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Le Droit de résistance

Résistance et tragédie classique. Dire l’ordre et le désordre

Christian Biet

Texte intégral

1Résister, au xviie siècle, a d’abord une valeur militaire et technique, c’est une action de défense devant une puissance qui attaque, c’est un obstacle qui s’oppose à une action. De là, le fait de résister devient le fait de « s’opposer à la violence de quelque chose » (Furetière), physiquement ou moralement, si bien qu’on peut résister au mal (à la tentation) comme au bien, avec plus ou moins de succès (« En vain le pécheur résiste à la grâce efficace », Furetière). Mais résister c’est aussi prolonger un état de défense, faire qu’il dure longtemps, avoir la force et la volonté de supporter quelque chose, qu’on soit un homme ou une poutre, afin de conserver en l’état un édifice ou une valeur. Résister n’est donc a priori ni se rebeller, ni engager une action transformatrice, au contraire, c’est tenter de préserver un état antérieur en réagissant à un mouvement qui vient briser ou menacer l’état des valeurs préexistantes.

2Il y a ainsi, dans l’idée de résistance, une légitimité fondée sur l’histoire et la revendication d’un système d’autorité consacré par des siècles de pratique, un poids du passé qui réagit à l’établissement de nouveaux concepts ou de nouvelles pratiques, au nom de ce passé. C’est pourquoi la résistance n’a pas vocation à bouleverser un état des choses, mais à tenter de préserver des valeurs anciennes, archaïques et considérées comme légitimes contre ce qui est donné comme un changement, voire une « modernité » néfaste pour les valeurs de référence. On le voit, par-delà les observations physiques, la notion de résistance est avant tout affaire politique. À une période où s’installe, avec le succès que l’on sait, la monarchie absolue, où elle est une idée neuve en Europe capable de fédérer les peuples et d’endiguer les troubles passés, la question de la résistance se pose, en pratique et en théorie, pour ceux qui se voient dépossédés d’une partie ou de l’entièreté de leur pouvoir. Car, comme le dit le cardinal de Retz à la fin de son grand tableau historique, dans la deuxième partie de ses Mémoires, le pouvoir s’est renversé et les équilibres s’en sont trouvé rompus. Avant cette grande idée de l’absolutisme, l’Etat était une sorte d’horloge et le temps était immuable et comme figé, tournant tranquillement autour du cadran. Or, une dynamique est née contre l’équilibre : l’autorité des princes et l’obéissance des peuples, les particuliers et les corps de l’État, les parlements et l’aristocratie, jusqu’ici tenus en équilibre par le pouvoir du prince et l’action du ministre, ne s’accordent plus.

  • 1 Cardinal de Retz, Mémoires, éd. Bertière, Garnier, 1987, seconde partie, t. I, p. 342.

« L’ignorance de celui qui gouverne aujourd’hui ne lui laisse ni assez de vue ni assez de force pour régler les poids de cette horloge. Les ressorts s’en sont mêlés. Ce qui n’était que pour modérer le mouvement veut le faire, et je conviens qu’il le fait mal, parce qu’il n’est pas lui-même fait pour cela : voilà où gît le défaut de votre machine1. »

3En d’autres termes, le poids de l’exécutif est devenu trop lourd et a désorganisé le mouvement. Retz en attribue la faute aux ministres, et plus particulièrement ici à Richelieu puis à Mazarin, mais il constate néanmoins qu’il faut que l’Etat repose sur l’équilibre des pouvoirs exécutif / aristocratie et parlements, faute de quoi, les troubles apparaîtront. La dynamique, instaurée par Richelieu et prolongée par Mazarin, qui donne tout le pouvoir à la monarchie, elle-même aux mains du ministre, a brisé l’ordonnance calme de l’État, et c’est la raison pour laquelle les parlements et les aristocrates ont résisté à la dynamique nouvelle. Dès lors, se posent deux questions liées l’une à l’autre : celle des modes d’action possibles de la résistance et celle de ses fins. La résistance peut-elle déboucher sur une victoire, sur un espoir, et comment peut-elle s’exercer ?

  • 2 Ibid., p. 343.

4Encore une fois, l’histoire apporte une réponse, dans la mesure où le xviie siècle figure tout entier l’espoir perdu de la longue résistance aristocratique et parlementaire à la mise en place de l’absolutisme. Si les complots de la régence de Marie de Médicis et du début du règne de Louis XIII et si la Fronde marquent apparemment qu’il peut être parfois question de complots, voire de rébellion, la seconde partie du siècle indique que toute action est vouée à l’échec et qu’il faut bien se retrancher dans le ressentiment, le regret, voire la résistance passive. Lorsque Retz écrit, il a déjà perdu. Si bien qu’il écrit ses Mémoires dans une sorte de volonté de rapporter les derniers soubresauts des corps et des « peuples », avant que tout ne soit pris dans la main du monarque. Cependant, il ne faudrait pas croire que jamais Retz, comme la majorité des frondeurs, légitime la rébellion armée et la révolte contre le Prince. D’abord parce que, quand révolte il y a, elle se fait contre le ministre et au nom du roi, afin que le souverain rétablisse l’équilibre de l’État tel qu’il était avant – idéalement, mythiquement. Les opposants ne prennent jamais position contre le roi directement puisqu’il n’y a pas de république possible – ce serait une porte ouverte à la tyrannie ou à l’anarchie ; ce qu’ils veulent, c’est protéger leurs droits séculaires et permettre au souverain de réintroduire dans l’État une ordonnance antérieure. Ensuite parce que les opposants à l’idée de l’absolutisme ne considèrent pas qu’il soit légitime de s’appuyer sur une insurrection, une émotion populaire, par essence dangereuses et potentiellement anarchiques. Le peuple est une girouette qui varie au gré des vents, un torrent qu’on peut dans un premier temps canaliser, mais qui ensuite échappe, et c’est la raison pour laquelle il ne faut point s’en servir. Et pourtant, parfois, le déséquilibre produit des émotions populaires, et c’est bien le moins d’en tenir compte pour agir. En d’autres termes, il n’est pas légitime de créer un mouvement populaire, mais il est normal, lorsqu’il existe, de tenter de le canaliser au profit de ses valeurs propres. Ainsi, lorsque l’aristocratie et les parlements auront cédé le pas, rien d’autre ne sera possible que le regret et une certaine résistance passive faite de retrait ou de paraître, et non une résistance violente aussi inutile que dangereuse pour tous. Car pour les sujets français du xviie siècle, la nature de l’État ne repose pas sur un contrat mais sur l’évidence que le souverain est légitimement investi du pouvoir. Peut-être est-ce un mystère, peut-être ce mystère est-il connaissable et assignable à une histoire, peut-être est-il la résultante d’une longue suite de violences politiques, mais il doit rester un mystère et ne pas être découvert. Car soulever le voile de l’État aurait pour conséquence immédiate le désordre des esprits, puis le désordre de l’État, enfin la guerre civile. Les exemples de la Fronde et, plus terrible encore, celui de la Révolution anglaise, sont suffisamment probants. Il ne faut donc pas déchirer « le voile qui couvre le mystère de l’État. Chaque monarchie a le sien. Celui de la France consiste dans cet espèce de silence religieux et sacré dans lequel on ensevelit, en obéissant presque toujours aveuglément aux lois, le droit que l’on ne veut croire avoir de s’en dispenser que dans les occasions où il ne serait pas même de leur service de leur plaire2 ». Ainsi, les réactions de résistance sont-elles à prendre par rapport à un tout, à une doctrine qui exclut que la rébellion et la révolte soient des remèdes, sauf parfois lorsqu’il s’agit d’abattre un ministre trop puissant. Ainsi faut-il accepter à la fois le sacré, malgré toutes les objections qu’on pourrait avoir, et garder en son for intérieur, ou pour ses amis, les tentations de révolte. Ainsi faut-il convertir la résistance en action d’humble remontrance : il y va de la préservation de soi et de l’État.

5Cependant, il est un genre littéraire qui ne cesse de s’interroger sur ces questions et qui soulève le voile de l’État pour en décrire les mécanismes et en évaluer les contradictions. Ce genre, c’est la tragédie. Tout au long du xviie siècle, la tragédie ne cesse de mettre en question les fondements de l’État. En épousant les soubresauts de la politique et en représentant les héros, la tragédie suit pas à pas la lente acceptation de l’État monarchique. La littérature n’est pas une simple encomiastique, et bien souvent, elle est au contraire un moyen de déstabiliser les idées les plus sacrées et les concepts les plus certains en représentant leurs vicissitudes au long d’une fiction. S’il est, par principe, impossible que le roi ne soit pas sacré, qu’il soit un tyran, que la cité sombre dans la guerre, que les calculs triomphent ou que le mal ait parfois raison au sein de la société, tous ces cas sont envisageables dans la tragédie pour le plus grand intérêt du public. La tragédie représente les crises avant de tenter de les résoudre dans une harmonie finale parfois éclatante, mais souvent inquiète et incertaine. En effet, la tragédie, telle qu’elle apparaît sous l’Ancien Régime, pourrait bien être une sorte de cérémonie qui met en question l’État, c’est-à-dire le rapport au roi, et qui en donne le reflet problématique au sein du monde. La question est d’y mettre en scène des individus aux prises avec des références contradictoires au sein d’un discours tenu, d’une expérience de langage, dans une fiction théâtralisée de mise en crise. La cérémonie devient dès lors la déraison de l’espèce ou la lutte d’un ordre contre un autre, exemplifiés sur scène et sacralisés par l’expérience tragique et l’essai de sa mise en ordre. Ce n’est pas un discours théorique, mais un exemplum conflictuel, mettant les références en contradiction avec elles-mêmes et avec la société qu’elles produisent. La tragédie dit alors poétiquement la réflexion sur les références juridiques, politiques et philosophiques. Elle représente les failles de son inscription dans la société. Le théâtre tragique conduit nécessairement à une réflexion sur la légitimité. La question est de savoir où est la légalité dans un magma institutionnel et familial, ou plutôt de se demander, à partir du moment où la société représentée dans la tragédie est un magma où la légitimité est difficilement décidable, si la légalité est possible ; si la légalité est toujours possible. Pour montrer à quel point la tragédie, spécifiquement, travaille la question de la résistance, je prendrai rapidement deux exemples situés dans deux périodes différentes. Celui de Rotrou, avec Antigone (1638), et celui de Corneille, particulièrement avec Nicomède (1650).

  • 3 On se rapportera, pour une étude plus précises de ces questions, à Christian Biet, Œdipe en monarch (...)

6Le personnage d’Antigone, pour un lecteur et un auteur du xviie siècle, est placé au sein d’un monde où la véritable légitimité de sang a, sinon disparu, du moins s’est clairement affaiblie. Le roi légitime est mort depuis longtemps, assassiné (Laïos). La régente est devenue incestueuse et n’a plus d’autre pouvoir que celui d’attendrir (Jocaste). Le fils du roi (Œdipe), constatant son identité en même temps que ses crimes s’est aveuglé et exilé3. Les deux fils de ce roi incestueux (Étéocle et Polynice), qui n’auraient jamais dû régner, par le fait même qu’ils étaient enfants de l’inceste, après avoir été indûment désignés par Œdipe, se sont eux-mêmes entretués. Non seulement Œdipe ne pouvait les rendre ses héritiers, puisqu’ils étaient incestueux, mais en plus il avait décidé, contre toute loi monarchique, de les faire régner tour à tour sous le prétexte qu’ils étaient jumeaux. C’est d’une certaine manière parce qu’Œdipe avait choisi d’aller contre le droit d’héritage qui exclut les enfants de l’inceste, et contre le fait qu’un seul roi seulement peut régner, qu’ils sont finalement morts d’une haine réciproque et d’une « double-main », comme le dit le texte grec. Enfin, le roi régnant, Créon, n’est que de légitimité lointaine puisqu’il n’est que le frère de la reine ou le cousin éloigné de Laïos. Quant à Antigone, elle peut bien entendu revendiquer une légitimité en ligne directe, mais elle a le double désavantage d’être à la fois femme, donc incapable en matière de souveraineté, et fille de l’inceste, comme ses frères, et dernier rejeton de ce lignage maudit. Cette héroïne intervient donc dans un monde bien plus frappé par l’absence de véritable légitimité que par le malheur, et elle est elle-même entachée par son ascendance et par son statut. C’est ainsi qu’elle va résister, comme l’ordonne la Fable, sans appui absolu sur le plan des principes, puisqu’elle est contaminée par son histoire familiale, par ce qui la fait, en d’autres termes par son lignage.

7Dès lors, les questions d’Antigone pourraient être les suivantes : Comment résister et au nom de quoi ? Comment peut-on contester le choix opéré par une personne royale entachée d’illégitimité dès lors qu’on est soi-même en état de faiblesse ? Comment relégitimer la présence royale en la contestant ? L’idée est naturellement de faire appel à des lois qui dépassent les lois humaines et de rendre à la personne royale ses liens avec la nature et avec Dieu, quitte à faire supporter à la nature humaine toute la responsabilité des fautes tragiques. Ce faisant, la résistance d’Antigone se trouve fondée parce qu’elle ne réside plus dans le personnage mais dans ce qui, précisément, la dépasse. Elle n’est plus qu’un instrument (une représentation langagière, un discours tenu) du droit divin et du droit naturel, sans revendication propre puisque Antigone n’a aucun intérêt personnel ni institutionnel à s’opposer au pouvoir, en particulier parce qu’elle ne peut être un recours pour l’Etat et qu’elle ne peut aspirer à régner. C’est parce qu’Antigone n’est plus une personne ni publique ni privée, mais un discours tenu, qu’elle peut intervenir et renforcer la nature du pouvoir royal tout en le contestant dans l’action ; c’est parce qu’elle renvoie Créon au statut de personne privée qu’elle peut aussi résister à son action et s’opposer à ses décrets. Et c’est bien ce que Rotrou dans son Antigone de 1638 entend défendre. Ce grand auteur du temps, proche du pouvoir, fait en effet le lien entre le doute sur la nature du pouvoir, la possibilité de le contester s’il est tyrannique, et la certitude que le pouvoir peut enfin s’autoriser des valeurs les plus certaines et les plus positives dès lors qu’il est relégitimé.

8Le « cas » d’Antigone, célèbre depuis Sophocle, Euripide, Sénèque, Baïf, Stace et Garnier, permettait d’envisager les principaux cas de figure de l’application de ces droits aux problèmes de la Cité. D’abord, Rotrou décide de remonter plus haut que Sophocle dans l’histoire du mythe, d’aborder la lutte d’Étéocle et de Polynice, l’amour d’Hémon pour Antigone, et de fonder le débat sur le terrain politique. Antigone, par l’exercice pratique qu’elle fournit de la représentation des débats théoriques sur la scène tragique, permet d’évoquer les questions essentielles : Faut-il préférer la loi divine à la loi humaine et comment peut-on faire valoir son choix ? Faut-il préférer la loi naturelle à la loi humaine ? Comment définir la loi divine et sa place dans la Cité ? En quoi est-elle liée à la nature ? Et surtout, est-on sûr de sa véritable transcendance ? Dans cette période qui suit les guerres de religion et qu’on qualifiera plus tard de « baroque », on est en droit de considérer qu’aucune des lois de référence ne peut être totalement partagée par tous les citoyens. Antigone est donc d’abord un moyen de mettre en œuvre une réflexion sur la manière dont les lois sont perçues, qui débouche sur une prescription sur la façon dont elles doivent être considérées contre tous les obstacles qui les mettent en cause. Présenter, illustrer, réfuter, proposer, c’est la mission que se donne Rotrou. Après s’être interrogé sur l’immense difficulté de fonder des lois transcendantes parce que n’importe quel citoyen peut les déclarer relatives, après avoir montré les dangers afférant à la relativité en termes de loi et de principes, Rotrou voudra réassurer les valeurs et révéler la seule transcendance possible en décrétant qu’il est temps qu’une loi divine et naturelle s’unisse à la loi humaine en la personne d’un seul, pour le bien de la Cité.

9 La Thébaïde résumée dans les deux premiers actes, Antigone dans les trois derniers, Rotrou concentre son sujet. Cette pièce a donc deux héros, a priori indépendants, Polynice puis Antigone, liés pourtant par leur amour fraternel, leur « tendre amitié », leur fidélité même l’un à l’autre, mais tour à tour responsables de deux dynamiques différentes, deux combats qui font de cette tragédie deux morceaux bien distincts. Pourtant, Antigone s’ordonne sur une démonstration : pièce liée au contexte politique et social et aux querelles esthétiques, Antigone est une réflexion sur les droits fondamentaux qui régissent les humains, mieux, une mise en scène de ces droits à travers l’établissement de deux crises tragiques.

  • 4 La loi en effet est dite positive, de ponere, ponere legem, soulignant ainsi que le pouvoir souvera (...)

10Qu’on me pardonne ici une mise au point des enjeux qui péchera par son schématisme, mais qui s’efforcera de dégager les grandes lignes de la pensée du temps : elle permettra de comprendre au nom de quoi et de quelles lois Antigone agit, en référence à quelles lois et pour défendre quelles lois et quels pouvoirs elle résiste, se rebelle et se défend. Rotrou, en effet, part de la réflexion des Anciens pour s’interroger, dans l’état de société présent, sur l’interpénétration des trois lois fondamentales, la loi divine, la loi naturelle et la loi humaine, sur leur solidité devant les événements, sur leur efficacité et sur leur valeur. Il s’applique à définir, par l’expérience théâtrale nécessairement contradictoire, le concept de loi à travers une quête de son fondement, éthique par excellence, la justice. Mais la justice réside dans ces trois lois, hiérarchiquement posées : la loi divine, fondée dans la volonté divine qui la justifie, non entachée par les passions humaines ; la loi naturelle, rationnelle dans son essence, semblable pour tous les hommes, universelle dans son extension, transparente à la raison qui la constitue et soumise à la loi divine qui la détermine ; la loi humaine, variable selon les climats, prescrite par les hommes, théoriquement fondée sur la raison, nécessairement soumise aux deux autres lois pour être légitime : aucune loi humaine et positive4, aucune coutume, ne peuvent modifier la loi naturelle et divine.

  • 5 Tout ce qui est édicté par la coutume doit donc être considéré comme nul et non avenu si ces prescr (...)
  • 6 « Toutes les lois sont, soit divines, soit humaines. Les lois divines sont fondées sur la nature, l (...)

11On sait, depuis Aristote (Rhétorique, II, XIII) et les doctrines aristotéliciennes, qu’il faut opérer une distinction entre les lois particulières à chaque cité (lois conventionnelles, Éthique à Nicomaque, V, VII, 1134- 1135) et la loi en accord avec la nature, expression de la justice naturelle qui ne dépend d’aucune institution humaine. On s’accorde, en se référant à Cicéron et au droit romain avec Gratien, pour constater la prévalence en dignité de la loi naturelle sur toutes les autres lois5. Cependant, la distinction entre loi divine et loi naturelle n’est pas nette. Ne dit-on pas depuis bien longtemps que l’humanité est régie par la loi naturelle d’une part, la coutume d’autre part, et que la loi naturelle est ce que la loi mosaïque et l’Evangile prescrivent : faire à autrui ce qu’on voudrait qu’on nous fît et interdire de faire à autrui ce qu’on ne voudrait qu’on nous fît à nous-même6 ? La volonté de Dieu est la source directe des valeurs morales et juridiques et se donne comme la loi première. La loi de la nature, qui en dépend, a le caractère d’une norme conforme à la raison naturelle. La loi humaine est l’acte de raison du législateur (la volonté du législateur est la source active de la loi humaine) qui a pour finalité le bien commun, elle est ancrée sur la loi naturelle et adaptée aux besoins particuliers (si la volonté du législateur n’est pas réglée par la raison et en accord avec la loi naturelle, c’est une corruption de la loi) : elle est donc obligatoire, c’est un commandement qui s’impose aux membres d’une communauté et, comme acte de raison, elle provient d’une volonté. Le fondement de la loi a donc un caractère éthique, la loi est fondée sur des valeurs – la justice et la prudence – mais inclut aussi un aspect hétérogène à la moralité, non rationnel : le commandement, la coercition que ne saurait justifier entièrement l’autorité qui la promulgue, quelle que soit la légitimité de sa source (Aristote, Politique). Il est clair que la loi humaine a besoin de la force, de la contrainte pour s’imposer. Le contenu de la loi positive, c’est le juste et l’utile pour la cité ; sa forme, c’est le commandement (Éthique à Nicomaque, X, 9 : « La loi a une force coercitive, tout en étant un énoncé procédant d’une certaine prudence et de l’intelligence »).

12La question, à l’époque, est bien de savoir de quelle loi le souverain tient son pouvoir. L’une des réponses, celle sur laquelle la monarchie principalement s’appuie, celle de Bodin que, plus tard, Bossuet reprendra et complétera, et que Richelieu théorise et met en pratique à ce moment précis, affirme que le souverain est directement soumis à la loi divine puisqu’il communique avec elle. Il est le garant de cette loi, mais il lui est soumis, sans autre juge que lui-même et que Dieu, et ses sujets lui font confiance puisqu’il est naturellement désigné pour cela. Le souverain est ainsi la personne en laquelle s’inscrit la loi divine dont il est le dépositaire et l’exécuteur. Père de ses citoyens, père de ses enfants, ultime rejeton d’un lignage, il est aussi le garant de la loi naturelle en ce qu’elle est reliée à la loi divine. Il est naturellement l’image de celui qui endosse et supporte la loi naturelle, donnée par Dieu, et qui l’expose à certains devoirs, entre autres celui de protéger ses sujets, y compris contre lui-même. Pour cela, il doit reconnaître pleinement les lois de la nature comme il connaît les lois divines. Enfin, le souverain est soumis à la loi humaine qu’il promulgue et met en œuvre. C’est par l’exercice des lois humaines (c’est par son humanité) qu’il institue la cité dans le divin et dans le naturel.

13Mais qu’en est-il de cet ordre bien réglé quand le souverain ou le futur souverain se heurte aux lois fondamentales qui déterminent sa fonction, pire, quand il ne les reconnaît pas ou qu’il les détruit ? Lorsqu’il affirme que les lois divines et les lois naturelles sont relatives aux peuples, comme les lois humaines ? Que se passe-t-il quand une reine (Jocaste) veut, au nom de la loi naturelle qui la fait aimer ses enfants, échapper aux décrets divins ? Que se passe-t-il quand elle espère faire oublier aux dieux cette faute initiale qui condamne sa descendance et qui n’est rien moins que l’inceste ? Comment un roi (Œdipe, Créon) doit-il s’appliquer, en toutes circonstances, les règles qu’il édicte et les principes sacrés qu’il a pour fonction de faire respecter ? La famille royale peut-elle échapper à la loi divine, à la loi naturelle : l’ordre des dieux, comme l’ordre de la nature permettent-ils de s’échapper de leur juridiction ? Enfin, un roi peut-il rompre le lien qu’il doit entretenir entre les lois divines, les lois naturelles et les lois humaines en instituant un pouvoir absolu au nom du bien de l’État ou de son intérêt propre ? En d’autres termes, peut-il y avoir en ce monde des rois qui ne cristallisent pas en leur propre personne les lois divines, naturelles et humaines ? À partir du moment où ces liens sont tranchés, est-il possible de se rebeller, et au nom de quoi ? Et qui est-on pour juger mieux que le roi ? Dernier point, comment Dieu veut-il que la négation de son pouvoir ait lieu ? Comment la nature permet-elle que la négation de ses lois soit possible ? Compte tenu de l’exorbitance de ce que veulent et surtout ont voulu les dieux par leur décret suspect (ou inconnaissable), les auteurs sont à bon droit fondés à poser la question de la légitimité de ces décrets qui condamnent la lignée de Laïus.

14C’est à l’immensité de ces questions que Rotrou entreprend de répondre, en les représentant sous l’apparence de ses personnages, par l’impact de leurs gestes et de leurs « harangues ». Il est évidemment difficile de faire la part entre ce qui résonne dans les esprits du roi antique et du roi moderne. Ce que nous savons est que ce mythe est indicatif et exemplaire pour le sujet-spectateur-lecteur. Il est à la fois en distance et en extrême proximité puisqu’il s’interroge sur les questions de fond qui font la société du temps. C’est à travers la notion de représentation que les choses se passent, parce qu’elle engage l’esthétique tragique et dramatique de l’époque. Par l’intermédiaire de cette esthétique, il est possible de parler simultanément des personnages mythiques, anciens, de jouer de la distance qui sépare le temps mythique et le temps de représentation, et de traiter de la fonction royale et des rapports qu’elle entretient au présent avec les différentes formes de loi. Car ce qui frappe, à la lecture de cette pièce, c’est la multiplicité des occurrences du mot « nature ». Diversement employé, ce mot réfère aussi bien à la loi naturelle qui interdit le meurtre, à la loi lignagière qui met un héritier royal en position de régner, à l’amour maternel, à la fidélité qu’une sœur doit à son frère et à la nature du pouvoir.

15Polynice, comme Antigone, résistent, se rebellent et exigent leurs droits au nom de la nature, c’est l’unité thématique de la pièce. Mais ce qu’ils exigent et la nature auxquels ils se réfèrent n’ont ni la même fonction, ni la même appartenance, ni la même légitimité. L’un conteste le pouvoir politique d’un prince au nom de ses droits à régner qu’il déclare naturels, et il le fait avec violence au risque d’enfreindre la loi de la nature qui consiste à ne pas tuer son propre frère et que sa sœur lui rappelle. L’autre, au nom d’une morale transcendante, combat une décision de droit royal humain qui, selon elle, est en contradiction avec le droit divin. Ce qui apparaît avec évidence, dans la première partie du texte, c’est la transformation des lois les plus sacrées en lois positives, parce qu’elles sont rendues relatives, instables et soumises aux intérêts personnels : c’est leur nature, leur caractère, sacré ou non sacré, qui sont diversement appréciés.

16Étéocle et Polynice sont tous deux en droit d’hériter par le sang de leur père, et tous deux sont désignés par lui pour régner, et tous deux sont aussi fautifs. Face à eux, Créon, pourtant assez peu présent dans les deux premiers actes, figure la passion nue du pouvoir : l’intérêt particulier, donc la tyrannie. Si les deux frères rejettent le pouvoir tyrannique et invoquent leur droit, ils ne peuvent l’emporter tant leurs arguments sont égaux, puisqu’ils sont à la fois innocents, légitimes et coupables. Seule l’intervention d’un acte, pourvu qu’il soit de justice, peut trancher. Or, quelle justice y a-t-il, à l’époque, pour trancher de tels cas ? Pas de cour, pas d’instance humaine supérieure aux ayants droit, il n’y a que la force de la guerre, le règlement du conflit « entre soi » ou le jugement de Dieu. La guerre, destructrice pour les citoyens et indécise pour tous, n’a pu que mettre en danger l’Etat au point qu’Etéocle a dû faire retraite derrière ses murailles. C’est alors que Polynice vient proposer une forme de justice particulièrement adaptée à son temps et à la situation : le duel, comme moyen de juger. Ainsi, Polynice et Étéocle se battent, meurent devant les dieux, « justes juges des rois » et luttent toujours aux enfers, tant leur haine est grande. « La nature est vaincue », dit Antigone qui s’indigne que « le ciel à ce crime ait prêté sa lumière ! » (III, 2).

17Nous voici donc au centre de la démonstration de Rotrou. Les deux frères meurent de l’ambiguïté qu’ils ont donnée aux lois. Peu à peu, toutes les valeurs se sont personnalisées et sont devenues relatives, humaines et manipulables. Le droit, qu’il soit divin, naturel ou humain est alors lié au monde des apparences, et l’ensemble théorique, social, politique, jusqu’ici garanti par une transcendance certaine, s’effondre sous les coups des hommes. La nature elle-même, lien indispensable entre l’homme et Dieu, se trouve touchée : si elle est capable d’être ainsi pervertie, si elle sert d’argument pour tromper l’homme, c’est qu’elle n’est pas sûre des valeurs qu’elle ne semble pas pouvoir imposer. Dans l’instabilité de la notion de droit de nature, l’homme vacille maintenant sans référence absolue et ne peut que veiller à ses intérêts propres en se forgeant une loi particulière fondée sur sa conception individuelle de la loi naturelle. Il n’y a donc plus de loi naturelle que dans l’apparence, plus de loi humaine que dans l’intérêt des individus, plus de loi possible. Faut-il dès lors refonder la loi ? Comment ? Au nom de quelle loi intangible ? Et si l’on peut douter des dieux qui ont permis le massacre, il faut maintenant convoquer Dieu, sa justice et sa gloire, quitte à devenir martyr.

18Créon, qui jusqu’ici a toujours obéi aux dieux mais qui est déjà suspect parce qu’il y trouvait son intérêt personnel, sombre maintenant dans l’iniquité. En refusant que Polynice soit inhumé pour des raisons politiques, il s’oppose aux lois divines et les destine à obéir aux lois humaines. Pourtant, Créon n’a aucune qualité pour légiférer sur la mort : Polynice ne relève plus de la loi des hommes, et même s’il a mis en cause toute loi universelle par son combat destructeur, il est maintenant attaché à l’univers des dieux, et le domaine de juridiction de Créon ne va pas jusque-là. Le roi devrait s’en tenir au lien qui le fait et à la tâche qui le définit, conserver le lien entre la loi divine et la loi humaine. S’il rompt ce lien, c’est qu’il n’était pas roi. La situation est claire : le pouvoir politique outrepasse ses droits et n’a plus rien de commun ni avec les lois divines, ni avec les lois naturelles. Pouvoir humain relatif, il semble pourtant rehaussé par Antigone pour la clarté de la démonstration. Rotrou insiste sur la légitimité première de Créon. Afin de rendre l’opposition plus nette, donc la démonstration plus efficace, il fait de Créon un personnage qui succède normalement à la couronne de l’aveu même de la fille d’Œdipe : « C’est un bien qu’on lui doit et que le sang lui donne. » Or, à tout prendre, qui est Créon sinon le frère d’une reine incestueuse, en aucun cas relié directement à Œdipe et à Laïus ? Créon est l’oncle maternel, allié et non descendant. Le fait qu’Antigone et Rotrou ne le remarquent pas indique qu’il s’agit de renforcer les termes du débat quitte à les rendre plus schématiques : Antigone doit s’opposer au pouvoir royal au nom des valeurs universelles puisque le roi ne les respecte pas. La nature est bien vaincue, le processus entamé aux actes précédents est maintenant achevé puisque la loi naturelle est abattue jusque dans ses fondements divins.

  • 7 « Rotrou fait d’Antigone une mystique du bien moral, grande âme touchée par une grâce particulière, (...)

19À rendre toute loi relative, on en vient à considérer les lois les plus universelles comme des éléments négligeables ou au service des lois humaines produites selon le bon vouloir du monarque. L’impiété fait la tyrannie et tous ne peuvent que constater le forfait. Ismène ne saura pas s’opposer et le regrettera, Hémon luttera par amour, puis par idéal en parlant pour les dieux (IV, 5), enfin la pieuse Antigone (II, 2 et V, 1)7 n’entend pas céder à l’empire du relatif et invoque la loi supérieure pour rappeler au roi les fondements de sa conduite et de ses décisions. Elle marque le retour lumineux de la loi morale, naturelle et religieuse, après l’éclipse : une loi universelle, éternelle qui sait affronter les lois humaines lorsqu’elles ne considèrent pas la transcendance. Face à la doctrine du prince, humaine et politique, soumise aux occasions, Antigone, puis Hémon, sujets raisonnables et conscients de ce que doit être une monarchie légitime, dressent la doctrine du vrai roi. Ce sont eux qui rétablissent le droit et s’écartent du monde des apparences pour se jeter avec toute leur raison et leur foi dans la vérité, fût-elle porteuse de mort terrestre. L’homme peut mourir pour rétablir la loi, car son sacrifice permettra de refonder le monde ; grâce à cet acte, le pouvoir monarchique sera sauvé et à nouveau relié à la loi divine et à la loi naturelle. Par un nouveau coup de force, la violence erratique et destructrice de tout État, fondée sur le conflit des valeurs supposées naturelles mais devenues relatives, est remplacée par une violence utile, celle du sacrifice légitime et du martyre. Il est important de constater qu’ici, il ne s’agit pas de rébellion, mais de martyre, non de révolte, mais de sacrifice. Antigone et Hémon ne mourront pas pour rien, ils fonderont la seule société possible, celle qui place à sa tête un souverain choisi par Dieu, un souverain qui appliquera les principes divins pour le plus grand bien de ses sujets. Avec Antigone, le sujet se rend libre de ne pas obéir dès lors qu’il constate que le souverain faillit à sa tâche qui est de faire le lien entre le divin, le naturel et l’humain. Il s’agit donc de se lever devant la tyrannie, mais la résistance s’élabore dans le sacrifice, non dans la révolte armée et la guerre. Le devoir de résistance et la revendication de liberté sont ici difficiles et dangereux dans la mesure où l’on supposerait que le sujet peut juger avec son autonomie du bien-fondé du lien entre le roi, le divin et le naturel. Mais Antigone est en fait toute désignée pour le faire parce qu’elle est plus qu’un sujet, elle est plus légitime que Créon sur le plan du lignage, on l’a vu, et peut donc s’exprimer, bien qu’elle ne puisse régner puisqu’elle est femme. C’est grâce à cette ambiguïté que nous ne revenons pas ici aux théories de la rébellion que les ligueurs pratiquaient et que les protestants tiennent encore pour acquises. Elle seule peut parler des dieux, avec naturellement leur représentant, Tyrésie ; elle seule a la liberté de dire qu’ils sont justes et tout-puissants et que leur absolue justice et leur absolue pureté engage l’absolu pouvoir du monarque. Il est alors possible pour elle de se sacrifier sur l’autel des lois premières.

20L’action ne passera pas par la révolte populaire, mais par la résistance et le sacrifice tragique d’Hémon et Antigone, ces deux princes légitimes. Tout danger de conflit strictement politique et humain est écarté, Rotrou s’en tient à l’opposition schématique de départ. Et finalement, mais trop tard, Créon va céder après avoir entendu Tyrésie, pour obéir « à la nécessité ». Le rachat n’est pour lui plus possible, et malgré son évolution toute politique, le tyran reste opposé à la nature parce qu’il ne cède que pour son intérêt personnel. La raison laïque et politique dont il se targue n’aura plus d’effet tant qu’elle ne renouera pas avec la transcendance. Sans l’autorité divine, sans manifestation d’allégeance à la loi naturelle, sans Dieu, le roi n’est plus roi, le père n’est plus père, et la nature vaincue et bafouée reprend ses droits en excluant l’impie. Antigone, pieuse, vierge et martyre, sauve la cité et la fonction royale. Grâce à la mort de Polynice, elle a rendu homogènes les deux faces contradictoires de la loi sacrée : la légitimité du souverain et le respect qu’on doit au frère. Mais, à la fin de l’acte V, Antigone est morte. Que reste-t-il du pouvoir royal maintenant que son autorité est à la fois refondée, à nouveau théorisée et promulguée par tous ces sacrifices ? Rotrou a fait la démonstration que le pouvoir, pour être légitime, doit lier en la personne du souverain la loi divine, la loi naturelle et les lois humaines en les rendant hiérarchiquement dépendantes les unes des autres. La loi de nature reste une notion si liée à celle de la loi divine qu’il n’a jamais été possible de les dissocier, mais ce fait même est essentiel : pour le gouvernement de la cité, il est constant que les lois humaines sacrifient à ce lien qui les constituent en véritables lois. Et celle ou celui qui résiste et se rebelle au nom des lois véritables, s’il le fait justement, ne peut qu’être sacrifié tant il est impossible de s’opposer aux lois du souverain sans en payer le prix. Devant les doutes institués par les débats sur la fonction royale, pendant et depuis les guerres de religion, devant l’idée que les choses ne sont qu’apparentes et relatives, Rotrou, un moment, semble vaciller et constater l’étendue des dangers. On a pu croire avec lui que la nature, et par là Dieu et lois intangibles pouvaient être vaincues par la violence et la relativité des lois humaines. En opposant deux acceptions des lois sacrées, il montrait qu’on pouvait hésiter au nom de valeurs universelles mais opposées. Mais cette opposition même ruinait l’ensemble du système et l’on a vite compris que l’impasse dans laquelle Rotrou nous guidait devait servir à sa démonstration : Antigone veillait sur La Thébaïde, au risque de son sacrifice.

21Dans le même temps, la tragédie montre qu’il n’y a pas de rébellion qui ne soit illégitime, pas de guerre utile et pas de bonne révolte. Dès les années 1635, l’héroïsation de la révolte, la revendication de la rebellion, l’invocation au furor n’est plus de mise. Il faut, tout au plus se sacrifier pour que la saine monarchie apparaisse, tout au moins faire état d’une sorte de droit de remontrance pour qu’elle se réforme. Il est nécessaire, dans le corps de l’intrigue, de douter, de mettre en balance les droits les plus fondamentaux et les calculs les plus noirs, mais il est urgent, en fin de pièce, de proposer une harmonie. Même lorsque la pièce semble pencher pour la représentation d’un héroïsme aristocratique plein de panache et de suffisance, les auteurs n’ont rien de plus pressé que de terminer leur pièce par un coup d’éclat royal qui remet le héros dans le droit chemin de l’Etat monarchique. Corneille dans Le Cid, Horace et Nicomède ne procède pas autrement. Devant la résistance des grands aristocrates au pouvoir du souverain, devant leur morgue et leurs objurgations, le roi sévillan doit afficher son pouvoir et Rodrigue en est l’instrument. Le fils de Don Diègue, parce qu’il a tué en duel un prince opposé à son lignage dans une affaire d’honneur, a résisté aux lois du monarque. Ce qui est plus important encore, il a, à lui seul, voulu sauver l’État en s’autorisant, sans ordre exprès du roi, à combattre les Maures. Certes, son action a contribué à préserver l’État, et c’est ce qui permet au roi de lui pardonner, mais à la condition de prêter serment d’allégeance et de faire ses preuves en combattant, cette fois, au nom du roi et sur son ordre. Horace, lui, a combattu avec succès les ennemis du royaume – avec ruse et calcul, certes, mais avec succès. Cependant, son éclat l’a indûment autorisé à régler seul une affaire de famille qui, en fait, concernait l’État. Puisque Camille avait insulté Rome avec feu, ce devait être l’émanation de Rome, c’est-à-dire la justice royale qui devait la punir, et non son frère. C’est ce que rappelle Tulle à Horace. La question n’est donc pas la culpabilité d’Horace d’avoir tué sa sœur, mais celle de l’avoir punie dans un acte de justice privée et aristocratique, dans un acte de résistance à la monarchie instituée. Et c’est à nouveau un serment d’allégeance que demande le roi en fin de pièce dans une grande scène de justice. On le voit, le pouvoir monarchique ne s’établit pas sans difficultés ni heurts face à des héros qui, par leur honneur et leur éclat, ne demandent qu’à illustrer des valeurs maintenant données comme dangereuses et archaïques. Et si les héros résistent avec vigueur, ils ne sont que les derniers témoins d’un monde en déclin, presque vaincu, et qui s’éteindra avec la Fronde.

22Il y a plus grave encore. Lorsque le pouvoir monarchique n’est pas assuré, ou qu’il n’est pas véritablement légitime, l’Etat vacille et les sujets se donnent le droit de résister, voire d’entrer en conflit avec lui. Cinna représente ce cas : Auguste est un tyran d’établissement qui n’est pas encore un souverain légitime et qui risque, par son gouvernement, de devenir un tyran d’exercice. Cinna est alors en mesure de résister à l’établissement de la tyrannie en complotant. Il faudra donc qu’Auguste prouve sa légitimité par un coup d’éclat, sa splendide clémence, pour que Cinna soit converti. Toutefois, l’action d’Auguste reste ambiguë puisqu’elle peut être guidée par l’intérêt politique : si la clémence peut prouver qu’il est légitime, c’est en choisissant stratégiquement la clémence qu’il se donne le plus de chances politiques de devenir un véritable souverain. Autrement dit, sa vertu peut venir d’un calcul et, dans le même temps, la résistance de Cinna peut être vue dans un premier temps comme pleinement légitime, et sa conversion à la puissance d’Auguste, comme une défaite.

  • 8 Voir, pour approfondir ce sujet, Christian Biet, « Cinna, Rodogune, Nicomède : la spectaculaire con (...)

23Les vicissitudes de la légitimité et de la résistance à la monarchie sont encore plus nettes dans Nicomède. En 1650, c’est-à-dire en pleine Fronde, Corneille met en scène toute la morgue d’un Grand – les spectateurs ne s’y sont pas trompés, d’ailleurs, puisqu’ils ont cru reconnaître en Nicomède, Condé, malgré les dénégations de l’auteur. Il est clair qu’ici Nicomède résiste au pouvoir affaibli de Prusias, tout en affirmant qu’il se bat pour la monarchie. Sûr de ses droits et certain de sa force, le Prince revient à Nicomédie – on ne commentera pas le fait que le lieu et le héros aient le même nom, qui lui-même indique qu’il s’agit de théâtre – pour faire état de sa puissance8. Le roi est faible, le héros présomptueux, la reine-marâtre bonne calculatrice, l’envoyé de Rome machiavélique, le prince cadet en plein désarroi, et l’on se prend à discuter et à négocier sur les valeurs les plus sacrées au nom du réalisme, de la raison d’Etat et des intérêts particuliers. Le désordre est partout dans cette cour de Bithynie : l’accession au pouvoir peut s’y faire par le sang ou par la force, ou par le calcul, et l’État lui-même risque d’être dispersé et partagé entre les prétendants au trône. Immobile, le héros résiste, au sens le plus littéral qui soit, puisqu’il représente une force statique qui ne débouche sur aucune dynamique. Nicomède est ainsi trop héroïque et trop légitime, marqué par une trop grande confiance en ce qui le construit : la légitimité de sang et l’amour que son père lui doit. Seul semble compter pour lui le regard qu’il pose sur lui-même, alors que le texte ne cesse de proposer d’autres interprétations du personnage exprimées par ses protagonistes (Prusias, Flaminius, Arsinoé, Attale). Comme en suspens, comme insensible aux calculs et aux stratagèmes, le héros joue à représenter son excès de valeur, jouit de son ironie et de sa distance, dit ce qu’on devrait taire, soulève le voile derrière lequel se cachent ses ennemis, explicite l’implicite, comme si cette ironie le préservait par la distance qu’elle institue. Au point qu’il se transforme en personnage de comédie, se masque, se déguise pour se moquer de son frère Attale, fait rire d’Arsinoé par ses réparties, veut ignorer la présence de Flaminius lorsqu’il parle de lui à Laodice, multiplie les prétéritions assassines, etc. Excès de gloire et de vertu, excès de confiance dans la personne paternelle et royale, excès de jeu, excès de distance. Nicomède est simplement en attente. Investi de toute la légitimité, il patiente en dansant au-dessus du gouffre des « mystères de cour » et attend le moment où il va régner. Car il n’y a pas pour lui de dynamique de conquête du pouvoir puisqu’il comptabilise à lui seul toutes les garanties nécessaires à la souveraineté (le sang, l’héroïsme guerrier, l’amour du peuple, l’appui de l’armée, l’image référentielle d’Annibal). En d’autres termes, il n’a rien à faire d’autre que de résister à la pression des ambitions apparemment illégitimes. Et s’il revient à Nicomédie, c’est pour préserver ce qu’il a. C’est finalement cette résistance et cette attitude de préservation de soi qui le menacent, qui le rendent soupçonnable d’ambition et qui le dévoilent comme un opposant possible au pouvoir déjà fragile de Prusias.

24Mais dans Nicomède, il est une autre forme de résistance qui, pour être reconnue, emprunte les traits de Laodice, reine étrangère, généreuse et clairement légitime, qui invoque, pour se battre, « le droit de la guerre » (v. 1696). Parce qu’elle est étrangère, elle peut se révolter contre le roi et se servir d’une rébellion armée et d’une sédition populaire pour mettre en danger l’État. Dès lors ses intrigues, sa place à la tête de l’émotion du peuple, son coup de force de l’acte V, deviennent des actes de guerre et non des jeux de cour ou des conjurations. Parce qu’elle agit selon les lois de la guerre, Laodice donne une tête à l’émotion populaire, évite qu’elle devienne anarchique parce qu’elle la canalise. Laodice ordonne le désordre du torrent populaire, se sert de cette révolte puisqu’elle est une ennemie, attaque de l’extérieur la faiblesse tyrannique de Prusias. Si la sédition n’est pas légitimée en tant que telle, puisqu’il est scandaleux de se dresser contre les rois, elle reste explicable : elle est l’effet du déséquilibre et du désordre, des erreurs de gouvernement, de la tyrannie, de la violence d’État indûment exercée contre Nicomède, en somme elle signale le déséquilibre de l’État. En prenant la rébellion en marche et en changeant le cours erratique au service de son pouvoir de reine étrangère, Laodice en fait une arme au service de sa vertu. C’est pourquoi on ne devrait pas voir ici d’apologie de la révolte ou pire de la révolution, mais une démonstration que la perte des principes les plus sacrés et le désordre du gouvernement engendre la guerre civile et sème la sédition. Et pour rétablir l’harmonie, il faut qu’une nouvelle légitimité apparaisse. Cependant, l’action « extérieure » de Laodice ne suffit pas, d’autant qu’elle peut être soupçonnable. Laodice pourrait bien en effet agir pour son intérêt propre (celui de son amour) ou pour contrôler l’Etat au nom de son royaume (« Que doit lui importer [à Prusias] qui donne ici la loi, / Et qui règne pour lui des Romains ou de moi ? », v. 1736- 1737). Ainsi, la conversion totale qui apparaît dans les toutes dernières scènes est fondée sur le désordre qui régnait précédemment. C’est l’action conjuguée de Laodice – la sédition contrôlée – et d’Attale – la ruse au service de la vertu – Jointe à la réapparition en majesté de Nicomède qui fournit le coup de théâtre final et rétablit le calme (« Tout est calme, seigneur, un moment de ma vue / A soudain apaisé la populace émue » v. 1779-1780). Il n’y a donc pas eu de rébellion ouverte des sujets, juste un développement du désordre, une conséquence du déséquilibre du gouvernement qui a logiquement mené à la compassion du peuple et aux troubles armés. Dès lors la paix peut renaître.

25Nicomède rebelle ? « C’est un nom que je n’aurai jamais » (v. 1782). Cet héritier hautain pris parfois en défaut de trop d’orgueil, réinstalle, après une résistance héroïque dans les mots, le pouvoir légitime du roi, établit son souci de l’Etat par une analyse de la politique romaine, souhaite la paix familiale et politique, revendique son amour et veut aller conquérir pour son frère une couronne en Asie, continent qui n’a pas de limites. Les conversions se succèdent alors, entraînant tous les personnages dans un équilibre et une harmonie exactement symétriques de leur déséquilibre et de leur dysharmonie préalables. Le héros reprend l’initiative sans avoir véritablement changé puisque ce sont des « troubles » qui ne lui étaient pas imputables qui l’avaient fragilisé. La dynamique politique s’est donc brisée en rencontrant la permanence de la vertu, et tout rentre maintenant dans une sorte de rêve, le rêve cornélien de l’arrêt de l’Histoire, comme si Rome n’allait pas subjuguer la Bithynie et l’Arménie, comme s’il n’y avait plus jamais à craindre les luttes familiales, comme si les rois faibles pouvaient brutalement s’affermir, comme si, enfin, les héros ne devenaient jamais des tyrans autocrates.

26Le rêve romanesque (l’histoire du diamant en témoigne, v. 1820) permet de clore la fable, mais ces derniers vers, sous leur dehors si paisible, cachent une menace : celle du sénat romain. À la demande de paix et d’amitié formulée par Nicomède, Flaminius répond ainsi :

« C’est de quoi le sénat pourra délibérer : / Mais cependant pour lui j’ose vous assurer, / Prince, qu’à ce défaut vous aurez mon estime, / Telle que doit l’attendre un cœur si magnanime ; / Et qu’il croira se faire un illustre ennemi, / S’il ne vous reçoit pas pour généreux ami. » (V. 1845-1850.)

27Quels que soient les accords passés en privé et les serments d’amitié, le sénat reste maître de la paix comme de la guerre. L’Histoire veille et ne s’arrêtera pas. À l’illusion de paix, d’ordre fixe entre les États concernés et de conquêtes infinies sur les autres, à l’univers sans Histoire où l’on s’aime et l’on gouverne d’un même élan, à l’amitié perpétuelle, s’opposeront toujours le désordre qui couve et l’ambition de dominer les autres.

28Décidément, Corneille présentera à jamais un monde tendu entre l’harmonie rêvée où il serait possible de gouverner en s’aimant, où les calculs et les ambiguïtés seraient abolis par l’exercice de la vertu, et le désordre réel du pouvoir, des cours et des États. Et comme c’est cette tension qui soutient ses intrigues, c’est l’exposition du désordre et des ambiguïtés qui sous-tend la dynamique et l’intérêt de ses pièces. L’ordre final mis en place par un coup de théâtre ostentatoire ne peut donc être qu’extraordinaire, invraisemblable, et reste néanmoins corrodé par l’exposition préalable du désordre. C’est finalement ici l’ordonnance de la pièce et son intrigue qui résistent à la mise en place d’une loi finale conclusive, bien plus que les héros. Car l’harmonie finale, en tout point exceptionnelle, est en sursis, guettée par l’Histoire et sujette au suspens dans laquelle elle s’inscrit. S’il est possible de lire ici une conversion finale des âmes, un retour à la légitimité par les voies de la Providence, il est aussi nécessaire, par-delà la divine surprise et parce que le texte le souligne, de douter de cet ordre si éclatant.

29La tragédie institue plus une réflexion sur la résistance qu’un droit de résistance, plus un mode d’action sur le certain, qu’une illustration de la révolte. Ce genre met en cause l’État en même temps qu’elle le soutient : elle en présente les failles et les vicissitudes avant de le relégitimer en apparence. Ses héros, naturellement liés à la problématique politique du temps, sont rarement rebelles et souvent ils présentent, par leur action, des sortes de remontrances au pouvoir monarchique parce qu’ils représentent les valeurs en déclin du monde aristocratique. L’Histoire, sur laquelle se fonde la tragédie, fait état des usurpations et des conquêtes, des désordres et des calculs, cependant, le genre tragique français du xviie siècle ne théorise jamais l’insurrection comme une arme utile et légitime, elle représente les troubles et ainsi, peut troubler les consciences. La tragédie résiste, et puis admet, parce qu’il est dans l’ordre des choses d’admettre l’ordre des choses et de ne pas céder à la frénésie, au furor ou au trop grand spectacle. Il s’agit juste d’avoir dit que le désordre était possible et que les valeurs pouvaient être diverses.

30Il est donc de son devoir de soulever le voile de l’État, puis de baisser le rideau.

Notes

1 Cardinal de Retz, Mémoires, éd. Bertière, Garnier, 1987, seconde partie, t. I, p. 342.

2 Ibid., p. 343.

3 On se rapportera, pour une étude plus précises de ces questions, à Christian Biet, Œdipe en monarchie, Tragédie et théorie juridique à l’âge classique, Klincksieck, 1993.

4 La loi en effet est dite positive, de ponere, ponere legem, soulignant ainsi que le pouvoir souverain a l’autorité de faire les lois, et que la lex positiva ou posita est le résultat de cette intervention humaine.

5 Tout ce qui est édicté par la coutume doit donc être considéré comme nul et non avenu si ces prescriptions sont contraires à la loi naturelle (Gratien, Concordia discordantium canonum, D. VIII, 11).

6 « Toutes les lois sont, soit divines, soit humaines. Les lois divines sont fondées sur la nature, les lois humaines sur la coutume. La raison pour laquelle ces dernières diffèrent les unes des autres est que des peuples différents préfèrent des lois différentes. » Isidore de Séville, Étymologies (Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive Originum libri XX, éd. W. M. Lindsay, Oxford 1911, livre V, chap. IV, cité ici p. 46).

7 « Rotrou fait d’Antigone une mystique du bien moral, grande âme touchée par une grâce particulière, et qui contrevient aux lois par considération pour des lois supérieures qui n’apparaissent pas aux autres : une âme déjà citoyenne du Ciel. » Jacques Morel, « Le mythe d’Antigone de Garnier à Racine », Revista de letras, Assis (Brésil), 1964, p. 203, repris dans Agréables Mensonges, Klincksieck, 1991.

8 Voir, pour approfondir ce sujet, Christian Biet, « Cinna, Rodogune, Nicomède : la spectaculaire conversion du désordre » dans la revue Op. Cit., nov. 1997 ; et « Plaisirs et dangers de l’admiration dans Cinna, Rodogune et Nicomède », Littératures classiques, n° 32, janvier 1998.

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