos, ipsorum fidei commissos, libidine, avaritia, crudelitate, sans que lesdits sujets ne puissent rien faire (car, au-delà de toute rhétorique des principes, « plus ils s’opposent, plus ils sont violemment exposés » aux exactions), ils sont avant tout condamnés à la peine de l’infamia. Mais ce n’est pas tout. Devant les flagitia principum, les « scélératesses des princes » (« luxure », « incapacité », « désir avide d’enrichir leurs enfants par des arts mauvais », « oppression des peuples », « suprême misère de la multitude »), la iustitia divina « leur ôte leurs royaumes et les donne à meilleurs qu’eux23 ».
47Dans cette perspective, les caractères proprement formels du pouvoir perdaient toute importance aux yeux de Vico. Au fond, peu importait qu’une forme d’organisation politique ou une forme de pouvoir aient des « origines vertueuses » ou au contraire aient été acquises par des méthodes tyranniques, « par la violence ou la fraude ». Ce qui importait (et il faut voir là un refus des enseignements machiavéliens) c’était qu’ils se conforment, sous peine de ruine, au
« plan éternel des républiques auquel les États, fussent-ils acquis par la violence ou la fraude, doivent se conformer ; de même qu’à l’inverse ceux qui furent acquis en ayant des origines vertueuses finissent par s’écrouler par la fraude et la force. Et ce plan des républiques est fondé sur les deux principes éternels de ce monde de nations, à savoir l’esprit et le corps. Parce que la divine providence ordonna […] que dans les républiques ceux qui se servent de l’esprit commandent et qu’obéissent ceux qui se servent du corps24 ».
48Au vrai, le propos de Vico autour des questions du conflit et de la durée des formes politiques était à la fois complexe et marqué par une ambiguïté de fond. Il serait d’ailleurs intéressant d’examiner précisément le fonctionnement de différents principes d’organisation et de sélection de la matière traitée : le principe dynamique du « mérite » et donc également de la résistance spontanée à la prédominance pure et simple de la force dans l’histoire ; le principe de la positivité de la conservation de la vie civile ; le principe de la positivité du « repos », de la conservation des formes politiques dès lors qu’elles ont atteint une forme d’akmé, de perfection, dans leur développement25.
49Que ces divers principes et critères d’évaluation des expériences des républiques agissent ensemble a forcément un effet sur la façon dont le modèle paradigmatique de l’histoire romaine est reconstruit et jugé. La grandeur de Rome était due à différents facteurs – de la religion qui les résumait tous à la dureté, âpre mais productive, du droit – mais elle pouvait être exprimée par le praeclarissimum virtutis certamen, le « splendide concours de vertu », amorcée par la custodia connubii pratiquée par les patriciens, entre la magnanimitas plebis et la patrum generositas26. Mais la clavis universae romanae historiae consista dans le renoncement, de la part des clientes, à faire usage de la force des armes même face à l’oppression la plus atroce. La clé de voûte consista donc, de leur part, à choisir, comme arme de leurs revendications et de leurs droits, l’instrument pacifique de la « sécession ». Ainsi les clientes […] in tot certaminibus, contra patres arma sumere numquam ausi […], unde magnanimitas plebis romanae provenit. Ils firent débuter ainsi les virtutis certamina qui firent la grandeur de Rome, de même qu’à l’inverse son déclin provint des potentiae certamina du temps des Gracques, lorsque, per vim, ils cherchèrent à « extorquer » une autre loi agraire27.
50Ainsi, non seulement Vico présentait une reconstruction extrêmement originale de l’histoire de ses chers Romains, mais, en la présentant comme fondée sur la dureté de conflits, humbles mais on ne peut plus concrets, à propos de biens matériels, il empêchait toute lecture célébrative, réthoriquement fondée sur d’abstraites vertus. Et ce n’est pas tout. Même s’il réprouvait les formes violentes de la compétition ou de la résistance (y compris face aux formes les plus cruelles du pouvoir), il n’en faisait pas moins un éloge appuyé des formes nécessaires de conflictualité (y compris les plus dures) grâce auxquelles s’étaient formées les histoires romaine et humaine. De ce point de vue, il est clair que, dans la Première Science nouvelle, l’éloge de la façon de « faire la guerre » (guerreggiare) de la plèbe romaine n’était pas moins net que dans les pages du Droit universel. Dans l’œuvre de 1725, il affirmait déjà sans hésitation qu’à l’origine des « ordres civils » se trouvait le phénomène du « soulèvement des clients ». La soumission des clients aux pères « héros » avait signifié se soumettre en même temps à l’ordre naturel, dans la mesure où ces derniers étaient « des héros par nature ». Mais quand leurs descendants « devinrent des tyrans, la providence, pour que soit conservé le genre humain, qui ne peut se conserver sans ordres, fit naître l’ordre civil grâce aux soulèvements des clients28 ».
51Vico n’hésitait aucunement à montrer la nécessité, le caractère naturel, la justesse des « soulèvements » des plébéiens romains :
« Les plébéiens étaient frappés par les nobles, à coups de verges sur leurs épaules nues, de façon vraiment tyrannique ; d’où en fin de compte la nécessité de la loi Portia […]. Ils étaient noyés dans une mer d’usures […]. Ils devaient à leurs frais servir les seigneurs à la guerre […]. À cause des dettes, ils étaient ensevelis dans les cachots privés desdits nobles, jusqu’au moment où, bien tard, ils furent contraints par un soulèvement populaire de se libérer de cela par la loi Petelia. Pour toutes ces raisons, la vertu romaine […], quelle vertu était-ce donc29 ? »
52On se souviendra que la loi Petelia mit fin, après 419 années, au « droit héroïque » ; pendant cette période, « par quelque soulèvement », la plèbe obtint « la propriété [dominio] naturelle » ; « par de très grands mouvements civils », elle obtint « la propriété privée [dominio ottimo privato] des champs et de leurs dépendances » ; « par les conflits héroïques, d’abord à propos des mariages, puis des consulats, enfin du sacerdoce que l’on pouvait conférer à la plèbe, ils obtinrent enfin de ne plus dépendre du droit héroïque public30 ».
53Dans un tel cadre, Vico (en affinant des éléments provenant d’un « augustinisme » anthropologique et éthique) développait à la fois deux points de vue : en premier lieu, il confirmait la thèse de la productivité des conflits sociaux, même les plus âpres, en opérant cependant (contre Machiavel, au-delà de Machiavel) une distinction entre conflits régis par l’exigence de justice et conflits régis au contraire par une pure logique de puissance ; par ailleurs, il se situait dans la perspective d’une « philosophie pratique » qui sache être la science capable de placer les républiques dans un état de perfection statique, la science « des républiques heureuses, et donc éternelles ». Du premier point de vue, c’est donc positivement que Vico présente le guerreggiare des plébéiens :
« La plèbe romaine fit la guerre [guerreggio] sous le joug [sotto il nodo] de Romulus, pour garder la vie sauve dans son asile […] Puis elle fit la guerre sous le joug de Servius Tullius pour la liberté naturelle […]. Mais sous le joug de la loi des XII tables […] elle fit la guerre pour la liberté civile et pour des fins vraiment magnanimes […]. En effet tous ces conflits héroïques furent dictés par la raison […]. Aussi, avec de tels conflits, la vertu romaine s’accrut dedans, et la grandeur dehors ; il en alla au contraire avec ceux des Gracques, qui furent des conflits de puissance, à cause desquels la liberté d’antan fit s’enflammer les factions, brûla dans les tumultes et finit par être réduite en cendres avec les guerres civiles. »
54Mais, du second point de vue, il réintroduisait aussitôt la thématique de l’akmé pour fixer « le juste point du bonheur de Rome », à savoir « le temps même qui se déroula pendant cette liberté civile31 ».
55 Cette dernière thématique atteste combien était fort chez Vico l’idéal statique de la perfection bienheureuse des républiques – « l’éternité » ; et on sait que cet idéal allait de pair, dans la Science nouvelle, avec le projet, qui ne put aboutir, de fonder une philosophie pratique. La Science nouvelle voulait offrir aux gouvernants, et aux couches dirigeantes des lettrés, un instrument théorique permettant avant tout de gouverner « l’errante multitude par la sagesse civile, sagesse qui ne peut être si elle n’est assistée par toutes les vertus civiles ». En somme, il s’agissait de ne pas traiter la plèbe « avec superbe, cruauté et avidité » – ce qui la pousse aux bouleversements32 – mais de faire usage d’« affabilité, libéralité et justice ». « Et c’est une nouvelle preuve – commentait Vico – qu’en doivent aussi faire usage les États paisibles [quieti] : s’ils le faisaient, les républiques seraient tout à fait heureuses et donc éternelles33. »
56Vico, bien loin de s’être replié politiquement après 1722, accordait une place importante à la reconnaissance du droit des multitudes – même lorsque, par nécessité, elles s’exprimaient par le conflit – et, en même temps, au rôle d’une science civile capable d’arrêter les bouleversements (novità) et de rendre possible le modèle de républiques « tout à fait heureuses et donc éternelles ». Mais cela impliquait également une confiance – qui serait remise en question peu après – dans la capacité des États modernes (et tout particulièrement les monarchies « bienveillantes » qui étaient apparues dans les temps illuminés de l’âge moderne) à interpréter les légitimes aspirations à la justice des « multitudes », des « peuples » et, ce faisant, à assurer les droits de ces derniers tout en détruisant radicalement les espoirs de bouleversements, les revendications du droit de résistance et les tendances à la rébellion.
57Vico a donc opéré, de façon innovatrice, une dislocation du noyau théorique du problème du droit de résistance, en l’historicisant et en le détachant du domaine juridique. En ce sens, Vico, penseur par excellence de la phénoménologie du droit, confiait à l’histoire le droit de résistance au pouvoir non légitime, devenu illégitime, privé non de ses titres formels mais de ses titres effectifs. Vico n’éprouvait aucun intérêt pour les orientations traditionnelles auxquelles étaient liées les théories du droit de résistance et il en éprouvait encore moins pour le noyau desdites théories qui reposait sur l’idée de la restitution d’un droit (juridique, constitutionnel, etc.) qui existait, et puis aurait été refusé. La résistance des sujets collectifs méritant de voir reconnue leur propre aspiration à l’équité n’a pas, chez Vico, de racine dans le passé, dans l’autrefois, mais bien dans le futur, le pas encore, l’après. Elle est en effet mue par une vis veri, don providentiel pour l’humanité déchue, qui anime toutes les énergies de cette dernière en vue de retrouver l’humanité non encore réalisée qu’elle ressent comme lui appartenant mais qu’elle n’est pas certaine de pouvoir atteindre, de même qu’elle ne peut être certaine de conserver celle qu’elle a conquise. Ce en quoi – avec le sens d’une pensée en mouvement et, pour bonne part, tournée vers le futur, mais également avec le sens aigu du caractère problématique de ce mouvement et la prise en compte de la possible défaite de l’humanité – Vico est un extraordinaire penseur de la modernité.
58Si en ce sens, Vico allait bien au-delà des orientations et théories anciennes, on peut dire cependant que, d’une certaine façon, il participait au processus moderne de neutralisation préventive du droit de résistance et de l’exigence même du conflit et de la rébellion. Cela se jouait dans l’attention spéciale qu’il avait d’emblée accordé aux rapports entre « équité naturelle » et « équité civile » et, en particulier, dans l’idée selon laquelle les monarchies et les républiques modernes, à la différence des aristocraties, incarnaient une capacité à garantir l’équité naturelle. De fait, une telle garantie était confiée à leur capacité à atteindre des formes de codification rationnelle et équitable ainsi que des formes d’exercice du pouvoir et du droit rendues d’autant plus équitables que des lettrés – adéquatement formés et soutenus par une philosophie authentiquement civile – y contribueraient. La Science nouvelle de Vico voulait, au moins dans son dessein initial, assumer une telle tâche : écouter ses diagnostics et ses avertissements aurait pu contribuer à éviter des situations où la perte de la légitimité du pouvoir ne pouvait que conduire à l’usage par les peuples de la résistance effective et, partant, aboutir à des formes de décadence et de ruine de « nations » entières, voire de l’humanité entière des nations.
Notes de bas de page
1 Après la résolution de la crise ouverte par la question de la succession espagnole – marquée, entre autres, par la répression de la conjuration patricienne dite « de Macchia », à propos de laquelle Vico fut notoirement un historien lucide et engagé – et le bref règne de Philippe V, eut lieu la transition du Vicerègne autrichien, jusqu’au retour à l’indépendance en 1734.
2 On pourrait aller jusqu’au second xviiie siècle, avec des auteurs comme Conforti.
3 En adoptant ce binôme conceptuel, il faut évidemment avoir conscience que, d’un point de vue terminologique, d’abord, et d’un point de vue conceptuel à plus forte raison, il fait référence à des temps bien plus proches de nous (que l’on pense aux réflexions de Schmitt sur la question).
4 Aristote, Éthique à Nicomaque, V, 10, 1137 a-b ; Thomas d’Aquin, In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nichomachum expositio, 1087-1088, R. M. Spiazzi (éd.), Turin, Marietti, 1964, p. 298. Sur ce thème, je me réfère avant tout aux pages, toujours très riches et précises, de G. Giarrizzo, Aequitas et prudentia. Storia di un topos vichiano, in Id., Vico, la politica et la storia, Naples, Guida, 1981, p. 143-174.
5 Je me propose d’intervenir ultérieurement sur le thème du droit de résistance chez Hobbes – au sujet duquel il existe un débat historiographique d’un intérêt certain. Quant au débat critique je me réfère avant tout au travail de P. C. Mayer-Tasch, Thomas Hobbes und das Widerstandsrecht, Tübingen, Mohr, 1965, et aux contributions de F. Viola, Behemoth o Leviathan? Diritto e obbligo nel pensiero di Hobbes, Milan, Giuffrè, 1979 (p. 243-247) et de Y. C. Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995 (p. 231 et suiv.). Sur le moment où Hobbes affirme que « l’équité corrige, non pas la loi, mais seulement les sentences quand elles seraient viciées par une erreur », voir A Dialogue Between a Philosopher…, in The English Works…, ed. by W. Molesworth, rist. anast., Aalen, Scientia Verlag, 1966, vol. VI, p. 68 ; je me réfère à la traduction italienne, en effet pas littérale, mais utile à l’intelligence du texte, Opéré politiche, N. Bobbio (dir.), Turin, UTET, 1971, p. 465.
6 Cf. Synopsis du Droit universel, in G. Vico, Opéré giuridiche, P. Cristofolini (éd.), Florence, Sansoni, 1974, p. 6. On citera dorénavant cette édition, en faisant suivre l’indication des textes et des chapitres (et, pour le confort du lecteur, de la division en paragraphes adoptée par rapport au texte original) par celle des pages de cette édition. Sauf autres indications, les traductions du De universi juris uno principio et fine uno, du De constantia jurisprudentis, etc., proviennent de ce volume. Pour les citations de la Science nouvelle, j’utilise l’édition des Opéré établie par A. Battistini, Milan, Mondadori, 1990.
7 Se référant à des événements tels que l’expulsion des rois dans l’histoire romaine, et au rôle de Lucius Junius Brutus, Vico affirmait qu’« à l’époque les tyrannicides étaient loués et on leur érigeait des statues parce qu’ils advenaient par un mystérieux décret de l’ordre, de manière semblable à ce qui adviendrait aujourd’hui si un sujet d’un roi juste, ayant usurpé le règne, était tué par des sicaires payés à cet effet » (p. 612). En effet il n’aurait pas du tout été dans l’intérêt de Vico de perpétuer des vues traditionnelles d’ordre « légitimiste-formel » à propos des caractères extérieurs, des titres, d’un pouvoir tyrannique, mais pas davantage de s’attarder dans des vues (débitrices d’orientations comme celle de Machiavel) qui soutenaient la nécessité de la fidélité des « arts de gouvernement », orientés à la conservation des formes politiques, aux principes institutifs de celles-ci. Au contraire, les États sont destinés à « durer », quels que soient les caractères de leur acquisition, seulement lorsqu’ils répondent à la « plante éternelle des républiques » sur laquelle s’arrête un célèbre passage de la Troisième Science nouvelle (alinéa 18).
8 De uno, LXXV, 10, p. 95.
9 Ibid., LXXII, p. 91.
10 Vico explique (Synopsis, p. 6) comment « ius naturale prius » et « ius naturale posterius » correspondent aux « prima natura » (« premiers droits de nature ») et aux « naturae consequentia » (« droits appropriés à la nature » : LXXVI, 1, p. 97) des stoïciens (selon une ligne reconstituée à partir de Cicéron, Ulpien, etc.). Il s’agit d’une distinction niée en théorie, mais non dans les faits, par Grotius (ibid.) et que nous trouvons exprimée, dans la culture napolitaine, dans les Originum juris civilis libri tres (Naples, Mosca, 1722, 1. II, II-III, p. 83-4) de Gianvincenzo Gravina à travers la distinction entre « lex promiscua », ou « naturae communis » et « lex solius mentis », ou « lex naturae peculiaris ».
11 De uno, LXXXV, 4, p. 93.
12 Synopsis, p. 6 et De uno LXXVI, p. 97.
13 Il n’est pas nécessaire de donner ici un rapide résumé des figures du droit et de la force dans la construction de Vico déjà dessinée dans le Droit universel. Qu’il nous suffise de renvoyer au schéma synthétiquement donné par le Synopsis lui-même, avec l’indication de l’originelle « autorité de nature », de laquelle naît l’« autorité de raison » pour qui, « dans la solitude et dans l’état sans loi », « l’homme est in solitudine summus et, iure superioris, tue celui qui lui fait violence ». « C’est ainsi que naît le ius gentium, qu’il définit comme ius violentiae et divise en ius maiorum gentium et minorum, en montrant que le premier est le ius de la violence privée dans l’état sans loi, et que c’est de là, qu’outre les familles, naît une autre ébauche des républiques, c’est-à-dire les clientèles » (Synopsis, p. 6-7).
14 Ainsi par exemple, dans un moment crucial de la reconstruction de Vico, lorsque entre les « patres » et les hommes restés à l’état sans loi (les « violents injustes »), on a un rapport de nécessité purement conflictuelle, a lieu un choc où, dans une condition semblable de pouvoirs absolus, le praestantior exercera le droit de sa force majeure, le « ius superioris », envers le « voleur ». Mais il donnera corps en cela à une « justice » embryonnaire, encore nécessairement confiée aux seules raisons d’une nature plus forte, et donc « meilleure » (et donc confortée par quelque pietas), selon des différences naturelles qui, par la volonté de Dieu, accompagnent les hommes dans l’état de corruption de leur nature originellement « intègre ». « Atque ex hac auctoritate monastica homo in solitudine summus est : eaque iniustum aggressorem ob sui praestantioris hominis tutelam, quia aggressori iustitia praestat, iure superioris occidit » : De uno, XCIX, p. 111. De cet exercice du droit par la « natura praestantior » naît le « ius gentium », qui est encore un droit de violence : « Ex hac tutela naturae praestantioris natum est ius gentium, quod définira possis ius violentiae. » J’ai traité ce sujet, dans un essai, Per una storia del fondamento metapolitico del potere. Sacro e potere, e giuramento, in Vico, Il vincolo del giuramento e il tribunale della coscienza. N. Pirillo (éd.), Bologne, Il Mulino, 1997, p. 291-359.
15 De uno, CIV, 9, 16, p. 121, 123.
16 Pour les mots cités ci-dessus, cf. ibid., CXVIII, p. 141. Alors que le « ius naturale » est « verum, sed incertum », et le « ius gentium » est « certum, sed violentum », le « ius civile » est « certum et pacatum » (ibid., CVXII, 4, p. 139). Certes, la condition politique prétend que « ordinibus omnino duobus omnis respublica constat : altero qui imperat ; qui paret, altero » (De constantia, XXI, 60, p. 597). Mais il est essentiel de rappeler que « ordo naturalis rerumpublicarum is est, in quibus prudentes, temperati, fortes praesunt ; imprudentes, intemperati, imbecilli reguntur. Quales fuere prima rerumpublicarum rudimenta, familiae et clientelae, et antiquissimae optimatium respublicae » (De uno, CLII, 1, p. 199). Il ne s’agit pas d’un simple principe régulatif : l’absence de correspondance entre « ordre naturel » et « ordre civil », de fait, ne peut pas durer, ce qui provoque la réaction des sujets qui incarnent l’aspiration niée à la justice, à une universalité qui ne peut pas demeurer seulement sur le plan formel. D’autre part, tout cela est confié au jeu spontané des forces en présence, et ne se traduit absolument pas par l’adoption de principes théoriques systématiques qui consentent à des sujets historiques d’avoir recours à des droits de résistance. C’est sur cette distinction complexe, qui ne va pas sans une ambiguïté nécessaire, que s’établit la réflexion juridique, politique. historique, de Vico. On se reportera, à ce propos, à la suite du chapitre du De uno que je viens de citer : « Sed, quando optimi facti sunt nomina sine re, ordini naturali successit ordo civilis et vero successit certum. Quod est confermatio ordini, non rerum, sed verborum. » Et néanmoins – dès lors que l’ordre civil participe toujours, quoi qu’il en soit, du naturel, en ce qu’il maintient et assure la « sécurité » –, même les formes politiques les plus corrompues doivent être considérées comme conservées par Dieu : « Ita ordo civilis ex sui natura ordinis naturalis est particeps, quantum publicam parit securitatem, quo fit ut vel corruptissimae civitates, dum hoc ipso ordine civili servantur, a deo servantur » (ibid., CLII, 2, 4, p. 199-201).
17 Ibid., CVII, 3, p. 129. « Ici se trouve le point de naissance des premières républiques […]. Celles-ci naquirent des mutineries de ces familles de clients ; las de cultiver les champs pour les seigneurs qui les malmenaient jusqu’à l’âme, ils se révoltèrent ; et de ces clients ainsi unis naquirent dans le monde les premières plèbes. Aussi, pour leur résister, les seigneurs furent-ils poussés par la nature à se regrouper en ordres […]. Là, dans ce désir ressenti par la multitude d’être gouvernée avec justice et clémence, s’ouvrit la grande origine commune des gouvernements civils », Première Science nouvelle, 150-151, p. 1056 ; voir également 501, p. 1216.
18 Si pour les plèbes proprium est res novas moliri, il n’en reste pas moins qu’elles sont souvent contraintes, par la dureté de l’imperium, à conspirer ad libertatem et turbam facere (voir par exemple De constantia, XXII, 1, p. 601). Face à des formes d’iniuria (injustice) qui ne permettent aucune solution légale (ainsi, le moment où les plébéiens sont chassés des champs), novas secessiones a plebibus factas necesse est (De uno, CXXVII, 3, p. 149). C’est la natura même qui incite les clientes à refuser de travailler les champs pour les autres et, en unissant leurs propres forces, à rechercher les res novas au moyen des turbae et seditiones ; de ce fait, la multitude ne devient plebs que lorsque la respublica reste quieta.
19 Voir, à ce propos, De uno, CLII, 1-4, cité supra.
20 De constantia, XXV, 1-3, p. 629-631.
21 Voir Sulla legge delle XII tavole, in Opere, F. Nicolini (éd.), Milano-Napoli, Ricciardi, 1953, 1467, p. 902.
22 Les rapports entre pouvoir souverain et sujets sont différents selon les types de gouvernement. Ainsi, dans les rebuspublicis natura regiis (les États purement monarchiques), les sujets ne prêtent pas aux princes un serment d’allégeance, car leur revient l’obsequi gloria (la gloire de l’obéissance) ; en revanche, dans les regna libertate mixta (les monarchies tempérées par l’élément populaire), il faut que les rois jurent in leges libertatis, c’est-à-dire qu’ils prennent l’engagement de respecter les lois constitutionnelles de liberté, les regnorum privilégia, dont nous savons qu’elles appartiennent à la tradition du « constitutionnalisme antique » (voir De uno, CLVIII, 4, p. 217).
23 De constantia, XXI, 50, p. 591 et XXVIII, 34, p. 671.
24 Troisième Science nouvelle, 18, p. 428.
25 Ce principe de « quiete » appartient à une longue tradition de réflexion sur l’histoire et la politique à laquelle Vico paraît appartenir de façon aussi nette qu’inconsciente.
26 De constantia, XXIV, 3, p. 697.
27 Ibid., XXIV, 17, p. 703.
28 Première Science nouvelle, 435, p. 1189.
29 Ibid., 184-185, p. 1071-1072.
30 Ibid., 187, p. 1072-1073.
31 Ibid., 188-189, p. 1074.
32 Novità : les res novae, c’est-à-dire « nouveautés politiques, changements politiques, révolutions » ; le français classique nommait cela « les nouvelletés ».
33 Ibid., 436, p. 1189. Sur la question de la « philosophie pratique », voir E. Nuzzo, « Vico e l’“Aristotele pratico” : la meditazione sulle forme “civili” nelle “pratiche” della Scienza nuova prima », Bollettino del Centro di Studi Vichiani, XIV-XV (1984-1985), p. 63-129.
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Le Droit de résistance
Ce livre est cité par
- Rosolino, Riccardo. (2013) Vices tyranniques. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 68. DOI: 10.1017/S0395264900016073
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