« In unum conspirare. » Principes de la rébellion et de la résistance dans la politique de Spinoza

1Si on admet que le « droit d’opposition » et le droit de rébellion constituent des prédicats de la notion de droit de résistance, si on admet en outre que la question de l’usage d’un tel droit n’a pas été définitivement tranchée par la position des monarchomaques au xvi^e siècle, on peut soutenir qu’il existe pour Spinoza, bien que l’expression n’apparaisse pas chez lui, un droit de résistance. Sa définition présuppose, 1) la définition de ce qu’est le droit ; 2) la définition de ce qu’est un transfert de droit ; 3) la définition de ce que sont les limites d’un tel transfert : trois questions que Hobbes avait rigoureusement posées avant Spinoza, mais que celui-ci reprend à son tour à partir de ses propres positions, bien différentes de celles de Hobbes.

2Le droit, on le sait, se confond purement et simplement pour Spinoza avec la puissance de chaque chose d’exister et d’agir librement. La puissance par laquelle les choses naturelles sont nécessairement déterminées à exister et à agir est la puissance même de Dieu identifiée à son essence2 et qui leur est immanente. L’effort (conatus) par lequel chaque chose persévère dans son être exprime donc directement la puissance divine3. Le droit de Dieu s’identifie à sa puissance en tant qu’on la considère comme absolument libre dès lors qu’il produit tout ce qu’il peut selon la nécessité intérieure du déploiement de son essence sans que rien d’extérieur ne le contraigne à agir4. Cette puissance de Dieu s’exprime dans le conatus de toute chose naturelle ; s’étendant à la totalité des choses naturelles, il possède un droit à toute chose et sur toute action5. En tant que Dieu est immanent aux choses, sa puissance ne s’exprime donc pas sur elles, à la manière de celle d’un monarque distinct de ses sujets, mais en elles, comme leur force interne. Il en résulte que chaque chose naturelle tient de la puissance de Dieu autant de droit qu’elle a elle-même de puissance pour exister et pour agir librement6. Or, le droit ou la puissance de la nature ne consiste nullement en ce que les choses qui la composent soient exemptes de toute détermination : puisque Dieu est immanent aux choses et qu’il n’agit que suivant la nécessité intérieure du déploiement de son essence, elles ne peuvent agir qu’en tant qu’elles y sont déterminées par cette même nécessité sous forme de « lois ». Le droit ou la puissance de la nature n’est ainsi rien d’autre que « la production réglée de toute chose7 » ou les règles (« les lois mêmes de la nature8 ») par quoi elles sont déterminées à exister et à agir librement. Et comme la nature est composée d’individus, le droit de chaque individu s’étend aussi loin que sa puissance d’exister et d’agir librement en tant qu’il y est déterminé par les « lois de sa propre nature9 ». Cela vaut pour tous les êtres naturels et par conséquent pour l’homme lui-même. Le § 5 du chapitre II du Traité politique, comme les chapitres IV et XVI du Traité théologico-politique expliquent, conformément à la proposition 17,1 de l’Éthique, ce que l’on doit exactement entendre par « lois de la nature » lorsque l’on applique le contenu de l’énoncé antécédent à l’individu humain. Le chapitre IV du Traité théologico-politique définit une loi de nature comme la règle de production nécessaire et constante des conséquences de la définition d’un objet ou des effets d’une nature : c’est ainsi, par exemple, que la loi de contiguïté des images, par laquelle, lorsqu’un homme est affecté simultanément par deux objets, le souvenir de l’un rappelle le souvenir de l’autre, est une loi de la nature humaine10. Il en va de même des affects (affectus) humains qui résultent de l’augmentation ou de la diminution de la puissance du corps et de l’esprit selon ses lois propres sous l’effet de causes extérieures qui agissent selon un strict déterminisme11. Lorsqu’un homme est déterminé à conserver son être par la production d’idées adéquates qui l’auto-affectent positivement et augmentent sa puissance de penser et d’agir, on peut dire qu’agissant selon la raison pour réaliser son utile propre, il agit par les lois de sa nature propre12 (ex legibus suce naturae) puisque rien d’extérieur ne le contraint ou ne le détermine à produire de tels effets. Ainsi, en tant que les lois de la nature d’un individu déterminent sa puissance à s’affirmer d’une manière déterminée dans la production de tel type d’effet, on peut dire que la définition spinoziste de la loi de nature admet que cette loi détermine l’extension et le contenu du droit naturel subjectif13. Dans ces conditions, ne pourrait-on soutenir que, puisque la raison appartient à la nature des hommes, le contenu de l’énoncé qui définit le droit naturel conduit à conclure, lorsqu’on l’applique aux hommes, que le droit de chacun s’étend aussi loin que sa puissance d’exister et d’agir selon les lois de la raison pour persévérer dans son être14 ? En conséquence, le droit naturel individuel, comme c’était le cas chez Hobbes15, serait intimement lié à l’exercice de la raison et lui serait soumis. Dans le langage de Spinoza, on pourrait dire que ce droit dépendrait de l’aptitude des individus à vivre « sous la conduite de la raison » dans la recherche de l’utile propre et seuls, dans ce cas, les sages – ou, au sens large ceux qui seraient capables de vivre sous la conduite de la raison – disposeraient pleinement d’un tel droit. N’est-ce pas, au premier abord, ce que semblent prouver les propositions 18-24 et plus particulièrement 21 et 24 de la partie IV de l’Ethique ?

3Le scolie de la proposition 18, IV, annonçant les développements ultérieurs de la IV^e partie, explique en effet que, comme la raison ne « demande rien contre la nature » (nihil contra natura postulet), elle « demande » (postulat ergo ipsa) que « chacun s’aime lui-même », « recherche ce qui lui est utile », « aspire […] à une plus grande perfection » et « s’efforce, autant qu’il est en lui, de conserver son être ». Qu’est-ce que cela signifie ? Commençons d’abord par comprendre comment la raison, qui n’exige rien contre la nature, peut passer de cette non-exigence à une « prescription » de la recherche de l’utilité et de la conservation. La proposition 53, III a démontré que lorsque l’esprit connaît sa puissance d’agir, il s’affecte lui-même d’un affect joyeux et que plus il imagine distinctement cette puissance, plus son affect joyeux croît en intensité. Or, la puissance de l’esprit, c’est son essence qui s’affirme dans ce qu’elle est et ce qu’elle peut. En conséquence, l’esprit ne peut que faire effort pour affirmer sa puissance d’agir (proposition 54). La proposition 58 de la même partie spécifiera, en se fondant sur la proposition 43, II, ces propositions concernant les effets de la connaissance adéquate : lorsque l’esprit possède des idées adéquates, il possède nécessairement des idées adéquates de ces idées ; par là, il connaît nécessairement sa puissance d’agir de façon adéquate et s’auto-affecte de joie. D’autre part, la proposition 40, II, établit que l’essence de la raison c’est l’esprit en tant qu’il connaît par le second et le troisième genre de connaissance. Or, de ses idées adéquates découlent nécessairement d’autres idées adéquates. Donc, en tant qu’il se définit par la raison, l’esprit s’efforce de persévérer dans l’être en produisant des idées adéquates, c’est-à-dire qu’il s’efforce seulement de comprendre16. L’articulation des propositions 40, 43 et 58 permet alors de conclure que l’esprit, au moyen de la raison, enchaîne simultanément les idées adéquates et les affects joyeux qui sont liés à ces idées et ceux qui sont liés aux idées de ces idées. Il s’efforce donc, ainsi déterminé, de persévérer dans son être, c’est-à-dire de s’affirmer en tant qu’il connaît ou de se désirer lui-même connaissant et, par cela même, actif et libre17. La connaissance adéquate engendre donc le désir-de-soi-même-s’efforçant-de-persévérer-dans-la-connaissance adéquate. Or, ce désir enveloppe nécessairement la conservation de soi-même, car il est impossible de se désirer heureux, comme le montreront les propositions 21 et 24, IV, sans désirer en même temps exister en acte sous la conduite de la raison, en recherchant les moyens qui permettent à l’esprit de persévérer dans cet effort. Ce sont les enchaînements de la raison et les désirs issus de ces enchaînements qui font dire à Spinoza, dans le scolie de la proposition 18, que la raison « demande » qu’on s’aime soi-même et « demande » qu’on aspire à sa propre perfection18. Doit-on conclure, en fonction de l’hypothèse examinée, que les propositions postérieures à 18, IV démontreront que le sage possède plus de droit que l’ignorant ? Ce serait un contresens car elles n’ont pas pour objet la comparaison du premier et du second sous l’aspect du droit, mais sous celui de la vertu comme le montrent les propositions 23 et 24 qui traitent de cette comparaison et qui définissent le vertueux uniquement par sa capacité à faire quelque chose en tant qu’il comprend, c’est-à-dire agit, d’après les lois de sa propre nature pour chercher ce qui lui est utile.

4Sans doute, ceux qui agissent selon les lois de la raison satisfont-ils pleinement à la définition du droit comme puissance d’exister et d’agir librement. En effet, la puissance libre de l’esprit dépend de sa capacité à produire tout ce qui se déduit de son essence en termes d’idées adéquates telles que les causes extérieures ne l’empêchent pas de le faire en créant des idées inadéquates par le biais des affections du corps. Donc, le droit de l’esprit dépend de la possibilité pour lui de produire tout ce qui appartient à son essence en persévérant ainsi dans l’être. Bref, le droit de l’esprit, c’est la même chose que sa liberté intérieure. Ceux qui sont dans une telle situation possèdent ainsi un esprit qui relève de son propre droit19 et possèdent donc plus de puissance d’agir que ceux dont la puissance se définit par la simple force corporelle20. Il en résulte ainsi une différence dans l’extension du droit. Cependant, on ne peut, a contrario, en déduire que les ignorants ne possèdent aucun droit, même si leur esprit ne relève pas du sien propre. Afin de l’établir, il suffit d’examiner les conséquences du rapport entre les énoncés définitionnels du droit pour en conclure que le droit d’un individu ne peut se définir uniquement par la considération des lois de sa propre nature, mais doit aussi se définir au regard des lois de la nature en général. Toutes les actions des ignorants, en effet, s’expliquent par leur conatus. Or, comme celui des sages, leur conatus consiste à agir selon les lois de leur propre nature qui exprime la puissance de la nature entière sous une certaine détermination. Mais de l’essence de la nature, considérée comme un individu, découlent nécessairement une infinité de lois qui règlent les rapports de toutes les choses naturelles. Aussi les lois de la nature des hommes passionnés sont-elles modifiées par des causes extérieures nécessairement réglées qui déterminent l’orientation et la puissance de leur conatus. Donc, la puissance de la nature s’exprime dans la production réglée de toute chose y compris la détermination du conatus des ignorants sous l’aspect de sa direction et de sa quantité de puissance en rapport avec tous les autres modes de la nature. Le droit des ignorants s’étend donc aussi loin que leur puissance réglée d’exister et d’agir librement et par conséquent, le droit naturel de chaque individu ne se définit pas par la raison, comme chez Hobbes, mais bien par « le désir et la puissance » (sed cupiditate et potentia determinatur21). Il n’y a donc pas de différence, de ce point de vue, entre les désirs rationnels et les autres22. Le concept de « loi de nature » enveloppe ainsi deux acceptions qu’on vient d’établir et l’on doit toujours compléter « lois de sa propre nature » par « en tant qu’elles peuvent être modifiées par des causes extérieures nécessairement réglées », ce que fait Spinoza aux § 5 et 8 du chapitre II du Traité politique23. Le droit de tout individu apparaît donc comme la résultante de la combinaison des lois de sa nature et des lois de la nature entière. Il subit, en conséquence des variations d’extension directement rapportées à la série des rencontres avec des puissances supérieures ou inférieures à la sienne et peut donc produire plus ou moins d’effets24. Des causes extérieures défavorables et plus puissantes25 peuvent donc modifier le conatus individuel au point que ce désir de persévérer dans l’être se transforme en son contraire26 ; mais, même dans une situation de ce genre où la puissance individuelle est à son degré le plus bas, l’individu n’en continue pas moins à faire nécessairement tout ce qu’il peut, et il en a le droit s’il n’est pas empêché de le faire. On comprend, par là même, qu’à la thèse hobbesienne selon laquelle la loi naturelle, par un lien entre la raison et la volonté, règle l’extension du droit naturel individuel en vue de l’auto-conservation27, Spinoza substitue la thèse selon laquelle les lois naturelles (lois de nature composées aux lois d’une nature) règlent de façon interne, externe et sans finalité le droit naturel individuel. Par deux fois, au chapitre XVI du Traité théologico-politique28 et au chapitre II du Traité politique29, Spinoza explique que si la raison humaine vise l’utile propre des hommes, « la nature n’est pas soumise aux lois de la raison humaine » pour satisfaire aux conséquences de celle-ci. La raison n’est donc pas au fondement du droit naturel.

5Spinoza élimine ainsi de son concept de droit naturel toute idée de légitimité : rien de ce que nous pouvons faire ne peut être tenu pour légitime ou illégitime parce que nous le faisons en fonction de la nécessité des lois naturelles. Mais il découle de sa conception de la loi naturelle deux conséquences inacceptables pour toutes les philosophies du droit naturel : la première est que la liberté de l’individu n’est plus déterminée en fonction d’une fin érigée en norme de comportement, fût-elle l’auto-conservation ; elle ne relève donc plus du statut d’une cause finale, comme pour Hobbes, mais de celui des causes efficientes. La seconde est que la loi naturelle qui détermine les variations et les limites du droit, parce qu’elle est strictement immanente à la production des effets qui en découlent, ne peut plus apparaître, à la manière de Hobbes, comme un « théorème », une « règle générale découverte par la raison » obligeant les individus à faire ce qui préserve leur vie30. La définition spinoziste de la loi de nature qui admet, comme celle de Hobbes, qu’elle détermine l’extension du droit subjectif, identifie donc son « obligation » à la nécessité qui régit les variations de la puissance à laquelle elle est immanente. Réglant aussi bien la puissance du sage que celle de l’ignorant, elle ne se confond plus avec un pouvoir normatif de la raison, bien qu’elle puisse être rationnellement comprise. Nous ne sommes donc pas obligés en permanence de calculer les moyens légitimes de notre conservation, mais seulement de faire ce que nous faisons, quoi que nous fassions, au moment même où nous le faisons, parce que nous y sommes déterminés. Ni plus, ni moins. Le concept hobbesien d’obligation rationnelle ne signifie ainsi plus rien pour Spinoza31.

6Il apparaît alors que l’identification spinoziste du droit à la puissance élimine toute possibilité de penser le droit au-delà ou indépendamment de la puissance libre qu’on possède effectivement comme le fait Hobbes. En identifiant le droit à la puissance libre, Spinoza simplifie radicalement la position de ce dernier ; nul, en effet, n’a plus de droit qu’il n’a de puissance factuelle, le droit se superpose exactement au fait ; tout ce que nous faisons, nous avons le droit de le faire, mais cette superposition, parce que notre puissance d’exister et d’agir est nécessairement déterminée, implique que tout ce que nous ne faisons pas, nous n’avons pas le droit de le faire : soit parce que nous ne le voulons pas et que nous y sommes déterminés par les lois de la nature ou celles de notre nature, soit parce que, bien que nous le voulions, nous ne le pouvons pas, du fait que des causes extérieures, dont la puissance surpasse la nôtre, nous en empêchent, toujours selon les lois de la nature. Et elles ont autant le droit de le faire que nous en sommes dépourvus. Nul n’a donc de droit sur ce qu’il ne peut faire ou, en d’autres termes, n’est interdit que ce qu’on ne peut réaliser32. Un obstacle mécanique à la puissance d’agir du corps que celui-ci ne peut surmonter restreint nécessairement, à l’inverse de ce que soutient Hobbes33, le droit de se mouvoir : le prisonnier ou l’esclave n’ont pas le droit de s’enfuir et d’infliger des dommages à ceux qui les retiennent aussi longtemps qu’ils n’ont pas la puissance de le faire. Mais le maître ou le vainqueur ne possède de droit que sur leur corps, non sur leur esprit34 dès lors que celui-ci peut produire par lui-même des idées35. C’est ainsi, également qu’un souverain peut contraindre ses sujets à faire ou à ne pas faire une action donnée. Comme il a plus de puissance que chacun d’eux pris séparément, ils n’auront pas le droit de faire cette action, mais ils peuvent, en retour, le haïr et ils en auront autant le droit qu’il est dépourvu de la puissance d’empêcher directement cette affection36. Et si, en conséquence de cette affection, les sujets décident collectivement de ne plus obéir au souverain, dès lors qu’ils ont plus de puissance que lui ils en auront le droit, comme en auront le droit l’esclave ou le prisonnier. À l’inverse, lorsque le jugement des hommes est soumis à celui d’un maître ou d’un souverain, leur esprit ne relève plus de son propre droit, même si leur corps ne subit pas de contrainte de sa part37. Si, cependant, on disposait antérieurement d’un droit sur une chose ou du droit de faire une action x, il n’est pas exclu que, n’en disposant plus, on puisse continuer à penser qu’il existe encore. Puisque l’on désire toujours posséder la chose ou faire l’action x, ce désir s’étend au-delà de ce que l’on peut et risque d’engendrer l’illusion que le droit sur la chose ou sur l’action ne dépend plus de cette puissance, mais de la simple liberté qu’on aurait de la posséder ou de la faire si rien ne s’y opposait. Mais ce droit, évidemment, « est plus imaginaire que réel puisqu’on n’a aucune façon sûre de le faire prévaloir38 ». Telle est, sans doute, pour Spinoza, l’illusion qui sous-tend la conception hobbesienne du droit.

7 Que peut-on déduire de la position de Spinoza concernant le concept de transfert de droit ? On a vu que le droit naturel de l’individu ne se définit pas par la raison mais « par le désir et la puissance39 » et plus précisément par la puissance libre. Or, la puissance d’un individu, c’est son essence actuelle en tant qu’elle s’efforce de produire tout ce qui se déduit d’elle. Dans ces conditions, que peut bien signifier pour B « transférer » sa puissance ou une partie de celle-ci à un individu A ou à un pouvoir formé par la puissance organisée de la multitude qui doit en découler, puisqu’il est impossible de se défaire réellement des effets de sa propre essence ? La seule réponse possible est que le transfert de droit considéré en lui-même se réduit au désir de B de mettre effectivement sa puissance à la disposition de A (ou de tout autre pouvoir) qui la déterminera à produire des effets selon son jugement et ses désirs propres. En conséquence, on peut dire que quiconque dispose du pouvoir de repousser toute violence, de faire réparer un dommage qui lui a été causé et de vivre selon son propre jugement et ses propres désirs, conserve pleinement sa propre puissance libre et relève donc de son propre droit, tant du point de vue de l’esprit que du corps. Il est donc sui juris aussi longtemps que cette situation se maintient40. A contrario, on relève du droit d’autrui, on est alterius juris, lorsqu’une partie de sa propre puissance produit des effets sous la direction d’autrui41. Quelles sont alors les implications de la notion de transfert de droit ainsi définie ? Spinoza les détermine au moyen de quatre questions : 1) de quelle manière transfère-t-on des droits à autrui ? 2) Supposons le transfert réalisé, peut-on dire qu’il existe des raisons contraignantes pour le respecter ? 3) Peut-on dire que ces raisons suffisent effectivement à déterminer tous les individus à le faire et si ce n’est pas le cas, pour quelles raisons ? 4) Il faut nécessairement transférer ses droits, mais peut-on les transférer en totalité à autrui et si non où s’arrête le transfert ? On ne traitera ici que des questions (1) et (4).

8C’est au chapitre II du Traité politique que Spinoza traite de la définition du transfert de droit dans les § 9-11 qui le définissent comme une relation de dépendance de B à l’égard de A auquel le droit a été transféré. Pour Spinoza, les rapports entre les hommes à l’état de nature se caractérisent par une alternance de bienfaits et de violence, d’affects d’espoir (de recevoir des bienfaits) et de crainte (de la coercition). Or, la spécificité de l’état de nature consiste en ce que ces sentiments seront à peu près partagés par tous, car nul ne dispose d’assez de puissance pour pouvoir échapper à ces rapports de pouvoir. Et comme le droit s’identifie à la puissance, c’est donc à travers ces mécanismes d’assujettissement passionnel que Spinoza concevra les transferts de droit, leur conservation et leur limite. Le § 10 du Traité politique qui succède au paragraphe dans lequel Spinoza définit les notions de sui juris et alterius juris fournit la réponse. Ce paragraphe distingue deux types de limitation du droit et deux formes de transfert. Pour comprendre ces deux formes de transfert, il faut se reporter à la proposition 18, III de l’Ethique qui définit l’espoir et la crainte : ce sont des affects passifs de joie et de tristesse nés de l’imagination d’une chose passée ou future dont l’existence n’est pas certaine. Et, parce qu’il en est ainsi, ces affects ne sont jamais séparables42. Mais leur inséparabilité n’implique pas forcément leur égalité : l’espoir peut dominer en intensité sur la crainte lorsqu’on approche de la certitude de la production de la chose désirée X, ce qui engendre un affect de sécurité43, ou bien la crainte peut dominer sur l’espoir lorsqu’on approche de la certitude de la production de la chose haïe Y, ce qui engendre un affect de désespoir44. Cependant, on voit dans ces deux cas que l’espoir et la crainte répartis sur les choses X ou Y forment deux couples tels que non seulement, au sein de chacun d’eux, l’espoir et la crainte portant sur un même objet (X ou Y) sont inégaux en intensité, mais que les couples qu’il forment peuvent être égaux en intensité et porter sur des objets différents (espoir et crainte de X ; espoir et crainte de Y)45. Et dans le second cas, on aura forcément affaire (puisqu’on désire X et qu’on hait Y) à une inversion dans le couple espoir-crainte : il n’est pas équivalent de désirer X et de craindre de ne pas le posséder et de craindre Y et d’espérer lui échapper. Il n’est pas équivalent de vivre en craignant en permanence des châtiments et en essayant de leur échapper et de vivre en espérant des récompenses et en craignant de les perdre46. Dans le premier cas, c’est toujours la haine qui prédomine, dans le second cas, c’est toujours l’amour comme conséquences respectives de ces affects.

9Le § 10 du chapitre II mentionne d’abord deux formes de limitation du droit : celle qui repose sur l’emprisonnement et celle qui repose sur l’esclavage47, puis, deux types de transferts reposant sur des aliénations passionnelles. Le premier d’entre eux repose sur la crainte que A inspire à B48. Le rapport de domination dans ce cas n’est plus fondé sur la simple maîtrise du corps du dominé, mais sur celle de son esprit puisqu’il devient possible de produire en lui un affect de crainte selon la loi de production des affects. Plusieurs conséquences découlent de cela. En premier lieu, lorsqu’un individu produit chez un autre l’idée d’une chose future haïe qui surviendra s’il n’obéit pas aux commandements qui lui sont faits, il provoque ainsi la soumission du second par l’affect de tristesse qui en découle, car entre deux maux on choisit toujours le moindre49. Ce dernier cherchera donc à écarter cet affect en s’efforçant constamment de faire ou de ne pas faire ce qui tend ou non à le produire ; dans le cas présent, c’est l’obéissance qui est l’effet de cet affect50. Il faudra donc s’efforcer constamment d’obéir pour éviter une diminution de la puissance d’agir et ce moyen d’éviter une tristesse future produira de l’espoir. Or, si l’individu assujetti se trouve déterminé par des causes extérieures à ne plus obéir, il éprouvera immédiatement la crainte d’un dommage, contrebalancée par l’espoir d’y échapper en obéissant. D’où une oscillation entre espoir et crainte aussi constante que les éventualités de désobéissance que l’assujetti peut rencontrer. L’oscillation entre ces deux passions s’explique ainsi par celle du comportement de ce dernier. Mais si la crainte et l’espoir sont inséparables en ce qui concerne l’obéissance (comme pour toute autre chose) la crainte constitue ici l’affect fondamental direct qui a déterminé la soumission et continue de la reproduire, alors que l’espoir n’est qu’une affection indirecte concernant la possibilité d’éviter cette tristesse, qu’il s’agisse de la domination sur un individu ou sur une multitude51. En second lieu, le seul moyen d’échapper aux sanctions redoutées consiste à obéir à celui (ou à ceux) qui détient la puissance d’être cause et objet de l’affection de crainte. Mais par là même, il devient cause et objet d’un affect dominant de haine, tristesse à laquelle est jointe l’idée d’une cause extérieure que l’on cherche à écarter52. Tant que sa puissance demeure supérieure à celle de l’assujetti, on l’a vu, ce dernier s’abstiendra de lui infliger des maux car il craindra que des maux futurs plus grands n’en résultent pour lui53. Mais cela peut ne pas durer et si, à tel ou tel moment, sa puissance n’est pas si grande que la peur doive paralyser celui qui est assujetti, il n’éprouvera plus de crainte d’un mal plus grand. Il s’efforcera alors d’éliminer son oppresseur par la violence et s’il le peut, il en aura le droit54. Ce transfert de droit s’avère donc particulièrement instable et aucun pouvoir ne peut réellement s’édifier et durer à partir de mécanismes de dépendance passionnelle, principalement et directement fondés sur la crainte parce que les gouvernés cesseront, dès qu’ils en auront le pouvoir, d’aliéner leur puissance et la retourneront contre leurs oppresseurs. Ainsi, contrairement à Hobbes55, on peut considérer que les transferts de droit fondés principalement sur la crainte ne sont pas « valides » du fait qu’existent des causes nécessaires pour qu’ils soient abolis dès que l’occasion se présentera.

10Le second type de transfert de droit repose sur l’espoir d’obtenir des bienfaits56. Ce type de pouvoir est symétrique inverse du premier. Symétriquement inverse d’une part, puisque, d’une part, il se fonde sur un affect de joie directement engendré chez l’obligé par le bienfaiteur et qui le détermine à produire ce qui est nécessaire pour éprouver de nouveau cet affect. En conséquence, si l’obligé agit selon les désirs du bienfaiteur, il obtiendra en retour des bienfaits et pourra espérer les obtenir à nouveau dans le futur à la condition de continuer à se soumettre. D’autre part, l’espoir est une joie inconstante toujours accompagnée de crainte. L’obtention future des bienfaits par l’assujetti n’est jamais certaine puisqu’elle dépend de ce qu’il fera lui-même, c’est-à-dire de son obéissance. Or, celle-ci n’est pas toujours constante du fait qu’il peut en être détourné par des biens immédiats et que les sollicitations ne font jamais défaut. Mais si tel est le cas, il ne manquera pas d’éprouver de la crainte, dérivée de la possibilité de perdre les bienfaits dont il disposait par obéissance, puisque la destruction de ce qu’il aime l’attriste57. Or, entre deux biens, on choisira toujours le plus grand58 et si les avantages consécutifs à l’obéissance s’avèrent plus puissants que les autres, on obéira, la crainte n’intervenant que comme complément de l’espoir produit par l’idée de ce que l’on perdrait si on n’obéissait pas59. Comme dans le cas précédent, on retrouve bien un affect fondamental direct (l’espoir) qui engendre l’obéissance et continue de la reproduire et un affect indirect (la crainte). Et cela vaut tout autant pour l’obéissance de l’individu que pour celle de la multitude. Cependant, lorsque l’espoir constitue l’affect fondamental et la crainte l’affect indirect, la constitution des rapports de pouvoir est fondamentalement stable, puisque les biens qu’obtient l’assujetti engendrent en lui le désir de les obtenir à nouveau en produisant leurs conditions d’existence, d’où à nouveau ces mêmes biens, etc. Mais qu’il s’agisse de l’espoir ou de la crainte, puisque ces affects sont la cause du transfert de droit des gouvernés, sitôt qu’ils disparaissent, les maîtres ou les gouvernants perdent leur droit de commander et leurs assujettis ou leurs sujets leur « devoir » d’obéir60. On peut désormais répondre à la seconde question concernant les limites du transfert de droit.

11La conception des limites du transfert de droit pour Spinoza est en parfait accord avec sa théorie de la loi naturelle et du droit naturel. Comment la première se déduit-elle de la seconde ? L’étude de la limite des transferts occupe les § 8-9 du chapitre III et le § 4 du chapitre IV du Traité politique, ainsi que les chapitres XVII et XX du Traité théologico-politique. Elle se borne, il est vrai, aux limites du transfert à l’égard des gouvernants, mais les mécanismes qui expliquent ces limites sont suffisamment généraux pour s’appliquer à toutes les formes de transferts de droit. Dans un transfert, on peut mettre sa puissance à la disposition d’autrui en désirant agir selon ses désirs et en le faisant. Mais quelle que soit l’étendue de cette soumission (simple réciprocité envers un bienfaiteur, crainte de la coercition), cette aliénation de la puissance s’avère nécessairement limitée.

12Quoi qu’on imagine, il est impossible d’aliéner à quiconque la totalité de sa propre puissance et tout ce qu’elle peut produire, parce qu’on ne dispose d’aucun pouvoir sur les lois naturelles qui règlent la production des effets de cette puissance, y compris celui de désirer agir selon les désirs d’autrui. Et ce pouvoir, ceux qui dominent n’en disposent pas non plus. C’est pourquoi ils ne peuvent exiger de chacun ce qu’il lui est impossible de leur transférer : ils n’en ont pas la puissance et donc pas le droit61. Ce sont donc ces mêmes lois naturelles qui définissent le contenu des droits que nul ne peut transférer. Puisque les transferts de droits sont constitués par des aliénations passionnelles déterminées par l’espoir et la crainte, tous les droits qui ne pourront être transférés au moyen de ces affects seront inaliénables62, c’est-à-dire qu’on ne pourra modifier ou empêcher les lois naturelles qui les déterminent de produire leurs effets. Trois catégories de droits se trouvent subsumés sous une telle inaliénabilité : ceux qui découlent de certains affects ; ceux qui découlent de l’exercice de la raison et enfin, ceux qui découlent de la combinaison des deux.

13a) Aucun pouvoir ne pourra jamais faire naître un affect de crainte et empêcher simultanément que ne se produise le désir de ne pas l’éprouver63, il ne pourra donc jamais obtenir de faire aimer celui qui est source de crainte64, ni même empêcher qu’il ne soit haï65. A l’inverse, il ne pourra jamais obtenir qu’on haïsse son (ses) propre(s) bienfaiteur(s)66. Comme aucun maître ou souverain ne dispose d’une telle puissance, il ne dispose pas du droit d’obtenir ces effets. De là se déduisent, selon Spinoza, quatre droits fondamentaux inaliénables : 1) il est impossible de transférer à quiconque le droit de porter atteinte à notre intégrité physique car cela reviendrait à s’efforcer de désirer notre propre mort, ce qui est impossible67 ; 2) en vertu de (1), il est impossible de transférer à quiconque le droit d’exiger que nous nous infligions des sévices et que nous portions témoignage contre nous-mêmes puisque cela reviendrait à être indirectement cause, dans le second cas, de nos sévices68 ; 3) il est impossible de transférer à quiconque le droit d’exiger que nous exercions des sévices contre les membres de notre famille69, car cela reviendrait à haïr nos bienfaiteurs. On pourrait montrer, bien que Spinoza ne le dise pas, qu’il est logiquement impliqué dans ce droit que nous ne pouvons non plus transférer le droit d’exiger que nous témoignions contre notre famille, car cela reviendrait aussi à haïr nos bienfaiteurs ; 4) il est enfin impossible de transférer à quiconque le droit d’exiger d’user inconditionnellement de nos possessions70 : elles servent à notre conservation ou sont le produit de fixations passionnelles71. Aucun maître ou souverain ne peut parvenir à extorquer l’un de ces quatre droits fondamentaux. S’il tentait de la faire, quel serait le comportement des gouvernés ? Dès lors que le transfert de droit s’explique de façon entièrement passionnelle, ils ne recourront pas, comme chez Hobbes, à un calcul rationnel pour agencer les moyens (les droits) et les fins (la conservation) en constatant l’impossibilité manifeste d’atteindre la seconde sans l’aide des premiers, mais, comme l’expliquent les § 9, III et § 4, IV du Traité politique, ils seront affectés soit de haine, s’ils sont l’objet direct de cette extorsion, soit d’indignation, s’ils en sont simplement les spectateurs. Cet affect se définit en Éthique III, 22 comme une haine à l’égard de celui qui attriste la personne que nous aimons72 et de façon plus générale, il se définit en III, 27 corollaire 1, comme une haine à l’égard de celui qui attriste des individus à l’égard desquels nous n’éprouvions préalablement aucun affect, mais dont nous imitons les affects parce qu’ils sont semblables à nous. Dans un contexte d’extorsion de ces droits, chacun des sujets, lorsqu’il ne souffre pas directement d’un dommage dirigé contre lui, s’indigne, par imitation des affects, de celui dont les autres sont l’objet et la multiplication de ces dommages aboutit à la production d’une indignation générale à partir d’une crainte commune concernant ceux qui sont à venir et d’une désir de vengeance commune pour ceux qui sont passés73 : l’indignation les conduit donc à s’associer (naturae ductu in unum conspirare) en un mouvement de rébellion collective74, qui, s’il est assez puissant, possédera donc le droit de renverser les gouvernants.

14b) Quant aux droits qui relèvent de l’exercice de la raison, il apparaît impossible de transférer à quiconque la liberté qu’elle possède de produire des idées adéquates, ce qui revient à ne pas pouvoir l’empêcher de produire de telles idées. Il serait donc absurde, parce que totalement impossible, que les gouvernants exigent que leur soit transféré le droit de faire produire à la raison autre chose que de telles idées parce qu’ils l’exigent en tant que gouvernants75 : aucun affect d’espoir ou de crainte ne peut obtenir un tel transfert de droit de la part des sujets. On pourrait sans doute faire observer que Hobbes admet lui aussi sans réserve que le pouvoir des gouvernants ne s’applique directement qu’aux actes et non aux croyances des sujets76 qui demeurent hors de sa prise. Mais cela ne suffirait nullement à assimiler la position de Spinoza à celle de Hobbes, car la question ne consiste pas seulement à savoir ce que les gouvernants ou les maîtres ne peuvent pas obtenir des sujets, mais elle consiste aussi à savoir, de façon positive, ce que ces derniers peuvent faire, lorsqu’ils ont affaire à de telles extorsions. Or, pour Hobbes, sans changer quoi que ce soit à leurs croyances au for interne, les sujets devront seulement, en cas de contrainte, déclarer croire ou penser ce dont les gouvernants désirent qu’ils soient convaincus77. C’est ce qui explique que l’expression libre des croyances et des opinions ne fasse pas partie des quatre droits fondamentaux. Or, il en va tout autrement pour Spinoza dès lors que l’on combine (a) et (b) et cela élargit la sphère des droits fondamentaux par rapport à celle de Hobbes.

15c) Pour ce qui relève des conduites passionnelles, non seulement il est impossible aux gouvernants et à quiconque de modifier les affects par lesquels les hommes jugent de toute chose78, mais il leur est impossible de les dissuader de désirer exposer publiquement leurs jugements afin d’imposer leurs croyances aux autres par affect de glorification79 : il leur est donc impossible d’obtenir le transfert d’un tel droit80 et s’ils désiraient le faire, ils susciteraient nécessairement un mouvement de révolte contre leur pouvoir81. En conséquence, mieux vaut permettre ce qu’on ne peut tenter de prohiber car les dommages qui naissent d’un tel droit inaliénable sont certainement moins grands que ceux qui naîtraient de son entrave82. En second lieu, vouloir interdire aux « âmes fortes » conduites par la raison d’exprimer leurs critiques concernant les dysfonctionnements de l’État et leurs propositions sur les moyens d’y remédier ne les dissuadera nullement puisqu’elles n’agissent pas sous les affects d’espoir et de crainte. Cela reviendra donc à les condamner en les transformant en « martyrs », ce qui, comme dans le premier cas, entraînera des rébellions contre les souverains83 : il faut donc, une fois encore, accorder la liberté « qu’il est impossible de comprimer84 » et cette fois, non comme un pis-aller, mais comme un élément nécessaire à la réforme et à la conservation des institutions85. « Il faut laisser chacun libre de penser ce qu’il voudra et de dire ce qu’il pense86. »

16Tels sont donc les droits fondamentaux inaliénables pour Spinoza et qui fondent un droit de résistance à l’égard de toutes les formes de pouvoir qui tenteraient de les extorquer. Pour le dire autrement, compte tenu de sa définition de droit, pour Spinoza, la notion d’État de droit est purement tautologique car tout État est toujours un État de droit, mais les gouvernants n’ont pas toujours le droit de gouverner parce que les gouvernés ont toujours des droits fondamentaux non aliénables.