1La question du droit de résistance chez Grotius et Hobbes permet d’aborder un moment particulièrement important de l’histoire de ce droit : un moment de mutation. En effet, le traitement théorique que ces deux penseurs font subir à la notion de jus resistendi / right of resistance est tel qu’il implique une modification non seulement de sa définition, mais aussi du cadre conceptuel dans lequel elle prenait sens depuis le Moyen Âge jusqu’à la Renaissance.

2Pour le montrer, il importe tout d’abord de rappeler rapidement la problématique que la tradition médiévale avait formée et léguée à la pensée juridico-politique renaissante. Cette problématique traditionnelle était double : elle engageait le principe de la légitimité, d’une part, celui de la justice et du bien public, d’autre part. Ainsi, la question de la résistance légitime au pouvoir politique prenait sens, d’un côté, en fonction de l’existence d’un pouvoir illégitime, de l’autre, en fonction d’un pouvoir qui n’a pas pour objet le bien public mais le bien privé de celui qui l’exerce. On aura reconnu les deux formes de tyrannies contre lesquelles le droit de résistance est appelé à s’exercer : le tyran defectu tituli, par défaut de titre, c’est-à-dire le tyran d’usurpation, et le tyran ex parte exercitii, c’est-à-dire le tyran d’exercice. Cette double figure de la tyrannie et la problématique du tyrannicide qu’elle suscite se trouvaient déjà dans le Policraticus de Jean de Salisbury. On la retrouve, avec des infléchissements importants sur le tyrannicide, chez Thomas d’Aquin. Bien que les positions de ce dernier se soient modifiées entre son Commentaire aux Livres des Sentences de Pierre Lombard, le De regimine principum et la Somme théologique, dont certains articles de la Secunda secundae abordent au moins indirectement les problèmes du tyran et du tyrannicide, le contexte problématique demeure identique. Pour faire bref, on peut dire que pour Thomas d’Aquin, seul le tyran d’usurpation peut être légitimement chassé ou tué par n’importe qui ; en revanche, le tyran d’exercice ne peut être l’objet que d’une désobéissance légitime des sujets. La révolte et la mise à mort de ce tyran exigent en effet le consentement des représentants qualifiés du peuple, c’est-à-dire d’une autorité publique et après un jugement régulier. Le droit de résistance légitime au tyran est donc considérablement réduit chez Thomas d’Aquin par rapport aux positions de Jean de Salisbury.

3Cette problématique du droit de résistance se maintient à quelques modifications près jusqu’à la fin du xvi^e siècle et, en particulier, jusqu’au moment où Bodin oppose sa doctrine de la souveraineté absolue aux thèses des monarchomaques protestants. La référence à Bodin est ici importante, parce qu’il semble que Grotius et Hobbes reprennent la conception bodinienne de la souveraineté et en tirent des conséquences semblables concernant le droit de résistance, à savoir : ce droit ne peut être attribué ni au peuple ni aux magistrats inférieurs. Cette filiation est donc au moins partiellement justifiée. Nous verrons ainsi que, chez Grotius et Hobbes, le droit de résistance en son sens traditionnel ne demeure plus que sous une forme résiduelle à laquelle Bodin le réduisait déjà. Cependant cette continuité n’est que partielle, parce qu’elle masque une mutation plus fondamentale dans la problématique même : le passage de la conception d’une résistance publique à un pouvoir illégitime ou à un pouvoir injuste vers l’idée d’un droit de résistance individuel. L’idée nouvelle de ce droit de résistance individuel renvoie, d’une part, à une définition du droit naturel comme faculté absolument inaliénable parce que liée à la constitution de la sphère de l’individualité humaine et, d’autre part, à l’idée d’une résistance légitime de l’individu à tout pouvoir politique quel qu’il soit – c’est-à-dire même légitime et légal – lorsque ce qui est le plus propre à cet individu est mis en danger.

4Sur ce chemin de la mutation de la problématique du droit de résistance, nous verrons que Grotius ne constitue qu’une étape parce qu’il pense encore dans le cadre traditionnel. En revanche, Hobbes accomplira une transformation décisive à partir d’une lecture critique du De jure belli ac pacis. Pour le montrer nous aborderons trois points : 1) Grotius et le droit de résistance résiduel ; 2) Hobbes et le droit de résistance repensé ; 3) Du peuple organique au peuple institué.

Grotius et le droit de résistance résiduel

5Dans le De jure belli ac pacis, la notion de jus resistendi apparaît le plus souvent dans le chapitre IV du livre I. Cela n’a rien de surprenant puisqu’il est question en ce lieu de la guerre mixte, c’est-à-dire de celle qui oppose un sujet à l’État ou à la puissance publique. L’étude de la guerre mixte conduit à examiner le problème de l’existence d’un droit de résistance des individus, du peuple ou des magistrats inférieurs à l’égard du pouvoir politique. Grotius le dit d’ailleurs clairement : « Tantum illud quaeritur an aut privatis aut publicis personis bellum gerere liceat in eos, quorum imperio sive summo sive minori subsunt1. »

6À cette question Grotius répond d’une manière parfaitement claire :

« Et naturaliter quidem omnes ad arcendam a se iniuriam ius habent resistendi, ut supra diximus. Sed civili societate ad tuendam tranquillitatem instituta, statim civitati ius quoddam maius in nos et nostra nascitur, quatenus ad finem illum id necessarium est. Potest igitur civitas ius illud resistendi promiscuum publicae pacis et ordinis causa prohibere: Et quin voluerit, dubitandum non est, cum aliter non posset finem suum consequi. Nam si maneat promiscuum illud resistendi jus, non iam civitas erit, sed dissociata multitudo […]2. »

7Grotius peut ainsi conclure que le droit de résistance est considéré comme illicite dans tous les États, parce qu’il est incompatible avec la souveraineté : « Hinc ubique maiestas, id est dignitas, sive populi, sive unius qui summo fungitur imperio, tot legibus, tot poenis defenditur : quae constare non potest si maneat resistendi licentia3. »

8Pour comprendre la position de Grotius et la négation du droit de résistance à laquelle elle conduit, il importe de rendre compte de quatre points : A) La présence d’un droit de résistance individuel avant l’établissement du pouvoir politique ; B) le concept proprement grotien de souveraineté ; C) la négation de la légitimité de principe d’un droit de résistance, aussi bien des particuliers que des magistrats inférieurs, dans l’Etat ; D) la persistance néanmoins d’une forme résiduelle du droit de résistance dans le contexte d’une problématique traditionnelle.

Le droit de résistance individuel

9Au chapitre II du livre I, Grotius définit le droit de résistance à partir des principes du droit naturel qu’il reprend dans l’ensemble au De Officiis de Cicéron. Ainsi pour savoir ce qui est conforme au droit naturel, il faut déterminer ce qui convient à la nature humaine comme nature raisonnable et sociable.

10En ce qui concerne les premières impressions ou tendances de notre nature, nous voyons que nous avons une tendance à la conservation de notre vie et de nos membres. Nous voyons également que rien ne s’oppose à ce que nous utilisions la force pour assurer la conservation de notre être. Une première forme du droit de résistance se trouve par là même justifiée. Nous pouvons donc conclure qu’il est possible de faire la guerre pour la conservation de notre vie ou l’intégrité de notre corps.

11En outre, lorsqu’on considère la sociabilité et la droite raison, on s’aperçoit que le droit de résistance s’y trouve également légitimé. En effet, la droite raison n’interdit pas toute violence mais seulement celle qui est contraire à la société, c’est-à-dire celle qui est contraire au droit d’autrui4. Du point de vue de la raison, le droit de résistance et l’usage de la force à l’égard d’autrui sont justifiés pour défendre notre vie, notre liberté et la propriété de nos biens. Le droit de résistance couvre donc tout ce qui nous appartient en propre5.

12Pour savoir ce que devient ce droit de résistance individuel lorsque le pouvoir politique est instauré, il faut examiner les implications de la notion de souveraineté.

La notion de souveraineté

13Sa définition est donnée dans le chapitre III du livre I. Grotius a besoin de cette définition pour rendre compte des guerres publiques, c’est-à-dire des guerres entre États. Qu’est-ce que la souveraineté ?

« His ergo in rebus consistit potestas civilis. Summa autem illa dicitur, cuius actus alterius iuri non subsunt, ita ut alterius voluntatis humanae arbitrio irriti possint reddi. Alterius cum dico, ipsum excludo qui summa potestate utitur; cui voluntatem mutare licet, ut et successorem, qui eodem iure utitur, ac proinde eandem habet potestatem, non aliam6. »

14La souveraineté (summa potestas) se définit donc par trois propriétés : 1) c’est un pouvoir civil dont les actes sont indépendants de tout autre pouvoir supérieur, 2) ces actes ne peuvent donc être annulés par aucune autre volonté humaine, 3) c’est-à-dire que seul le souverain lui-même ou son successeur à la même puissance garde la liberté de changer de volonté. Ces propriétés de la définition grotienne de la souveraineté semblent venir en ligne directe de Bodin, pour lequel la souveraineté est une puissance civile de décision et de législation en dernier ressort et sans appel :

« Ainsi nous conclurons que la première marque du prince souverain, c’est la puissance de donner la loy à tous en general et à chacun en particulier : mais ce n’est pas assez, car il faut adjouster, sans le consentement de plus grand, ni de pareil, ni de moindre que soy7. »

15Notons cependant que Grotius distingue deux sujets de la souveraineté : un sujet commun (subjectum commune) qui est l’Etat (civitas) et un sujet propre (subjectum proprium) qui est la personne une ou multiple du souverain. De là découle une conséquence importante pour notre propos : il est faux de penser, dit Grotius, que la puissance souveraine appartient toujours et sans exception au peuple de sorte qu’il aurait le droit de réprimer et de punir les rois chaque fois qu’ils abusent de leur autorité8. Un peuple dispose du droit de choisir la forme de gouvernement qui lui paraît la meilleure, il dispose donc du droit de se soumettre à une ou plusieurs personnes par un transfert entier (et non partiel) du droit de gouverner. Le pouvoir constitué ne peut plus alors être remis en cause par le pouvoir constituant. Grotius semble donc pencher fortement du côté où le porte la logique du concept de souveraineté : c’est-à-dire vers la négation du droit de résistance9. Cependant, cette tendance est contrebalancée par une autre qui, nous le verrons, réintroduit le droit de résistance sous une forme résiduelle par la distinction entre deux aspects de la souveraineté. Analysons, pour l’instant, la négation de la résistance qui résulte de la logique de la souveraineté.

Négation du droit de résistance des individus et des magistrats inférieurs

16La négation du droit de résistance individuel est d’abord justifiée politiquement. La souveraineté ne pourrait en effet se maintenir si chaque particulier conservait son droit naturel de résister10. Puis par la loi de Moïse et la loi de l’Évangile – qui rejette la résistance et réclame l’obéissance aux puissances dans la mesure où elles sont un établissement de Dieu –, enfin par la pratique des premiers chrétiens.

17La négation d’un droit de résistance des magistrats subalternes face aux éventuelles injustices du souverain suit très précisément Bodin. L’idée d’un droit de résistance des magistrats subalternes est pour Grotius insoutenable. Car, si un magistrat subalterne est une personne publique par rapport à ses inférieurs, il n’est qu’un simple particulier par rapport au souverain. Ainsi selon Grotius :

« Nam omnis facultas gubernandi quae est in magistratibus, summae potestati ita subiicitur, ut quicquid contra voluntatem summi imperantis faciant, id defectum sit ea facultate; ac proinde pro actu privato habendum. Locum enim hic quoque habet, quod dicunt Philosophi, ordinem non dari nisi cum relatione ad aliquid primum11. »

18Il ne saurait donc y avoir de résistance publique au souverain. Ce texte fait écho à celui de Bodin :

« Car quant à la voye de justice, le suject n’a point de jurisdiction sur son prince, duquel depend toute puissance et autorité de commander, et qui peut non seulement revoquer tout le pouvoir de ses magistrats, ains aussi en la presence duquel cesse toute la puissance et jurisdiction de tous les Magistrats, corps et colleges, estats et communautés12. »

19Cependant, comme nous l’avons dit, le droit de résistance retrouve en définitive un sens chez Grotius, lié à une distinction opérée dans le concept de souveraineté.

Retour d’un droit de résistance résiduel

20Grotius développe sa théorie de la souveraineté à travers plusieurs remarques. La plus importante d’entre elles est la seconde : elle revient à appliquer au pouvoir politique une distinction valable pour la propriété. Cette distinction consiste à dissocier entre l’exercice de la souveraineté et la manière plus ou moins pleine de la posséder13. On peut posséder la souveraineté de trois manières : en pleine propriété, par droit d’usufruit ou à temps :

« Ainsi parmi les Romains, le Dictateur était souverain pour un temps. La plupart des rois, tant ceux qui sont élus les premiers, que ceux qui leur succèdent selon l’ordre établi par les lois, jouissent du pouvoir souverain à titre d’usufruit. Mais il y a quelques rois qui possèdent la couronne en pleine propriété, comme ceux qui ont acquis la souveraineté par droit de conquête, ou ceux à qui un peuple s’est donné sans réserve, pour éviter un plus grand mal14. »

21Cependant quelle que soit l’une des trois manières dont la souveraineté est possédée, sa nature et l’étendue de son exercice restent les mêmes. En effet on ne peut juger de la nature des choses morales que par leurs opérations. Les droits ou les pouvoirs qui produisent les mêmes effets doivent être donc considérés comme identiques. Or les différentes manières dont la souveraineté est détenue ne changent rien à l’exercice des droits et à l’autorité qui y sont attachés. Le dictateur romain pendant tout le temps qu’il exerçait son pouvoir, le faisait avec autant de droit que le roi le plus absolu, c’est-à-dire sans que ses actes puissent être annulés par une autre instance. On voit dans quelle mesure le concept grotien de souveraineté s’éloigne du concept bodinien. Alors que pour Bodin la souveraineté était dans son essence même à la fois absolue et perpétuelle, Grotius va admettre l’idée d’une souveraineté temporaire, partagée ou sous conditions. Or c’est précisément par ce biais que le droit de résistance se trouve rétabli. Il l’est sous une forme tout à fait traditionnelle, puisque Grotius examine la résistance légitime d’abord à l’exercice injuste du pouvoir15, puis à l’usurpation16.

Le souverain injuste

22– Les princes injustes qui dépendent du peuple (soit qu’ils aient d’abord été établis par lui ou qu’ils se soient rendus subalternes par une convention postérieure) peuvent être non seulement repoussés par la force, mais aussi punis de mort.

23– Il est possible de s’opposer à un roi qui veut donner sa couronne à un autre ou la rendre dépendante. En vertu de la distinction entre le droit de souveraineté et la manière dont elle est possédée, le peuple peut s’opposer au changement du titulaire de la souveraineté ou au changement du mode de possession de la souveraineté parce qu’ils ne sont pas compris dans l’étendue du droit de souveraineté.

24– Il est également légitime de s’opposer à un roi qui désire perdre un peuple et en devient l’ennemi.

25– Lorsqu’un roi dispose d’une partie de la souveraineté, le reste appartenant au peuple ou au Sénat, il est possible de s’opposer légitimement de vive force à ce qu’il n’empiète sur le domaine qui n’est pas le sien.

26– Il est enfin possible de résister à un roi, dont il a été expressément stipulé au moment de son établissment qu’on pouvait lui résister dans telle ou telle circonstance.

Le souverain illégitime

27Dans le cas de l’usurpateur, Grotius distingue également les conditions d’une résistance légitime. Celle-ci connaît certaines restrictions, en particulier, le droit de résistance ne doit pas être exercé lorsque cet exercice rendrait la situation pire qu’elle n’était. La résistance est cependant légitime dans certains cas.

28– Lorsque l’usurpateur a pris le pouvoir par une guerre injuste. Le droit de guerre subsiste en effet contre lui.

29– Lorsque le souverain légitime ordonne de tuer l’usurpateur.

30Le principe qui limite le droit de résistance est indiqué à la fin du développement de Grotius sur cette question. Il consiste à affirmer qu’un particulier ne doit pas s’ériger en juge du titre de souveraineté, même lorsque la chose est douteuse.

31On voit donc comment Grotius à la fois refuse le droit de résistance et le réintègre sous une forme résiduelle dans le contexte de la problématique traditionnelle de l’injustice et de l’illégitimité. Or c’est précisément à partir d’une lecture critique de Grotius que Hobbes va profondément modifier non seulement le sens de la notion de droit de résistance mais aussi la problématique qui la soutenait.

Hobbes et le droit de résistance repensé

32Hobbes utilise fréquemment les expressions « right of résistance » ou « right to resist », mais elles n’ont plus chez lui leur sens traditionnel, c’est-à-dire qu’elles n’ont plus pour corrélat le couple injustice / illégitimité.

33La reformulation de la problématique tient d’abord à ce que Hobbes supprime purement et simplement le problème de la légitimité. On peut le voir par la réduction de la différence entre monarchie et tyrannie à une différence externe liée à l’approbation ou à la désapprobation du même gouvernement monarchique :

« There be other names of Government, in the Histories, and books of Policy; as Tyranny, and Oligarchy. But they are not the names of other Formes of Government, but of the same Formes misliked. For they that are discontented under Monarchy, call it Tyranny; and they that are displeased with Aristocracy, called it Oligarchy. So also, they which find themselves grieved under a Democracy, call it Anarchy (which signifies want of government)17. »

34Par cette mise à l’écart du problème de la légitimité, la question de la résistance à l’usurpateur ne se pose plus. On sait en effet que pour Hobbes le pouvoir politique établi, pourvu qu’il assure l’être et le bien-être des sujets, est ipso facto légitimé. Or cette mise à l’écart du problème de la légitimité, le De Cive la réalise d’une manière extraordinaire dans un texte qui n’a pas son équivalent dans les Eléments of Law et le Léviathan. Il s’agit du De Cive, VII, 3 où Hobbes compare la monarchie et la tyrannie sous différents points de vue pour montrer qu’on ne peut les distinguer ni sur le plan de la puissance, ni sur celui du mode d’acquisition du pouvoir, mais seulement sur le plan de l’exercice du pouvoir, et encore cette ultime différence peut-elle également être réduite :

« Quod autem regnum et tyrannis non sint diversae species civitatis, haud facile persuadebitur propter affectus hominum, qui etsi civitatem uni subjectam esse mallent quam pluribus, non tamen recte eam gubernari putant, nisi gubernetur ad arbitrium suum. Sed quid differat rex a tyranno, ratione investigandum est, non affectu. Primum autem non in eo differunt, quod major sit potentia hujus, quam illius; quia summo imperio majus dari non potest: neque quod alter potentiam habeat praescriptam, alter non; cujus enim potentia praescripta est, non est rex, sed subditus praescribentis. Deinde neque modo acquirendi differunt; si quidem enim in civitate democratica, vel aristocratica, summum imperium civis aliquis vi occuparet, habito civium consensu, legitimus sit monarcha; eo consensu non habito, hostis est, non tyrannus. Differunt ergo solo imperii exercitio, ut rex sit qui recte regit, tyrannus qui aliter18. »

35Mais cette dernière différence n’a elle-même aucun fondement objectif, elle ne fait qu’exprimer notre satisfaction ou notre insatisfaction devant un mode de gouvernement. En sorte que finalement, on parle de monarchie lorqu’on veut honorer le monarque, et on parle de tyrannie lorsqu’on veut le dénigrer.

36On voit donc comment le cadre même de la problématique du droit de résistance est déconstruit par la suppression du problème de l’usurpation et le déplacement du problème de l’injustice d’exercice (le souverain ne peut commettre qu’une injustice envers Dieu et non envers les hommes).

37Il s’ensuit très logiquement chez Hobbes une négation d’un droit de résistance collectif du peuple ou d’un droit de résistance des magistrats inférieurs. La doctrine hobbesienne de la représentation implique en effet que le seul représentant de l’État, et donc du peuple, est le souverain. Hobbes unifie la théorie de la souveraineté en suivant de près Bodin, mais en allant au-delà de lui.

38Il semblerait donc que le droit de résistance doive disparaître tout à fait par cette unification du concept de souveraineté. En réalité, il disparaît sous sa forme traditionnelle mais revient sous une autre forme : comme droit inaliénable de l’individu. Le droit de résistance appartient désormais à la nouvelle doctrine du droit naturel.

39Selon sa nouvelle définition, le droit naturel est un droit subjectif19 que tout individu humain possède quel que soit le contexte relationnel dans lequel se déploie son existence. Aussi bien dans l’état de nature que dans l’état civil : « A man cannot lay down the right of resisting them, that assault him by force, to take away his life ; because he cannot be understood to ayme thereby, at any Good to himselfe20. »

40Ce droit est donc attaché à la personne naturelle de l’homme, et se trouve fondé sur le principe éthique fondamental selon lequel : « Every man, not onely by Right, but also by necessity of Nature, is supposed to endeavour ail he can, to obtain that which is necessary for his conservation21. » Il va de soi qu’abandonner notre droit de résistance serait contrevenir à ce principe éthique. On peut ajouter à cela trois remarques.

41Premièrement, le droit de résistance ne consiste pas seulement à résister à ce qui pourrait mettre notre vie directement en danger, mais aussi à ce qui pourrait la mettre indirectement en danger, et à ce qui, sans la mettre directement ou indirectement en danger, pourrait affecter les personnes dont les blessures ou la mort nous plongeraient dans la douleur22. Ainsi nous avons le droit de résister à celui ou à ceux qui voudraient nous attaquer de vive force pour nous tuer, nous causer des blessures, ou nous emprisonner ; mais aussi à celui ou à ceux qui voudraient nous empêcher de jouir de l’air, de l’eau, du mouvement, du libre passage d’un endroit à un autre ; et encore à celui ou à ceux qui voudraient nous faire témoigner contre nous-mêmes – ce qui ne peut intervenir que dans l’Etat – ou contre ceux « dont la condamnation vous plongerait dans la détresse : un père, une épouse, un bienfaiteur23 ».

42Deuxièmement, il s’agit d’un droit absolument inaliénable de l’homme. Une convention où un homme s’engage à abandonner son droit de résistance à un autre (quel qu’il soit) est toujours nulle. L’aliénation du droit de résistance contreviendrait en effet à la raison ou à la cause qui fonde tout transfert de droit : à savoir la considération de quelque bien pour soi-même24. Aliéner son droit de résistance consisterait, pour celui qui l’aliène, à mettre l’objet de sa volonté en contradiction avec la cause qui y préside. L’acte serait donc contradictoire, il ne pourrait résulter que d’une erreur ou d’une ignorance. Et il va de soi qu’on ne saurait fonder un droit sur l’erreur ou l’ignorance.

43Troisièmement, le droit de résistance, étant absolument inaliénable, échappe aux droits que nous transférons au souverain lors de la convention sociale. Il définit donc cette part de droit naturel ou de liberté que l’individu conserve dans l’État, alors même qu’il a abandonné son droit sur toute chose. Rappelons que le droit sur toute chose ne s’identifie pas au droit naturel, mais constitue la forme élargie qu’il trouve dans l’état de guerre25. Au sein de l’État, le droit de résistance constitue la sphère des droits de l’homme au nom desquels un individu peut toujours légitimement s’opposer au pouvoir politique. L’application de ce principe au châtiment, c’est-à-dire à une peine légalement prononcée par un tribunal qui a établi une culpabilité – est claire : le châtiment « étant une violence, personne n’est obligé de ne pas y résister26 ». L’homme, devenu citoyen, conserve donc, comme homme, un droit de résistance qu’il ne peut transmettre à l’État et qu’il ne tient pas de lui. Les droits subjectifs de l’homme ne peuvent ni se perdre, ni être reçus.

44Le droit de résistance définit désormais la sphère du propre que le pouvoir politique ne peut empiéter. On peut également l’interpréter comme la constitution d’une sphère du privé qui définit la limite de l’exercice du pouvoir public. Or cette théorie du droit de résistance comme droit subjectif de l’individu a deux conséquences : l’une positive et l’autre négative.

• Conséquence positive : la théorie de la convention sociale qui va être liée à ce droit de résistance inaliénable ne sera pas une théorie de l’aliénation mais de l’autorisation. Autrement dit, la convention sociale ne consiste pas pour l’individu à s’aliéner totalement au pouvoir.

• La conséquence négative est très significative. Ce qui est probablement le plus difficile à penser chez Hobbes est le droit pénal27. Hobbes ne parvient pas à fonder la légitimité d’un droit pénal, parce que celui-ci, même s’il est conforme aux procédures légales, remet en question, lorsqu’il s’exerce par la violence, la sphère du droit naturel subjectif. Chacun
  a donc le droit de s’y opposer et d’y résister, ce qui ne veut évidemment pas dire que cette résistance sera victorieuse : « No man is supposed bound by Covenant, not to resist violence ; and consequently it cannot be intended, that he gave any right to another to lay violent hands upon his person28. »

45On voit donc comment Hobbes modifie de fond en comble la problématique du droit de résistance. Celui-ci devient un droit de résistance de l’homme face au pouvoir politique, même lorsque ce pouvoir s’exerce selon des formes légales mais en empiètant sur la sphère de ce qui est le plus propre à l’individu.

Conclusion : du peuple organique au peuple institué

46Comment expliquer cette mutation de la problématique du droit de résistance ? Un élément décisif d’explication pourrait être fourni par la déconstruction par Hobbes de la théorie organique du peuple qui sous-tendait les doctrines des monarchomaques. Pour ceux-ci en effet le peuple était une totalité organiquement structurée. C’est pourquoi les magistrats pouvaient être conçus comme des représentants légitimes du peuple. En revanche, chez Hobbes, il n’y a pas de peuple organique, il n’y a qu’un peuple institué dont l’unité est réalisée par la médiation du souverain. La déconstruction de la théorie organique du peuple est réalisée par le travail du concept de multitude. La multitude est un concept distributif, elle s’entend comme une diversité ou une pluralité disparate. La multitude ainsi entendue ne peut avoir ni l’existence d’une personne naturelle, ni posséder une volonté commune, ni accomplir un acte unique, ni posséder quoi que ce soit. Pour passer de la multitude au peuple, il faut l’acte d’institution du souverain qui fonde l’unité de la volonté de la république.

47Il fallait ainsi cette déconstruction du concept organique du peuple naturel en une multitudo dissoluta pour qu’advienne la mutation fondamentale du droit de résistance.