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Le Droit de résistance

La résistance comme cadre de la mutation théologico-politique du droit

Isabelle Bouvignies

Texte intégral

1Le rôle de la Réforme protestante dans la constitution de la réalité pratique moderne n’est pas un objet de réflexion récent et toujours, à son propos, il semble que les esprits se soient partagés – avec le soupçon, quant à ce partage, d’un « militantisme » confessionnel. Les études françaises occupent à cet égard une position tout à fait singulière, qui tient peut-être au fait que, des pays qui ont vu naître la Réforme, la France est le seul où, tout en conservant une influence importante, le protestantisme soit devenu une religion aussi minoritaire – moins d’un million de fidèles. Le fait est, en tout cas, que les travaux sur le rôle de la Réforme ont longtemps reflété des positions extrêmes jusqu’à la caricature, tant dans le sens de l’apologie – la Réforme, et plus précisément, le calvinisme français comme source de toutes les valeurs fondamentales de la République – que dans celui du dénigrement – la Réforme comme ferment de désordre ou de sectarisme, etc.

2Aujourd’hui, après que les cartes ont été battues et rebattues, l’opposition a beaucoup perdu de sa force. Dans un contexte – social, politique, juridique, bref, pratique – où le sentiment de crise est très fort – des valeurs, des institutions, etc., – la démarche des études ne vise plus à établir des filiations ni à décerner des brevets mais à tenter de dégager la genèse des pratiques contemporaines, dans leur cohésion, leur cohérence et leur spécificité, en même temps que d’en comprendre la nature. Pour le dire autrement, il s’agirait désormais de définir, avec le plus grand souci d’objectivité, le socle qui, ayant surgi à une période donnée, se prolonge jusqu’à nous et constitue notre identité moderne.

3Le questionnement s’est donc déplacé, or s’il est un fait que la procédure des filiations n’a plus lieu d’être au premier plan, elle continue néanmoins d’agir en sous-main à travers l’incontournable problème de la rétrospection. On assiste autrement dit à des reconstructions de la modernité qui en hypertrophient sciemment, sous couvert d’une objectivité affirmée mais très relative, tel ou tel aspect qui préfigure une option idéologique contemporaine. Dans ces circonstances, le risque nous semble être encouru de voir fleurir des versions unilatérales de la modernité fondées sur des critères exclusivement contemporains.

4Il n’est pas certain, surtout concernant le délicat problème des origines et de la nature d’une réalité dont nous ne sommes pas sortis – la modernité –, que l’on puisse éviter toute rétrospection, mais elle devient réellement tendancieuse lorsque, se cachant derrière l’autorité de la science, elle minore ou étouffe des aspects eux aussi constitutifs de la modernité, à des fins d’influence.

5Nous ne sommes certes plus dans l’affrontement du siècle dernier, mais on n’en constate pas moins l’émergence d’une position dominante, multiforme mais globalement « républicaniste », qui concourt à minorer des aspects de la modernité auxquels la Réforme a largement contribué. Peu importent ici les raisons qui motivent la volonté de minorer, notre objectif sera avant tout de faire obstacle à l’exclusivisme latent de la position dominante qui tend trop volontiers à rabattre sur les opinions du calvinisme orthodoxe de la fin du xixe siècle les thèses s’efforçant de démontrer que la Réforme n’est pas seulement une manifestation de surface dans la constitution de la modernité.

  • 1 Ce que nous appelons tyrannicide apparaît dans le Policraticus de Jean de Salisbury (1120-1180). Re (...)
  • 2 Jean Boucher (1551-1645), zélateur de la Sainte-Ligue, fut mis au nombre des monarchomaques pour so (...)

6Dans cette optique, ce que l’on appelle le « droit de résistance » nous apparaît être un enjeu central. Si l’on consent généralement à en attribuer la formulation à des penseurs issus du creuset même du calvinisme, il est clair que non seulement ce « droit » évoque le « tyrannicide » – dont la formulation est largement antérieure (cf., par exemple, Jean de Salisbury1), mais encore qu’il a été également thématisé par des théoriciens catholiques (Jean Boucher2).

7S’il est donc tentant de vouloir voir dans ce droit une préfiguration de la désobéissance civile, par exemple, il peut l’être tout autant de n’y voir que la survivance d’une doctrine médiévale. Or dans les deux cas on manque l’essentiel. L’apport de la Réforme ne saurait seulement résider dans ce qu’elle préfigure – ainsi que nous le disions plus haut –, inversement qu’elle conserve des éléments de doctrines qui lui préexistent ne signifie pas qu’elle n’opère pas sur des points cruciaux des retournements essentiels. Nous tenterons donc d’éviter ces deux écueils.

8Si les principes généraux de la pensée réformée ont mû le tyrannicide traditionnel en ce qu’on appelle aujourd’hui – sans même trop réfléchir au sens complet de cette expression – un « droit de résistance », désignation sous laquelle il faut envisager davantage la possibilité d’une légitime résistance que celle d’un « droit » de résister, c’est qu’une telle idée ne pouvait naître ailleurs que là où la question politique devenait une question pour les hommes, c’est-à-dire là où la question politique était en passe de devenir une question terrestre, au xvie siècle. Notre objectif sera donc de contribuer à montrer que cette naturalisation des questions politiques eut pour condition nécessaire ce que la Réforme a provoqué : le décrochement du ciel et de la terre ainsi que la distinction philosophique entre les préoccupations proprement théologiques et les considérations réservées à la sphère pratique des doctrines politiques. La coïncidence du domaine civil et du domaine terrestre en fut la conséquence inédite.

9Pour ce faire, nous prendrons le contre-pied de la démarche généralement empruntée à propos du droit de résistance. Il est d’usage en effet d’admettre que le « droit de résistance » est surtout le fait de l’entourage peu orthodoxe de Calvin tandis que le réformateur de Genève aurait été, quant à lui, circonspect sinon hostile vis-à-vis d’une telle doctrine. Or il nous semble, au contraire, que ce qui fait la spécificité de la doctrine calvinienne du « droit de résistance » – et qui la distingue donc à la fois du « tyrannicide » et de sa reprise catholique –, réside d’une part dans une thématisation théologique des conditions de possibilité d’un tel « droit » (avec les réserves qu’il convient de faire sur l’usage du concept) chez Calvin lui-même, et d’autre part, chez ses lieutenants, et chez Hotman en particulier, dans une volonté de donner à la compréhension de la politique et du droit des formes nouvelles. C’est la conjonction de cet ensemble qui nous semble contribuer de manière essentielle à notre modernité.

Calvin et la naissance de la politique moderne

  • 3 Marc-Édouard Chenevière, La Pensée politique de Calvin, Paris, Labor, « Je sers », 1937, rééd. en 1 (...)
  • 4 Quentin Skinner, The Foundations of Modem Politic Thought, volume two : The Age of Reformation, Cam (...)

10Que Calvin ait contribué théologiquement à la naissance de la politique moderne est une hypothèse souvent rejetée, et notamment, quoique dans des proportions très différentes, par deux auteurs, Marc-Édouard Chenevière3, en 1937, dans son ouvrage sur la pensée politique de Calvin, et, plus récemment, Quentin Skinner4 ; nous voudrions pour notre part la reprendre et la consolider.

11Marc-Édouard Chenevière fut, semble-t-il, à l’origine d’une large révision de l’hypothèse selon laquelle la pensée politique de Calvin aurait eu un lien direct avec l’invention de la démocratie moderne. Dans l’introduction de son ouvrage, on lit ceci :

  • 5 M.-E. Chenevière, La Pensée politique…, op. cit., p. 10. C’est nous qui soulignons.

« Disons donc simplement, pour mettre fin à une confusion entretenue par beaucoup de bons esprits formés par le xixe siècle, que s’il est exact d’établir une certaine parenté entre le protestantisme libéral et la démocratie moderne, il est par contre erroné de confondre ce protestantisme avec la Réforme des réformateurs et de faire croire ainsi que la démocratie moderne doive son existence aux doctrines enseignées par les réformateurs.
Qu’en fait la Réforme ait indirectement favorisé le développement des idées démocratiques par la création de minorités religieuses en de nombreux pays, cela est partiellement vrai ; mais de là à prétendre qu’il y ait une parenté spirituelle entre la Réforme et la démocratie moderne, il y a un abîme que personne n’a le droit de franchir5. »

12Selon Marc-Édouard Chenevière, et toujours avec la même visée, les monarchomaques protestants – nous pensons en particulier à François Hotman dont il sera question ultérieurement et à Théodore de Bèze, tous deux héritiers directs de Calvin – n’ont pas été des calvinistes orthodoxes. Il tient, par exemple, pour non significatif le célèbre passage de l’Institution de la religion chrétienne consacré au « Gouvernement civil » où Calvin enjoint, « pour la deffence du peuple » selon sa propre formule, aux magistrats inférieurs de résister au monarque. Voici ce que dit encore Chenevière :

  • 6 Ibid., p. 333.

« On s’est demandé à plusieurs reprises, à propos de Calvin, s’il fallait voir dans sa théorie des magistrats inférieurs un lien de rencontre entre sa pensée et les théories plus modernes de la démocratie représentative.
Tel n’est pas notre avis ; nous pensons pouvoir démontrer, ici encore, que nous avons affaire à une doctrine proprement calviniste qui n’annonce rien d’autre que ce que Calvin a coutume d’enseigner, c’est-à-dire exactement le contraire des théories démocratiques modernes6. »

13Loin de constituer le noyau d’une théorie de la résistance, telle qu’elle fut, selon nous, relayée presque immédiatement par les écrits de F. Hotman et de Th. de Bèze, entre autres monarchomaques protestants de l’époque, Chenevière retient avant tout l’injonction réitérée à la stricte soumission aux magistrats supérieurs de l’Institution de la religion chrétienne. C’est le même constat qui conduit Q. Skinner à rallier, bien que dans une moindre mesure, le refus de M.-É. Chenevière d’accorder à Calvin sa part dans la production des concepts de la politique moderne naissante. Pour Skinner, c’est la Réforme luthérienne qui doit être considérée comme déterminante et non la Réforme calvinienne. Voici ce qu’il dit, confrontant Luther et Calvin :

  • 7 Quentin Skinner, The Foundations…, op. cit., p. 206.

« […] we have now seen, however, that it was Calvin, not Luther, who faced the crisis armed with little more than a theory of passive obedience; and that it was Luther, not Calvin, who first introduced the concept of active resistance into the political theory of the “magisterial Reformation”. We next need to note that, in so far as the Calvinists succeeded in developing a theory of revolution in the course of the 1550s, this was not because they exhibited a more creative response to the crisis than the lutherans, as has often been implied; it was rather because they took over and reiterated the arguments in favour of forcible resistance which the lutherans had already developed in the 1530s, and had subsequently revived in order to legitimate the war against the Emperor fought by the Schmalkaldic league after 15467. »

  • 8 La conjuration d’Amboise constitue l’amorce de la résistance active de la part des Huguenots condui (...)
  • 9 Nous devons le vocable monarchomaque à W. Barclay et l’ouvrage qu’il leur consacre intitulé De Regn (...)
  • 10 Parmi les héritiers directs de Calvin, il y a Théodore de Bèze et François Hotman. Bèze rencontre H (...)
  • 11 J’emprunte cette appellation à M. Marabuto et à sa thèse : Les Théories politiques des monarchomaqu (...)

14Historiquement et factuellement, ce fut sans doute vrai. On peut penser à la rédaction par neuf pasteurs luthériens du manifeste connu sous le nom de Confession de Magdebourg (1550) et qui institua un premier refus explicite de se soumettre à l’autorité politique. Cet événement ne fut bien entendu pas sans signification. Mais à nouveau contre Skinner, c’est Calvin et non Luther qui, par l’explicitation du cadre théologico-politique de la Réforme, en rendit visibles les principes. La résistance au magistrat supérieur y trouve sa place et elle seule rend plausible l’initiative des pasteurs de Magdebourg. Ce sont d’ailleurs de tels principes qui, plus clairement ensuite, à partir des années 15608, permettront l’éclosion des théories de la résistance chez les monarchomaques9 français et protestants, tous héritiers directs de Calvin10 – ce qui fait leur intérêt – et principaux représentants de ce qu’on peut appeler « l’école de Genève11 ».

15L’hypothèse générale de Quentin Skinner concernant Calvin nous semble donc erronée. La Réforme, en général, et le calvinisme en tout premier lieu, ont joué un rôle inaugural dans l’invention des notions clefs de la pensée politique moderne telles celles de peuple institué et de résistance légitime au pouvoir arbitraire. Prétendre en effet, comme le fait Skinner, que Luther fut plus « révolutionnaire » – à condition que l’adjectif ne soit pas anachronique – que Calvin, est pour le moins paradoxal. Car à tout le moins, les opinions politiques de Luther ne passent pas pour avoir été explicitement du côté de la subversion des autorités politiques établies ou susceptibles d’orienter une quelconque réforme de leurs institutions.

  • 12 Le paulinisme désigne l’appel au respect absolu des autorités civiles tel que l’enseigne saint Paul (...)
  • 13 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, Paris, Les Belles Lettres, t. IV, 1961, p. 238-23 (...)
  • 14 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, ibid., t. IV, p. 239-240. Voici le passage auquel (...)

16La question est de savoir si le « paulinisme12 » strict réitéré tout au long du célèbre chapitre de l’Institution de la religion chrétienne intitulé « Du Gouvernement civil », pourrait séparer Calvin des théories de la résistance développée à sa suite par les monarchomaques protestants. Il faudrait alors tenir pour négligeable, pure concession aux usages de son époque, opportunisme politique de la part du réformateur, ou remarque subsidiaire, le passage célèbre concernant les magistrats inférieurs13 et l’autorisation de résistance qu’on croit y lire après coup. Serait également considérée comme sans répercussion politique possible l’exception au précepte paulinien sur laquelle Calvin termine ce même chapitre consacré au gouvernement civil, et qui met en avant la priorité absolue de l’obéissance due à Dieu. Calvin en signalait le danger. Celle-ci pouvait en effet annuler tout commandement qui lui serait contraire, et, le cas échéant, celui du magistrat suprême14 !

17Nous rejetons donc l’hypothèse qui, pour justifier les accrocs au précepte paulinien du chapitre de l’Institution de la religion chrétienne, invoque l’équivocité légendaire et stratégique du réformateur que sa duplicité opportuniste pourrait aider à sortir de l’exil genevois. Nous aurons au contraire le souci de rendre compte de la pensée politique de Calvin, de sa propre cohérence, et de montrer enfin comment les thèses résistantes des monarchomaques français protestants de Genève peuvent y prendre naturellement naissance, en particulier celle de F. Hotman.

Le décrochement du ciel et de la terre et la naissance d’un droit naturel

18Ce serait bien sûr une erreur, pour nous opposer aux thèses respectives de Chenevière et Skinner, de chercher à nier le paulinisme de Calvin : le devoir d’obéissance est un élément essentiel de sa doctrine politique. Nous montrerons plutôt à quelle logique plus étendue la nécessité de l’obéissance au prince appartient et ainsi quel est son véritable objet.

  • 15 Nous verrons plus loin avec l’énoncé de la liberté chrétienne comment l’articulation du politique e (...)

19Lorsqu’on évoque la pensée politique de Calvin, on se contente généralement des considérations du pénultième chapitre de l’Institution de la religion chrétienne concernant le pouvoir civil dans lequel l’insistance sur le devoir de soumission au magistrat est pour ainsi dire martelée. Mais, comme nous venons de le dire, une lecture plus large des textes calviniens fait apparaître, en même temps que son articulation15, la distinction fondamentale du politique et du religieux, distinction dans laquelle seulement le précepte paulinien devient intelligible et donne sa juste mesure.

20Si la pensée politique de Calvin revêt à nos yeux une telle importance, qui n’aurait d’égale peut-être que celle qu’on reconnaît habituellement à la pensée politique de Machiavel, c’est que, comme chez ce dernier du reste, mais pour des raisons en apparence très différentes, s’opère le vaste mouvement de séparation des sphères spirituelle et temporelle, des domaines religieux et civil, et pour user d’une métaphore, du ciel et de la terre.

  • 16 Calvin reprendra cette hypothèse du double régime en l’homme, d’un côté, spirituel, et de l’autre, (...)

21Pour le montrer, c’est à la totalité de l’Institution de la religion chrétienne que nous renverrons. Cette scission du spirituel et du temporel n’y est jamais mieux décrite que lorsque Calvin rappelle, dans le chapitre intitulé « De la congnoissance de l’homme », l’inaptitude de ce dernier à l’au-delà et son corrélat inverse : son aptitude aux choses d’ici-bas. Suivant cette inégalité des facultés, l’entendement est capable de vérité dans les choses terrestres tandis qu’au contraire, la volonté demeure infirme lorsqu’il s’agit de vouloir le bien. Comme l’on sait, Luther l’avait montré, Dieu seul peut vouloir le bien et seule la grâce y concourt dans l’homme. Ainsi la distinction16 du céleste et du terrestre aura-t-elle pour effet d’habiliter la connaissance humaine :

  • 17 Ibid., t. I, p. 114. C’est nous qui soulignons.

« À fin que l’ordre de nostre dispute procède selon la distinction que nous avons mise, en laquelle nous avons divisé l’âme humaine en intelligence et volunté, il nous fault premièrement examiner quelle force il y a en l’intelligence. De dire qu’elle soit tellement aveuglée, qu’il ne luy reste aucune congnoissance en chose du monde, ce seroit chose répugnante, non seulement à la parole de Dieu, mais aussi à l’expérience commune. Car nous voyons qu’en l’esprit humain il y a quelque desir d’enquérir la verité, à laquelle il ne seroit point tant enclin, sinon qu’il en eust quelque goust premièrement. C’est donc desja quelque estincelle de clarté en l’esprit humain qu’il ha une amour naturelle de la vérité17 […] ».

22Cette position à l’égard du savoir, comme nous le constatons, ne prête le flanc à aucun scepticisme et diffère radicalement de l’augustinisme « réformé » catholique. Mais la conséquence est plutôt que « nous sommes encloz en nostre corps mortel », selon la formule de Calvin. Aussi deux genres existent-ils séparés, celui des choses célestes, que concerne la connaissance de Dieu, et celui des choses terrestres offertes à la connaissance humaine. Or, parmi celles-ci, il faudra compter en tout premier lieu la doctrine politique ! Voici ce qu’en dit Calvin rappelant la distinction du céleste et du terrestre :

  • 18 Ibid., p. 115. C’est nous qui soulignons.

« Ceste donc sera la distinction, que l’intelligence des choses terriennes est autre que des choses célestes. J’appelle choses terriennes, lesquelles ne touchent point jusques à Dieu et son Royaulme, ne à la vraye justice et immortalité de la vie future, mais sont conjoinctes avec la vie presente et quasi encloses soubz les limites d’icelle. Les choses celestes, je les appelle la reigle et raison de vraye justice et les mistères du Royaulme celeste. Soubz la première espèce sont contenues : la doctrine pohticque, la manière de bien gouverner sa maison, les ars mécanicques, la Philosophie, et toutes les disciplines qu’on appelle libérales. À la seconde se doibt referer la cognoissance de Dieu et de sa volunté, et la reigle de conformer sa vie à icelle18. »

  • 19 Cette conception d’une sociabilité naturelle appartenant exclusivement au monde profane inaugure l’ (...)

23La théorie politique appartient définitivement au domaine temporel, elle est l’affaire des hommes, l’objet d’une connaissance possible et d’une disposition commune. D’ailleurs cette disposition à l’acceptation de lois politiques que la vie commune rend nécessaire est avant tout naturelle. Il faut poser, dit Calvin, que la conservation de la société est par conséquent l’effet d’une affection naturelle19 : « Quant au premier genre, dit-il, il nous fault ainsi confesser cela, c’est que, entant que l’homme est de nature compagnable, il est aussi enclin d’une affection naturelle à entretenir et conserver société. »

24Cette affection naturelle est savoir inné et commun. C’est pourquoi

  • 20 J. Calvin, Institution…, op. cit., p. 115-116. C’est nous qui soulignons.

« nous voyons qu’il y a quelques cogitations généralles d’une honnesteté et ordre civil imprimées en l’entendement de tous hommes. De là vient, poursuit Calvin, qu’il ne s’en trouve nul qui ne recongnoisse que toutes assemblées d’hommes se doibvent reigler par quelques loix, et qu’il n’ayt quelque principe d’icelles loix en son entendement20 ».

  • 21 Nous pensons à Grotius, Pufendorf, Locke, Jurieu, etc.
  • 22 Ibid., p. 116. C’est nous soulignons.

25Parce que les hommes possèdent en eux-mêmes le principe des lois politiques, ils sont préalablement disposés à y consentir. La thématique du contrat et de l’accord présidant à l’association civile, qui deviendra familière aux penseurs du droit naturel et aux théoriciens du consentement21, se dessine clairement ici. « De là vient le consentement qu’ont eu tousjours tant les peuples que les hommes particuliers à accepter loix, pource qu’il y en a quelque semence en tous, qui procède de nature sans maistre ou législateur 22 ».

26En cédant les questions civiles au domaine des choses terrestres et humaines, l’accord des hommes entre eux devient le fondement de leur association, qui peut donc procéder de la nature sans maître ni législateur. Et puisque nous saisissons ici le droit naturel à sa naissance, il nous faut préciser que ce dernier n’est pas le droit naturel d’un Cicéron.

27En effet, les penseurs du droit naturel qui, au xviie siècle, croiront trouver dans les textes du stoïcisme latin – auxquels ils empruntent des formules entières, notamment celles bien connues de Cicéron – une rationalité naturelle définissant un droit universel ayant les caractéristiques de la raison moderne, sont victimes d’un a posteriori. Ils croient en effet apercevoir dans la loi naturelle ou raison cicéronienne, la raison individuelle moderne. Mais, si nous suivons fidèlement la doctrine stoïcienne, la loi ou raison universelle demeurent extérieures à l’homme et ne présentent aucun caractère naturel ou rationnel susceptible d’être relié directement à un principe subjectif. Notre droit naturel moderne, au contraire, est né de la distinction calvinienne des deux sphères, temporelle et spirituelle, conséquence inévitable de la disparition de la médiation romaine. Avec cette distinction, une raison strictement humaine peut remplacer l’ancienne médiation qui unissaient les hommes à Dieu et entretenait la présence du divin dans le monde. C’est le caractère divin de la raison stoïcienne qui avait interdit jusque-là la reconnaissance pour elle-même d’une faculté de connaître liée à l’expérience. À quoi s’ajoute le décrochement de l’ici-bas et de l’au-delà qui exige alors de la raison qu’elle assure son propre rapport à Dieu, qu’elle juge de ce qui lui convient et qu’elle décide du juste, ce qu’elle peut faire désormais, en dehors de tout bien lui préexistant.

  • 23 On peut penser que cet aspect de la pensée réformée est corrolaire de ce qui, au plan de la connais (...)

28La théologie réformée ouvre ainsi, et peut-être, dans une certaine mesure, à l’insu de ses instigateurs, sur un droit naturel inédit : car ses propres principes peuvent aisément devenir la condition d’une doctrine positive de l’organisation politique et de l’action humaine23.

Le loyalisme sincère et réaliste de Calvin, une conséquence de la déhiérarchisation du monde

29Il est permis de comprendre maintenant combien au plan strictement politique, une telle économie de pensée a pu paraître subversive et ouvrir des perspectives inattendues. Ce n’est pas sans raison si tout au long du chapitre consacré au « Gouvernement civil », Calvin s’efforce de convaincre ses destinataires – et le plus précieux d’entre eux : François Ier auquel l’Épître est dédiée – de son parfait loyalisme. Non, ma pensée politique n’est nullement séditieuse, s’efforce-t-il de montrer, les Apôtres avaient dû supporter des accusations comparables et l’on sait aujourd’hui qu’ils ne prétendaient à aucune subversion du pouvoir politique !

30Loyalisme utile, pour le moins, si l’on se souvient du caractère tumultueux et sanglant des guerres civiles dans lesquelles l’ancien Empire se noie et de la fragilité d’une Europe des monarchies de droit divin en formation. Calvin ne sous-estime pas non plus la précarité des accords humains. Si, précise-t-il, les lois sont nécessaires pour vivre en paix, cela n’empêche nullement les

  • 24 Ibid., p. 116.

« dissenssions et combatz qui surviennent incontinent, quand les uns voudraient toutes loix estre cassées, toute honnesteté renversée, toute justice abolye, pour se gouverner selon leur cupidité, comme larrons et brigans. Les autres (ce qui advient communément) pensent estre inique ce qu’un législateur ordonne pour bon et juste, et jugent estre bon ce qu’il deffent comme mauvais24 ».

  • 25 Ibid., p. 116. C’est nous qui soulignons.
  • 26 Ibid., p. 116.
  • 27 Ibid., p. 116-117. C’est nous qui soulignons.

31Parmi ceux qui s’insurgent contre les lois, il y a ceux qui n’ignorent pas que les lois sont bonnes, malheureusement ils sont mus par leur cupidité. En cela, ils suivent leur cœur plutôt que leur raison. Quant aux autres, ils pensent qu’est injuste ce que le législateur estime juste et estiment bon ce qu’il leur défend. Tout au moins, précise Calvin, ces derniers, en ce qu’ils s’opposent sur la question de savoir quelles lois seraient les meilleures, prouvent qu’au moins « ils consentent en quelque somme d’équité25 ». Que nous soyons, en ce domaine, sujets à l’erreur, Calvin ne le sait que trop : « L’entendement humain, dit-il, lequel pensant suyvre la droicte voye, cloche et vacille26 », mais comme si du pessimisme théologique naissait un optimisme pratique : « Néanmoins cela demeure tousjours ferme, qu’il y a en tous hommes quelque semence d’ordre politicque, ce qu’est un grand argument que nul n’est destitué de la lumière de la raison quant au gouvernement de la vie présente27. »

32Grand argument en effet. Par conséquent, nous ne voyons pas pourquoi lucidité et résignation devraient aller de pair et pourquoi le réalisme politique de Calvin ne serait pas compatible avec une pensée de la résistance quand celle-ci est jugée utile et nécessaire. Calvin sait combien sa position réformée est en elle-même une position d’opposition. Il sait également que le pouvoir civil nécessite, parce que consenti, une obéissance sans faille. Mais précisément, cela n’implique nullement que Calvin soit opposé à l’idée d’une résistance légitime. La résistance n’est-elle pas devenue, au contraire, la forme subjective d’une juste obéissance (désobéissance) ?

  • 28 Ibid., « De la loy », p. 253.
  • 29 Ibid., p. 253. C’est nous qui soulignons.

33Le cadre théologique de l’obéissance chez Calvin n’est plus celui d’un monde hiérarchisé. Insistons sur la forme que revêt l’obéissance dans la théologie calvinienne. Elle n’est plus le reflet du monde hiérarchique traditionnel, mais bien plutôt celui du nouveau monde de l’égalité. Car les principes théologiques de Calvin supposent qu’on n’obéisse pas aux hommes mais à Dieu, qu’on ne se soumette pas à un père méprisable mais à ce père, en Dieu : « Qu’il ne nous est point commandé d’obéir à noz parents, sinon en Dieu », selon l’expression de Calvin28. La conséquence en est strictement que s’ils commandent quelque chose qui contredit la volonté divine, c’est-à-dire « s’ilz nous veullent faire transgresser sa Loy », « ce n’est pas raison que nous les ayons pour pères, mais nous doibvent estre lors pour estrangers, qui nous veullent destourner de l’obéyssance de nostre vray Père ». Or, « Il faut avoir un mesme jugement de noz Princes, Seigneurs et Supérieurs29 ». Ainsi il est clair que nous ne devons plus obéissance au père comme on se soumet à un autre homme, mais plutôt à la paternité ou institution qu’il représente et dont le mauvais père peut démériter ; de même pour le magistrat suprême, ce n’est plus à l’homme que le devoir d’obéissance s’applique mais au supérieur civil. Ce dernier peut également démériter de sa fonction et nous pouvons alors légitimement lui résister. Bien entendu, chez Calvin, ce que nous appelons ici les « fonctions » de père et de magistrat résident en Dieu, le cadre théologique interdisant qu’il en soit autrement. Mais ne suffira-t-il pas que celui-ci disparaisse pour que, le monde hiérarchique s’étant effacé lui aussi, naisse une conception proprement moderne de l’obéissance, c’est-à-dire une conception ahiérarchique de l’autorité ?

34C’est donc dans ces éléments peu cités de la pensée calvinienne que celle-ci trouve cohérence. L’incompatibilité perçue comme rédhibitoire dans la politique calvinienne entre l’appel au strict respect du précepte paulinien et la possibilité chez lui d’une théorie de la résistance a conduit, comme nous l’avons déjà suggéré, à une lente révision concernant le potentiel moderne de ses idées réformées. Mais cette révision perd tout pertinence devant le monde de l’égalité qui se dessine peu à peu et dont nous avons montré qu’il s’induit de la thématique calvinienne de l’obéissance. Si, du point de vue théologique, nous obéissons à Dieu et si toute prééminence est de Dieu, dans le monde des choses terrestres, en revanche, nous ne sommes plus assujettis aux autres hommes, toute prééminence temporelle ou naturelle de l’un sur l’autre n’est plus pertinente. Seul reste le devoir d’obéissance au magistrat et la tâche de gouverner pour l’utilité de tous.

35C’est ainsi que la distinction établie par Calvin entre le ciel et la terre, le spirituel et le temporel, le pouvoir civil et la puissance ecclésiastique modifient définitivement la nature des relations humaines. Le monde terrestre, définitivement déhiérarchisé, est un monde où le magistrat inférieur, par sa vocation, peut s’opposer et résister à l’arbitraire du magistrat supérieur. Les particuliers eux-mêmes, bien que non investis d’un pouvoir représentatif, selon l’invitation de saint Pierre, doivent obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes et tenir pour nul un commandement indu. Calvin n’ignore pas ce que représente une telle assertion. Les dernières lignes du « Gouvernement civil » en portent le témoignage :

  • 30 Ibid., t. IV, p. 240. C’est nous qui soulignons.

« Je sçay bien quel dangier peut venir d’une telle constance que je la requierz icy, d’autant que les Roys ne peuvent nullement souffrir d’estre abaissez ; desquelz l’indignation (comme Salomon dict) est message de mort. Mais puis que cest édit a esté prononcé par le celeste hérault S. Pierre, qu’“il fault plustost obéir à Dieu que aux hommes”, nous avons à nous consoler de ceste cogitation, que vrayement nous rendons lors à Dieu telle obéissance qu’il la demande, quand nous souffrons plustost toutes choses, que declinions de sa saincte parolle30. »

36Nul doute qu’ici Calvin fut bien compris de ses disciples immédiats, théoriciens français de la résistance mais nul doute aussi qu’en s’adressant à François Ier, il pouvait légitimement prétendre qu’il faisait entendre une pensée réformée dont toute volonté séditieuse était absente.

37C’est la liberté chrétienne, telle que la redéfinira Calvin, qui constituera la soudure entre le plan surnaturel des choses célestes et le plan naturel des choses terrestres. La dissolution de l’institution romaine pour l’ensemble des Réformés, ayant contribué à l’effacement du divin terrestre, a laissé à découvert la conscience que chacun pouvait avoir de la Loi. La connaissance de la Loi revient désormais à chacun par la lecture, sans plus aucune médiation, de l’Écriture. De cette Église spirituelle naît un devoir subjectif où l’obéissance ne peut plus se contenter de la simple conformité ou apparence. On connaît ces grandes lignes de la pensée réformée (sola fide, sola scriptura, etc.) mais il est rare qu’on veuille en tirer les conséquences philosophiques qui s’imposent pourtant d’elles-mêmes. Cette « liberté chrétienne » répond désormais à un énoncé souvent difficile et paradoxal par lequel Calvin dégage quelque chose qui s’apparente à une obéissance volontaire, exempte de soumission. S’il est requis que nous obéissions à la Loi, ce sera donc volontairement, d’un consentement libre. En effet :

  • 31 Ibid., p. 132. C’est nous qui soulignons.

« La liberté Chrestienne […] est telle : c’est qu’elle fait que les consciences ne servent point à la Loy, comme contrainctes par la nécessité de la Loy ; mais que estans délivrées du joug de la Loy, elles obéyssent libéralement à la volunté de Dieu. Car d’autant qu’elles sont perpétuellement en crainte et terreur tant qu’elles sont subjectes à la Loy, jamais elles ne seront bien délibérées d’obéyr voluntairement et d’un franc cœur à la volunté de Dieu31. »

  • 32 Ibid., p. 133.
  • 33 C’est également ce que nous observons chez Luther dans sa controverse avec Érasme concernant le lib (...)
  • 34 Bien entendu, en vertu de la séparation des mondes, céleste et terrestre, l’obligation définit un d (...)
  • 35 On ne suspectera pas outre mesure Pierre Mesnard de sympathie à l’égard du mouvement réformé, cette (...)

38Dans ces quelques lignes, se dégage le corps même de l’obligation morale, et le « bon vouloir32 », selon l’expression de Calvin, que nécessite l’obéissance. La structure propre de l’argument théologique réformé conduit résolument à ce que le domaine de l’intention soit distingué de celui de la conformité33, la sphère morale – telle que nous la pensons aujourd’hui – de celle, politique, de la conformité aux mœurs34. Et il va sans dire qu’une telle « promulgation de la liberté de conscience », selon une formule que j’emprunte à Pierre Mesnard au sujet de Calvin35, ne pouvait demeurer sans effet, c’est-à-dire sans opérer quelques transformations profondes des termes dans lesquels le problème politique devait se reformuler.

39C’est en examinant maintenant les aspects essentiels de la pensée de F. Hotman, qu’on peut montrer aisément que la pensée de Calvin, loin d’être tournée vers la tradition, ouvre au contraire les voies de la pensée politique moderne. Émergente chez Calvin, cette dernière dessine clairement son influence directe chez un de ses héritiers, F. Hotman, juriste éminent, ayant professé dans les meilleures universités de droit de l’époque. Ce dernier présente, pour notre démonstration, trois avantages par rapport à ses homologues monarchomaques protestants. Il est tout d’abord un héritier direct de la pensée calvinienne. Ensuite, à la différence de son coreligionnaire et ami, Théodore de Bèze, successeur de Calvin à Genève, et de Calvin lui-même, il est juriste sans être théologien. Enfin, il est le point de départ des théories de la résistance moderne grâce à l’invention de deux hypothèses qui deviendront progressivement d’une grande fertilité. La première habilite le peuple dans son acception moderne : son consentement est devenu le fondement nécessaire du pouvoir politique. La seconde définit les conditions d’un droit rationnel moderne dans un projet de réforme du droit adapté à une organisation politique séculière. Aussi, comme nous le verrons, nul mieux qu’un juriste, qui plus est engagé personnellement dans les menées politico-religieuses des guerres de religion françaises, ne pouvait apporter une partie des preuves des potentialités de la théologie calvinienne.

La politique hotmanienne

  • 36 La Franco-gallia, sive Tractatus de regimine regum Galliae et de jure successionis paraît à Genève (...)
  • 37 Il s’agit de l’Epître au tigre de France qui est un libelle de 14 pages adressé au cardinal de Lorr (...)
  • 38 Voici des exemples des allusions cachées au contexte politique de l’époque qui parsèment la Francog (...)

40Le premier axe, le plus souvent évoqué et mis en avant, est celui de la politique hotmanienne. Une lecture attentive de la Francogallia36 montre comment celle-ci, par le moyen détourné d’une histoire de la royauté mérovingienne, carolingienne, puis capétienne, fut d’abord une dénonciation voilée de ce qu’Hotman juge être la tyrannie qui s’exerce sous ses yeux, celle des Médicis régnant à la cour de France, celle des Guises, et parmi ces derniers, le cardinal de Lorraine, violemment apostrophé par Hotman lui-même, une décennie plus tôt, sous la dénomination vengeresse de « tigre de France37 ». Il serait trop long ici de montrer comment se lisent en filigrane, dans les événements historiques dont Hotman nous fait le récit détaillé, ceux qui marquent en fait la monarchie française des années 156038. Mais l’écriture de la Francogallia obéit surtout à un second objectif. Outre que c’est un plaidoyer pour l’élection des rois, elle est l’un des premiers écrits monarchomaques, celui qui inaugure une importante série d’ouvrages pour lesquels la Francogallia constituera longtemps une base, un ouvrage de référence et un modèle. Par ce second objectif, elle se fait partisane du gouvernement limité contre l’absolutisme, la monarchie elle-même semblant parfois se confondre avec le régime tyrannique. Nécessitant l’adhésion du peuple par celle de ses représentants, c’est par le rappel incessant de l’élection primitive et exemplaire des premiers rois de la « Gaule françoise », dont résonne toute la Francogallia, qu’est dénoncé l’absolutisme du pouvoir royal. C’est le rôle que F. Hotman fait jouer au peuple et la critique de l’absolutisme qui nous intéresseront tout d’abord.

41Les travaux récents des philosophes ou historiens de la pensée semblent avoir établi qu’un peuple moderne est nécessairement un peuple atomisé, composé d’individus qui créent des institutions pour la satisfaction de leurs désirs. À l’inverse, assimilé à l’universitas médiévale, le peuple dont il est question chez Hotman, et plus largement chez les monarchomaques protestants, s’apparenterait au peuple organique traditionnel. Les conditions pour qu’un peuple soit un peuple moderne dans sa définition, ce serait, croit-on généralement, qu’il soit constitué d’individus égaux et interchangeables entre lesquels il n’y aurait d’organisation naturelle autre que celle résultant de leurs actions particulières, artificielles et égoïstes. Or ce n’est pas la fragmentation individuelle mais l’égalité des particuliers qui nous paraît être ici le critère pertinent. Car l’isolement des individus pensé sous le mode de notre individualisme contemporain n’est pas représentatif de la modernité politique ou sa donnée intangible. De même pour l’artificialisme qui résulterait des actions particulières des individus. Privée de son ordre objectif traditionnel, la société moderne, artificielle, atomisée et individualiste se verrait donc sans assise véritable. Mais la partition entre organicisme du peuple traditionnel et artificialisme du peuple moderne est moins opératoire qu’il n’y paraît et plutôt l’effet d’une distinction a posteriori. Elle conduit à une lecture utilitariste et individualiste (au sens de l’atomisation) de la partition entre tradition et modernité qui nous paraît obéir chez les Anglo-Saxons, et ceux qui, sur le Continent, partagent volontiers leurs vues, à une lecture libérale ou néolibérale de nos sociétés : soit que les tenants de la première lecture en approuvent les contours (maximiser ses biens, minimiser ses efforts), soit que les tenants de la seconde préfèrent nourrir la nostalgie d’une société traditionnelle de la donation du sens. Or, pensons-nous, l’individualisme atomistique est un phénomène plus tardif et n’est devenu effectif que sous le poids matériel d’une modernisation incontrôlée et, pour le moins, entièrement déliée des réquisits philosophiques qui en avaient accompagné la genèse. Aussi ne voyons-nous pas en quoi la politique moderne, née du reflux de la tradition, aurait à endosser la responsabilité des effets de la modernisation accélérée des sociétés contemporaines.

  • 39 « J’estime qu’il appert assez par ces passages icy et autres semblables, que les rois de France est (...)

42Il nous faut donc nous débarrasser de ces lunettes déformantes et examiner le processus lui-même par lequel les sujets politiques modernes se sont constitués et formés comme tels. Nécessairement ce fut grâce à une conception jusque-là inédite du peuple comprenant tous les individus, un à un, et ensemble représentés. Ainsi lorsque François Hotman pense au peuple qui doit établir lui-même son roi39, il pense un peuple qui possède déjà les caractéristiques modernes du peuple de notre littérature politique. Tout d’abord, il n’est plus peuple de Dieu ; ensuite, il ne se confond plus avec la classe sociale antique (plebs) ; enfin, comme tel, il ne reste pas populace ou multitude, comme ce sera encore le cas chez Hobbes, plusieurs décennies plus tard. Au contraire de cela, il accède à l’existence et, pour la première fois, l’idée s’impose de sa représentation politique :

  • 40 Ibid., p. 26. C’est nous qui soulignons.

« Au reste quant aux bornes et à la mesure de la puissance qui leur estoit limitée, Ambiorix Roy des Eburons, ou Liegeois le declare assez luy mesme au 5. liv. chap. 8 des Commentaires de Caesar : car il dit qu’il estoit tellement Seigneur et Roy pour commander, que cependant le peuple avoit autant d’authorité sur luy, comme luy sur le peuple. Ainsi voit-on que Platon, Aristote, Polybius, et Cicéron ont esté fort sages, et qu’ils ont très-bien jugé, quand ils ont dit, que c’estoit la plus parfaite, et la plus seure forme de Police que celle-là : pour autant que la Puissance royale, si on ne luy donne quelque mors, comme dit Platon, qui la tiene un petit en bride […] À raison dequoy, il est plusque necessaire, qu’un Roy soit retenu en son devoir par la reverence et l’authorité des gens de bien et d’honneur, comme représentons la personne du Peuple, lequel les commet à cela, et leur donne celle puissance40. »

43Ce frein à la puissance royale nécessite une théorie de la souveraineté où la distinction entre le roi et le royaume joue un rôle de premier ordre :

  • 41 Ibid., p. 136. C’est nous qui soulignons.

« […] comment ils montrèrent qu’il y avoit bien grande différence entre le Roy et le Royaume. Car en effet, voicy ce qui en est à la vérité. Le Roy, combien qu’il soit Prince et Seigneur, toutefois il n’est qu’une seule personne seule et singulière quant à luy. Mais le Royaume, c’est la communauté universelle de tous les citoyens et sujets, qui y sont compris : et est ceste mesme distinction soigneusement observée entre les Jurisconsultes41. »

44La communauté des citoyens, bien qu’elle suggère encore l’universitas médiévale, n’en a plus les caractéristiques puisque c’est le souci de sa représentation et de son pouvoir de décision qui prévaut. F. Hotman invoque dans la Francogallia et à de multiples reprises l’existence primitive et mythique d’une « assemblée du peuple » élisant ou démettant ses rois. Il en appelle couramment au gouvernement par les États, représentatifs de l’ensemble de la population et principal rempart contre l’absolutisme et l’arbitraire royal.

45C’est ce que reprendront les monarchomaques à la suite de F. Hotman. C’est chez Junius Brutus que cette théorie de la souveraineté reconstruite apparaît le mieux par la nécessité d’une représentation par les magistrats inférieurs (ou contrôleurs des rois) ainsi que par les États réunis (États généraux) de tout le corps du peuple :

  • 42 Ce passage est extrait des Vindiciae contra tyrannos, ouvrage paru en 1579, et traduit sous le titr (...)

« Quand nous parlons de tout le peuple, nous entendons par ce mot ceux qui ont en main l’autorité de par le peuple, asavoir les Magistrats qui sont inférieurs au Roy, et que le peuple a deleguez, ou establis en quelque sorte que ce soit, comme consorts de l’empire et controlleurs des Rois, et qui représentent tout le corps du peuple. Nous entendons aussi les Estats qui ne sont autre chose que l’epitome ou brief recueil du royaume, ausquels tous afaires publics se rapportent. Tels estoyent les Septante anciens au royaume d’Israel42 […]. »

  • 43 Quaestionum Illustrium, Genève, 1573, « Quaestio XXXI », p. 236.

46Mais c’est F. Hotman qui, le premier parmi les monarchomaques protestants, dégage la notion de peuple dépositaire de la souveraineté. Dans la Question XXXI de son Quaestionum Illustrium liber, en 1573, il conçoit l’universitas comme un nomen juris : « Universitas autem semper incorporalis est, et nomen iuris43. »

  • 44 Vindiciae contra tyrannos, 1579, p. 37.

47Le Totum concretum, c’est-à-dire la population telle qu’elle existe au départ et qui groupe l’ensemble des habitants, les res singulae qui la compose, forme un incorporel, soit une entité juridique ou un nomen juris. C’est l’universitas, union intime de quotas intellectas que rien ne peut rompre. Le peuple ne connaît donc pas de divisibilité : « Universitas autem indefinita est. » Junius Brutus dira dans les Vindicae contra tyrannos : « Universitas enim hominum unius personae vicem sustinet44. »

48Cette entité est dotée d’une volonté dont sont dépourvues les personnes privées en tant qu’elles sont simplement privées. C’est ce qui apparaît encore dans les Vindiciae contra tyrannos à propos du devoir de résistance à tel prince qui pourrait contraindre son peuple à l’idolâtrie :

  • 45 J. Brutus, De la puissance légitime…, II, op. cit., p. 82-83.

« Il reste maintenant, que nous parlions des particuliers, qui sont personnes privées. Premièrement, les particuliers ou personnes privees ne sont point tenus de prendre les armes contre le Prince qui les voudrait contraindre d’estre idolâtres. L’alliance entre Dieu et tout le peuple, qui promet estre peuple de Dieu, ne les astraint point à cela : car tout ainsi que ce qui est deu a tout le corps universel, n’est point deu aux particuliers : aussi ce que doit le corps n’est pas deu par les particuliers. En apres, leur devoir ne les y oblige point : car chascun est tenu de servir Dieu en la vocation à laquelle il est appellé. Or les particuliers n’ont point de puissance, ils n’ont point de charge publique, ils n’ont domination quelconque, ni aucun droit de desgainer l’espee. Et pourtant, comme Dieu n’a point mis le glaive en la main des particuliers, aussi ne requiert-il pas d’eux qu’ils le facent trancher. Il leur est dit, Remets ton espee au fourreau. Au contraire, l’Apostre dit des Magistrats, Ils ne portent pas le glaive sans cause. Si les particuliers le degaisnent, ils sont coulpables : si les Magistrats sont paresseux à le desgainer, quand il en est temps, ils commettent une grand faute45. »

49Les personnes privées ne sont pas tenues de prendre les armes mais les personnes publiques le sont par devoir. Ici, chez Junius Brutus, le corps universel, là, chez F. Hotman une universitas en tant que nomen juris. La volonté publique, représentée par les magistrats, est une personne morale étrangère aux individus épars. Aucun élément corporel n’y entre : « Partes in toto agunt… At res singulae in Universo nihil agunt. »

  • 46 Quaestionum Illustrium, op. cit., p. 238. On trouve la même formule dans les Vindiciae…, II, op. ci (...)

50Ou bien encore : « Non si quid Universitati debetur, singulis debetur : nec quod debet Universitas, singuli debent46. »

51Le peuple, tel que le définit F. Hotman, n’existe donc pas à travers les particuliers mais plutôt les particuliers existent à travers lui et il est, sans aucun doute possible, la source légitime du pouvoir et l’instance souveraine. La Francogallia le répète à satiété.

52On peut comprendre dès lors qu’il ait semblé impossible que tous, un par un, se soit trouvé là pour constituer et établir le roi ou que l’on s’en remette à une multitude sans unité. C’est ce que confirme Junius Brutus concernant sa constitution originelle :

  • 47 J. Brutus, De la puissance légitime…, op. cit., II, p. 62-64. C’est nous qui soulignons.

« Quand il est question d’eslire le premier Roy, asavoir Saul, tous les anciens d’Israel s’assemblerent en Rama. Item, Et tout Israel fut assemblé : ou, tout Juda et Benjamin, etc. Or n’est il pas vray semblable que tout le peuple un par un se soit trouvé là.
[…] Aussi est-ce une chose hors de doute qu’Israel, qui a demandé et establi un Roy, comme gouverneur du public, est par dessus Saul establi à la requeste et pour l’amour d’Israël, comme il sera dit encores plus amplement ci apres. Et pourtant, puis que l’ordre est requis en toutes choses qui requièrent d’estre bien acheminées, et que cest ordre ne fauroit estre gardé parmi un si grand nombre de peuple : et que souvent des cas se présentent que lon ne sauroit faire entendre à une multitude sans péril et danger pour tout le public : nous disons que tout ce qui a esté dit des privileges octroyez et du droit commis au peuple, se doit rapporter aux officiers et deputez du royaume : que tout ce qui a esté dit d’Israël s’entend des Princes et Anciens d’Israël, à qui ces choses ont esté accordées et commises, comme aussi l’usage l’a vérifié47. »

  • 48 F. Hotman et E. de la Boétie furent condisciples à Orléans.

53La représentation se présente comme le chemin naturel de l’exercice du pouvoir. Tous, un par un, ne pouvant l’exercer, il va de soi que le pouvoir de tous soit délégué et que cette délégation ne puisse se faire qu’au profit de ceux qui se privent ainsi de leur liberté naturelle. Ce qui suit, toujours de J. Brutus, prolonge heureusement le questionnement – comme également tout ce qui concerne la liberté dans la Francogallia48 du Discours de la servitude volontaire de La Boétie :

  • 49 Ibid., III, p. 128. C’est nous qui soulignons.

« Or puis que les Rois ont esté establis par le peuple, et qu’on leur a donné quelques adjoints pour les contenir en devoir, lesquels adjoints considérez un par un sont par dessous, et tous ensemble en un corps sont par dessus le Roy : il nous faut voir consequemment, pourquoy premièrement ils ont esté establis, et quel est principalement leur devoir. On estime une chose juste et bonne, quand elle parvient à la fin pourquoy elle est ordonnée. En premier lieu, chascun est d’accord que les hommes, aimans de nature la liberté, hayssans la servitude, nais plustost pour commander que pour obéir, n’ont volontairement accepté d’estre gouvernez par autruy, que pour quelque grand profit qu’ils en esperoyent, et que pour obéir aux lois d’un tiers ils ont par maniere de dire, renoncé à ce que nature leur conseille49. »

54Les hommes, en abandonnant volontairement leur liberté naturelle à un tiers, ont espéré « quelque grand profit ». C’est ici la seule matrice possible des divers contrats imaginés jusqu’à Rousseau. Car l’individu isolé – dans sa liberté illimitée chez Hobbes ou dans son indépendance préhumaine chez Rousseau – n’est pas le gage de la pensée contractualiste. Celle-ci inclut les contrats de Grotius et des monarchomaques protestants, et tous sont en réalité une variation sur l’idée de liberté et les raisons de sa convertibilité.

  • 50 Les invocations à la liberté sont également nombreuses dans la Francogallia. Nous ne prenons pas la (...)

55Voici la même idée de liberté50 convertible développée par Théodore de Bèze ainsi que la suggestion d’un contrat pour garantir au genre humain sa survie :

  • 51 Th. de Bèze, Du droit des Magistrats, Genève, Droz, 1970, p. 10. C’est nous qui soulignons.

« Bref, si on veut rechercher les histoires anciennes enregistrées par les prophanes mesmes, on trouvera estre vrai ce que nature mesmes semble nous dire à haute voix, assavoir que les magistrats, par l’authorité desquels les inférieurs feussent gouvernez, ont esté ordonnez d’autant qu’il estoit necessaire, ou que tout le genre humain perist, ou que quelque ordre subalterne fust établi, c’est à dire par lequel un ou plusieurs commandassent aux autres, en conservant les bons, et reprimant les meschans. C’est ce que non seullement Platon, Aristote et autres raisonnables philosophes ont enseigné et prouvé, sans qu’ils feussent conduits que par leur clairté naturelle, mais aussi Dieu lui-mesmes a confermé en termes exprès par la voix de saint Paul escrivant aux Romains, dominateurs alors de la plus grande partie du monde. Telle est donc l’origine des Républiques et Potentats rapportés pour bonne raison à Dieu aucteur de tout bien51 ».

  • 52 Dialogue second du Reveille-matin des François et de leurs voisins, Edimbourg, 1574, reprint EDHIS, (...)

56De même encore, Eusèbe Philadelphe dans Le Reveille-matin des François et de leurs voisins, conçoit la brutalité des hommes hors de la « République » : « Et iettant les yeux plus loin considerer qu’il faut abolir toute espece de Republique et d’estat, et rendre les hommes brutaux sans société ne justice52 ».

57C’est, parallèlement aux enseignements de l’Écriture, du côté des conditions naturelles de l’établissement du pouvoir civil que tous ces auteurs réformés regardent. L’interrogation sur l’institution royale des rois, et l’insistance sur l’idée de « création » du roi par le peuple, initient la question d’un droit naturel moderne et universaliste.

  • 53 L’Antitribonien fut rédigé, très certainement à l’instigation du chancelier Michel de l’Hospital, e (...)

58Nous pouvons maintenant conclure notre propos en présentant le volet proprement juridique du droit naturel naissant que le projet de réforme du droit de l’Antitribonien53 de F. Hotman nous paraît contenir. En cherchant à adapter le droit civil aux formes politiques de la monarchie française, l’Antitribonien ouvre une perspective juridique aux caractéristiques proprement modernes. C’est le souci explicite d’une rationalité juridique historiquement adaptée qui, de la part de son auteur, pourrait nous en convaincre définitivement.

Pour un droit rationnel

  • 54 Ceux qui ont élaboré le droit naturel moderne sont : Althusius (1557-1638), Grotius (1583-1645), Pu (...)

59Nous pourrions considérer l’Antitribonien comme un ouvrage s’intégrant dans les querelles juridiques particulières de l’époque, un ouvrage seulement anti-bartoliste par exemple. Mais il n’en est rien à la lumière de son contenu. Ce projet de réforme présente deux intérêts. Le premier, celui d’avoir été rédigé avant les réactions protestantes à la Saint-Barthélémy : il se présente donc comme la condition préalable et nécessaire des théories de la résistance qui vont se développer à partir de la Francogallia dans tous les ouvrages monarchomaques de l’école de Genève. Le second, celui d’être un projet de réforme visant à introduire de la rationalité dans le droit. Cette exigence de rationalité, dont nous allons souligner les données propres, peut prétendre à ce titre annoncer les conceptions du droit naturel moderne qui viendront à sa suite54.

60Les objectifs de cette réforme du droit suffisent à en montrer le caractère inédit. En voici l’énumération : faire disparaître, parce qu’inintelligible pour nous, la composante rituelle du droit romain ; rendre accessible à quiconque les procédures juridiques en bannissant le latin ; simplifier celles-ci dans un but pratique puisque le droit doit avant tout valoir par son utilité ; promouvoir enfin un droit dont l’universalité ordonnerait tant la forme que son contenu, entreprise nouvelle s’il en fût. Cette attente d’universalité se conclut sur l’espoir que le droit se débarrasse de sa scolastique juridique.

61Les formes et manières de plaider héritées du droit romain sont aujourd’hui, explique F. Hotman, la partie la plus hors d’usage. Elle consistait principalement en formalités sans que le fond importe :

  • 55 F. Hotman, Antitribonien ou discours d’un grand et renomme jurisconsulte de nostre temps sur l’estu (...)

« Or s’il y a entre le droit des Romains une partie qui soit maintenant descriée et hors d’usage, c’est principalement celle-cy : car elle ne consistoit qu’en formalitez, fut-ce pour adioumer, déclarer sa demande, opposer sa defence, ou prononcer jugement, ou tout autre effet de plaiderie. Quant à la dispute concernante le fond de la matiere qui gist en raison et equité, il n’y en avoit comme rien55 […]. »

  • 56 Ibid., p. 62.

62Quant à la matière rationnelle du droit conforme à l’équité, elle se trouve absente de la manière dont les Romains concevaient leur propre droit. Leur pratique exigeait des formalités « toutes couchées en certaines paroles et syllabes, si étroitement observables que pour avoir failli en seule, tout estoit perdu56 ». Le droit romain présente par conséquent un défaut rédhibitoire, son formalisme magico-rituel n’est guère traduisible. Avant de plaider dans le cas des actions in Rem, explique F. Hotman :

  • 57 Ibid., p. 63.

« […] il falloit aller à un Tableau du magistrat nommé Album Pratoris, auquel estoient rédigées par escrit toutes les formalitez des actions, lesquelles il n’estoit loisible de changer n’y innoüer, non plus qu’a un magicien de changer aucunes syllabes en ses charmes et coniurations, et là falloit-il en choisir une et declarer à la partie que d’icelle on pretendoit user57 […]. »

63C’est l’aspect irrationnel et superstitieux de ces rites juridiques qui est rejeté :

  • 58 Ibid., p. 68.

« Voila une partie du stile et façon de proceder entre les Romains : laquelle ainsi que tout le reste de leur police ne consistoit qu’en formalitez et superstitions de certaines paroles, ne plus ne moins que l’usage de la Magie se pratique par charmes, characteres et paroles secretes, lesquelles il faut si etroittement et superstitieusement observer que par faute d’une syllabe tout le mystere est gasté58. »

64À l’encontre d’une telle pratique rituelle et magique, il est facile de déduire l’aspiration du juriste à une pratique séculière et rationnelle du droit.

65Cette pratique s’apparentera d’autant plus à une entreprise séculière que l’objectif sera d’ordre pragmatique. L’étude du droit doit être profitable et utile à l’usage commun de la vie :

  • 59 Ibid., p. 37. C’est nous qui soulignons.

« Que ceux qui aiment et desirent le bien de la jeunesse Françoise considèrent maintenant lequel des deux estudes luy serait le plus profitable ou des choses qui sont en usage commun de la vie afin d’en pouvoir respondre et satisfaire quand on en serait requis, ou bien des choses qui ne sont plus en usage que les façons de faire de nos anciens Druides ; d’autre part qui ne peuvent estre entendües que par conjectures et divinations si mal asseurees qu’encores aujourd’huy l’on n’en peut trouver trois d’entre les plus suffisans qui en soient bien d’accord59. »

66Les juristes doivent avant tout éviter de perdre leur temps dans des querelles de « Grammaire latine ». F. Hotman s’éloigne de l’humanisme d’un Cujas. Il évoque, avec des accents rabelaisiens parfois, les :

  • 60 Ibid., p. 52. C’est nous qui soulignons.

« […] disputes de cette horrifique matière, en laquelle tant de grans et sages docteurs travaillent jour et nuit leurs esprits et entendemens, et dont de fresche mémoire ont escrit laborieusement deux des plus fameux et estimez de nostre France, dont l’un estoit François Duarein et l’autre Antoine Gouean ; les livres desquels composez et publiez sur cette matiere sont entièrement remplis de ces questions mieux appartenantes à un bon Grammairien, exercé en Cicéron, Terence et autres auteurs Latins, qu’à un Philosophe politique discourant de raison et equité, tel que doit estre un lurisconsulte60. »

  • 61 Tribonien, jurisconsulte byzantin, mort en 545. Il présida les commissions qui rédigèrent le Code j (...)

67La simplification et la rationalisation du droit iront de pair avec le souci pratique du philosophe politique. Il faut effacer les contradictions infinies qui invalident la pertinence du droit romain. L’héritage tribonien61 est on ne peut plus fautif sur cette exigence parce qu’il a perdu définitivement la cohérence originelle du premier. Devant la nécessité de synthétiser cet héritage, Tribonien au vie siècle a rassemblé les commentaires existants au mépris des textes juridiques de la Rome primitive. C’est donc à des sources secondaires et falsifiées que l’on a affaire depuis et nulle surprise si le corps des règles qui le compose est devenu un nœud inextricable suscitant les gloses ou, chez les humanistes, des commentaires philologiques infinis. Au lieu des deux mille volumes dont il est parti, Tribonien n’avait laissé qu’un fatras :

  • 62 F. Hotman, Antitribonien…, op. cit., p. 92.

« […] la rogneure, descoupure et ramas de ces pièces bigarrées, prises et extraittes des livres et escrits de ces derniers Iurisconsultes Grecslatins, que Tribonian dit nous avoir eschangez au lieu de deux mille volumes Or en tout ce ramas il ne nous a laissé aucun traitté ou discours entier, ains seulement des propos rompus, inutiles et recueillis par ci par là, maintenant de l’un tantost de l’autre, sans aucune liaison et fil continuel de dispute62. »

  • 63 Ibid., p. 93.

68Or de ce produit hétéroclite « toutesfois il s’en est trouvé de si sots, que de vouloir rediger ce droit Tribonianique en art et methode certaine : comme si quelque Geometrien entreprenoit de monstrer l’artifice et proportion de ce vaisseau63 […] ».

  • 64 La Juris universi distributio de J. Bodin paraît en trois éditions successives entre 1578 et 1581. (...)
  • 65 J.-J. Rousseau, Œuvres complètes. Pléiade, vol. III, p. 10001 : « Toutes les règles du droit nature (...)

69F. Hotman rejette ici l’héritage aristotélicien de la systématique du droit romaine auquel la Juris universi distributio64 de Jean Bodin se rattachait. L’idée cicéronienne d’un art universel du droit n’intéresse pas F. Hotman mais plutôt la promotion d’un droit utile et applicable, débarrassé du « fatras de Justinien ». On retrouvera l’expression chez Rousseau, ainsi que la préoccupation, deux siècles plus tard65. Ainsi l’Antitribonien, qui justifie par là son titre, montre la parfaite inutilité du « tribonianisme » et la perte de temps que suppose son apprentissage ainsi que les dévoiements auxquels il peut prêter :

  • 66 F. Hotman, Antitribonien…, op. cit., p. 126-127.

« Cependant on peut juger par ce discours, si c’est grand felicité aux hommes de maintenant, de consumer la fleur de leur aage en l’estude de ces livres, veu que la plus grand partie d’iceux ou est du tout abolie et hors d’usage, ou est remplie de desordre et confusion, ou est farcie de contrarietez et antinomies, ou est entachee de fautes et erreurs, ou est revoquee en doute et en dispute par les corrections et changemens qui s’y font ordinairement66. »

70Ainsi ce n’est plus l’excellence de l’art qui compte, ni le plaisir qu’on y trouve mais finalement l’espérance du gain et du profit. Malgré le nombre des Universités, on compte un faible nombre de docteurs ayant une grande réputation. Les livres de Tribonien finissent par dégoûter les jeunes apprentis du droit qui, pour les meilleurs d’entre eux, se tournent vers la philosophie ou l’histoire. Le droit devrait au contraire satisfaire l’appétit de connaissance et être utile à la vie :

  • 67 Ibid., p. 157-158. C’est nous qui soulignons.

« Aussi que ce desir naturel que nous avons d’apprendre et discourir ne se deust employer en choses si basses, si viles, et de si peu de profit, comme sont la plus-part des riottes et difficultez de nos Legistes ; mais plutost en choses de haut discours et profit à la vie humaine : comme (afin d’en donner quelque exemple) pourraient estre telles et semblables disputes : Si la liberté de faire testamens doit estre abolie, comme elle est en la plus-part de France et d’Allemagne ; ou permise comme elle est és pays de droit escrit. Si le droit d’ainesse inconnu par les Romains, est raisonnable […] Lequel semblerait plus equitable, ou le contredot […] ou le doüaire usité en France ? Quel droit on peut raisonnablement ottroyer aux bastars ; et de la legitimation d’iceux. Si la coutume des retraits, ignoree ou bien peu connue entre les anciens Romains, est raisonnable ? et autres infinies questions, fondees sur une équité naturelle, et plus dignes d’exercer les esprits des hommes que celles qui ne sont fondees que sur petis fatras de lettres et syllabes, et communément sur un pied de mouche ; ainsi que font la plus-part de celles où notre jeunesse se consume, perdant misérablement son fruit en la fleur67. »

71Conséquemment, la simplification du droit est devenue une urgence. Un faible nombre de lois est toujours préférable et il est :

  • 68 Ibid., p. 148.

« plus expedient et plus salutaire de commettre à la prudence et jugement des hommes de bon sens et entendement, connus pour bons droituriers, la decision de la plus-part des causes privees, sans vouloir entreprendre d’establir une loy particulière sur chacune d’icelles, qui est une chose autant impossible comme elle est infinie68. »

  • 69 Le premier « code » (au sens moderne du terme) canonique ne date que de 1917.

72Rationalité et intelligibilité, utilité et simplicité du droit, tels sont donc les objectifs d’une réforme devenue nécessaire, et si l’on y réfléchit, en étudiant attentivement la démarche de l’auteur, nous nous apercevons rapidement combien tous ces réquisits sont commandés par la conscience d’une universalité que le droit n’avait jamais présentée auparavant, que ce soit sous sa forme romaine ou sous celle canonique69 ensuite. Comme instrument efficace de la politique, le droit doit cesser d’être particulier.

73Dans ses formes rituelles, en effet, le droit ne peut satisfaire l’attente qu’il suscite au moment où se dégagent les linéaments d’une conception moderne de l’organisation politique. Les députés, dit encore Hotman, dresseront selon l’idéal qui doit être atteint, en langue vulgaire et intelligible, des ouvrages de droit public, qui concernent les affaires d’État et de la Couronne, et des ouvrages du droit qui concernent les particuliers. Ils pourront le faire selon ce que bon leur semblera, selon l’ordre et dans la continuation du droit justinien mais en accommodant le tout à l’état et la forme de la république française. F. Hotman s’appuie également sur Cicéron qui entreprit une réforme comparable dans son De Legibus, et qui regrettait justement que le droit civil ne soit qu’un droit particulier en vue d’entretenir une prérogative de la bourgeoisie romaine, et ce, sans égard pour une équité naturelle :

  • 70 Ibid., p. 156-157.

« […] au premier desquels [livres] il [Cicéron] remonstre tressagement, que pour bastir un cors du droit civil, il ne faut avoir égard ni au Grec, ni au Romain, au Preteur ni au Consul, mais sans exception de personne, se proposer la justice et équité naturelle pour but ; et par bon discours de raison establir des loix propres et convenables à toutes les nations du monde70. »

74Servir à toutes les nations, tel est le but. Il nous faut un Solon, dit Hotman, qui serait par exemple Michel de L’Hospital. Et c’est aussi tout l’apport chrétien permettant de dégager un droit de nature qui se substitue à ce qui traditionnellement était appelé droit des gens :

  • 71 Ibid., p. 152-154. C’est nous qui soulignons.

« il serait fort aisé (ce me semble) et principalement en ce tems qu’il a pleu à Dieu nous prester un Solon en nostre France, qui est le grand Michel de l’Hospital, d’assembler un nombre de Iurisconsultes, ensemble quelques hommes d’Estat, et autant des plus notables Advocats et Praticiens de ce Royaume, et à iceux donner charge de rapporter ensemblément ce qu’ils auraient avisé et extrait tant les livres de Iustinian (dont ils pourraient choisir le plus beau et le meilleur ; qui serait à vray dire un thresor inestimable) que des livres de la Philosophie ; et finalement de l’experience qu’ils auraient acquise au maniement des affaires. […] En quoy serait aussi tres-expedient et digne de Législateur chrestiens, d’aviser ce qui se pourrait extraire et recueillir des loix de Moyse, non pas de celles qui concernent l’état, forme et police de la republique Iudaïque (laquelle a esté notoirement abolie par la venüe de Jesus-Christ) mais de celles qui sont fondées sur une droitture, raison et equité naturelle, à laquelle tous les hommes du monde tant ceux qui furent devant le tems de Moyse, que ceux qui sont venus par apres et viendront encores apres nous, ont esté, sont et seront par droit de nature assujettis lequel droit de nature les Payens anciens ont appellé le droit des gens ou des peuples71. »

75Cette universalité doit également être respectée concernant la condition et qualité des personnes. Le droit ne peut servir une différence, celle, par exemple, existant entre patriciens et plébéiens dans la société romaine :

  • 72 Ibid., p. 13.

« Car en cette seule différence de condition et qualité de personnes il estoit couché de tout leur estat public, fut-ce pour le regard des hauts magistrats, honneurs et offices, fut-ce des comices, augures, auspices et sacrifices ; fut-ce d’une infinité d’autres choses dont les Patrices pouvoient seuls jouir, et les autres estoient entièrement exclus72. »

76Car cette différence n’a rien à voir avec celle qui existe entre nobles et roturiers. En effet, le droit des Romains n’eut jamais de finalité universelle au sens d’une absence de prérogative :

  • 73 Ibid., p. 74-75.

« Et s’il est besoin de parler du droit civil des Romains, ie diray d’avantage, qu’il ne fut jamais ni composé pour servir d’equité et raison naturelle, convenable indifferemment à toutes nations, mais seulement par une particulière prérogative inventee exprès pour maintenir les bourgeois Romains, et en plus hault degré et dignité que les autres habitants du pais d’Italie. Et qu’il soit vray, le seul bourgeois avoit droit d’estre pere ou fils de famille, luy seul se pou voit légitimement marier pour iouïr du droit d’homme marié, luy seul se pouvoit acquérir enfans par adoption, luy seul pouvoit seurement trafiquer, vendre et acheter : car pour cette cause avoient ils certaines façons propres et particulières à eux seuls. Luy seul pouvoit acquérir par mancipation, cession, et usucapion : luy seul pouvoit faire testament, instituer heritier, luy mesmes estre institué, et estre tesmoin en tous actes légitimés73. »

77Cette prérogative dont bénéficiaient les bourgeois romains, dit F. Hotman, explique que saint Paul voulut être renvoyé à Rome pour pouvoir bénéficier d’un tel régime :

  • 74 Ibid., p. 76. C’est nous qui soulignons.

« De là aussi venoit la prerogative qu’il [saint Paul] allégua de n’estre point frappé et outragé en son corps, parce que la loy Porcia exemtoit les bourgeois Romains de battures des verges, et de supplice de mort, sans la volonté de tout le peuple assemblé pour en cognoistre : comme si leurs corps eussent esté plus precieux et sacrez que les autres hommes74. »

  • 75 Ibid., p. 103.

78Ici le peuple assemblé apparaît le garant de l’absence de prérogative. Concernant l’égalité ou équité naturelle, nous la reconnaissons. Héritée de l’Évangile, elle définit un droit chrétien qui rompt avec la particularité des pratiques romaines. Mais, et c’est ce qui nous importe le plus ici, F. Hotman invite à rompre également avec ce que devient le Droit canonique, c’est-à-dire une scolastique juridique née au xiie siècle de l’intrication du droit romain avec les règlements de l’Église. Ce fut le résultat du Décret de Gratien, en 1150, après d’ailleurs que le droit romain fut oublié pendant près de six cents ans. « Notoirement », dit Hotman, concernant le droit romain et le droit de l’Église romaine, « l’un attirait l’autre comme une adjonction inséparable75 ». Hotman se moque violemment des canonistes en constatant que :

  • 76 Ibid., p. 107.

« […] depuis environ trois cens ans elle a esté [la profession de canoniste] si inséparablement meslee parmy le droit civil, que non seulement és escolles, comme ie vien de dire, mais aussi és Iugemens et Cours de playdoiries, on n’a fait moindre estat de l’un que de l’autre de sorte que ceux qui nous recommandent si affectueusement l’estude des livres de Iustinian comme une fontaine de toute science politique, semblent [pour parler nayfvement] nous presenter à boire de l’eau d’une fontaine bien troublée76. »

79Le droit canonique n’a pas permis d’améliorer le droit romain en usage, tout au contraire, il en aurait accru le caractère sophistique.

80Aussi l’intérêt que présente pour nous la pensée de F. Hotman, ce que nous avons déjà montré pour Calvin, ne réside pas tant dans les aspects à proprement parler doctrinaires (leur appartenance à la doctrine réformée et calviniste), mais surtout dans ce que cette doctrine et ses présupposés théologiques ont rendu possible. L’intérêt majeur du mouvement de la Réforme dans son ensemble a résidé dans le déplacement des activités humaines, du monde ritualisé de la tradition dans le monde séculier des tâches politico-juridiques de la pensée politique. Et comme ce à quoi invitait déjà la théologie calvinienne, l’appel à la résistance se fait entendre très naturellement comme lorsqu’ici F. Hotman se demande s’il est autorisé à condamner l’héritage juridique :

  • 77 Ibid., p. 132. C’est nous qui soulignons.

« À quoi je repondray en premier lieu, que vrayment ce n’est pas le devoir et vocation d’un particulier d’attenter ne mettre la main sur l’estat public : mais est bien le devoir d’un bon citoyen, quand il y apperçoit du mal en advertir le Magistrat ; et encores meilleur quand il sçait le remede de le luy déclarer77. »

81Si ce n’est le devoir du particulier, c’est pour le moins celui du citoyen. Certes, Hotman préconise encore en dernier lieu de se recommander à Dieu. Mais, il le fait en précisant que, quoi qu’il en soit des présupposés théologiques ou du fait même de ces présupposés, le droit a perdu sa vocation céleste et par là se définit strictement comme une discipline séculière (à l’égal de l’agriculture, l’architecture ou la peinture, précise notre auteur). Enfin Dieu n’a pas voulu qu’il y ait des dissensions dans le droit, souligne-t-il, comme il peut y en avoir dans la théologie. Autant les querelles théologiques permettent à Dieu de reconnaître les siens, autant la discipline juridique appartient à tous et est à l’usage de tous :

  • 78 Ibid., p. 135. C’est nous qui soulignons.

« Ce n’est pas la volonté expresse et declaree de Dieu qu’il y ait necessairement contention en l’etude de droit, non plus qu’en l’art de l’agriculture ou d’architecture ou de peinture, ou en un mestier de cordonnier ou de tailleur. Car Dieu fait bien luire son soleil indifferemment sur les bons et sur les mauvais, mais il ne donne pas à tous également son esprit de sapience pour entendre son escriture ; ains declare notamment qu’il l’a cachée aux grans et aux sages, et la donne aux petits et humbles78. »

82Régime identique pour les bons et les mauvais (ils pourront relever d’une justice humaine), et surtout, pour notre démonstration : universalité du droit. On ne pouvait mieux que ne l’ont fait Calvin, et Hotman à sa suite, ainsi que l’ensemble des monarchomaques protestants français, poser les jalons de la pensée politique moderne.

  • 79 L’élément matériel de cette opération fut sans doute tout aussi déterminant, j’entends la diffusion (...)

83La Réforme, comme nous avons essayé de le montrer, a constitué un élément intellectuel79 déterminant de la découverte du sujet politico-juridique moderne. En subordonnant l’homme directement à Dieu, elle a libéré le sujet chrétien de la hiérarchie propre à l’institution romaine ou de toute médiation institutionnelle terrestre garante de la présence divine. Elle a ouvert ainsi le chemin d’une liberté morale et politique jusque-là inédites.

Notes

1 Ce que nous appelons tyrannicide apparaît dans le Policraticus de Jean de Salisbury (1120-1180). Repris par Thomas d’Aquin (1225-1274) et Bartole (1314-1357), il autorise, dans certains cas de figure définis par avance (c’est-à-dire selon qu’il s’agit d’un tyran d’usurpation ou d’un tyran d’exercice), le renversement de la tyrannie et, le cas échéant, le meurtre du tyran.

2 Jean Boucher (1551-1645), zélateur de la Sainte-Ligue, fut mis au nombre des monarchomaques pour son hostilité, non pas au principe monarchique de quelque nature qu’il soit – contrairement aux monarchomaques protestants qui s’élèvent contre une des formes de la monarchie qu’est l’absolutisme –, mais à un roi hérétique. Ses ouvrages sont, entre autres, le De juste, tertii abdicatione et Francorum Regno libri quatuor, Paris, 1589, les Sermons de la simulée conversion et nullité de la prétendue absolution de Henry de Bourbon, Paris, 1594, ainsi que l’Apologie pour Jean Chastel, 1595, où nous retrouvons la défense du tyrannicide dans sa version traditionnelle comme l’indique suffisamment le titre.

3 Marc-Édouard Chenevière, La Pensée politique de Calvin, Paris, Labor, « Je sers », 1937, rééd. en 1970, Genève, Slatkine reprints.

4 Quentin Skinner, The Foundations of Modem Politic Thought, volume two : The Age of Reformation, Cambridge University Press, 1971.

5 M.-E. Chenevière, La Pensée politique…, op. cit., p. 10. C’est nous qui soulignons.

6 Ibid., p. 333.

7 Quentin Skinner, The Foundations…, op. cit., p. 206.

8 La conjuration d’Amboise constitue l’amorce de la résistance active de la part des Huguenots conduite depuis, entre autres refuges, Strasbourg où F. Hotman a choisi de s’installer à partir de 1556, et Genève, bien sûr, où se trouvent Calvin et son disciple Théodore de Bèze. Les principaux ouvrages rédigés par Hotman et Bèze sont à cette époque : du premier, l’Épître au tigre de France retrouvé en 1875, du second, le De Haereticis a civili Magistratu puniendis libellas, Genève, 1554 et la Confession de la foy chrestienne, Genève, 1559.

9 Nous devons le vocable monarchomaque à W. Barclay et l’ouvrage qu’il leur consacre intitulé De Regno et regali potestate adversus Buchananum, Brutum, Boucherium et reliquos monarchomaquos libri sex, Paris, 1600. Malheureusement pour notre hypothèse, les intérêts absolutistes de ce dernier l’ont sans doute conduit à confondre sous une commune désignation ceux qui regna et Monarchias demoliri atque in Anarchias redigere conati sunt, c’est-à-dire aussi bien les théoriciens de la résistance huguenote que les ligueurs catholiques. Cette assimilation d’auteurs appartenant aux deux confessions qui s’affrontent, à des périodes successives et ayant rédigé, pour les uns, des ouvrages, pour les autres, plus généralement, des libelles, nous semble abusive. Ce n’est qu’à partir de 1585 que l’école de Paris, réunissant les monarchomaques ligueurs, adaptera ses thèses à celles déjà formulées par l’École protestante de Genève (1573-1578). Les réponses aux thèses genevoises, bien que radicalement opposées quant à leur nature et objectif, se présentent stratégiquement, et donc trompeusement, comme une réplique parfaitement symétrique. Contrairement aux monarchomaques de la première période (école de Genève), les ligueurs continuent de penser dans le cadre de l’ancien tyrannicide, comme on le constate clairement chez leur représentant français, Jean Boucher. En revanche, le loyalisme des positions réformées suffirait à nous convaincre que le tyrannicide leur est étranger. De la même façon, l’éventualité admise, par les libellistes catholiques qu’un inspiré tue le roi, suffit à confirmer l’adhésion à l’ancien tyrannicide. L’apologie de Jean Chastel serait une preuve de ce que nous avançons. Sur ces différents points, nous nous opposons de manière catégorique aux positions de R. Mousnier dans L’Assassinat d’Henri IV (Paris, Folio histoire, 1964), et de M.-F. Renoux-Zagamé dans « La sconfitta della lega e i destini dello stato cristiano » (Rivista di storia della filosofia, Milan, 3/95).

10 Parmi les héritiers directs de Calvin, il y a Théodore de Bèze et François Hotman. Bèze rencontre Hotman dès 1557 à l’occasion du problème vaudois et dans la perspective du colloque de Worms. Ils se revoient ensuite régulièrement en 1558, 1559, etc.

11 J’emprunte cette appellation à M. Marabuto et à sa thèse : Les Théories politiques des monarchomaques français, thèse droit, Paris, 1967. Parmi les monarchomaques, les monarchomaques français forment deux groupes distincts.
Le premier est constitué d’aristocrates français réfugiés provisoirement ou définitivement à Genève. Ils forment, sous la dénomination de M. Marabuto, l’école de Genève dont la principale activité s’étend de 1573 à 1578 (la seconde période commençant en 1579 avec les Vindiciae contra Tyrannos), et dont les principaux représentants sont Théodore de Bèze, F. Hotman, Nicolas de Montand, Nicolas Barnaud, Lambert Daneau, ainsi que les célèbres pseudonymes d’Eusèbe Philadelphe Cosmopolite et de Stéphanus Junius Brutus. Parmi les appuis ou sympathisants de ces derniers, on trouve : Innocent Gentillet, Louis de Mayenne, Jean de Doneau, Duplessis-Mornay, Hubert Languet, Henri de Navarre, Théodore Agrippa d’Aubigné et Simon Goulart.
Le second groupe se forme au temps de la seconde ligue, entre 1585 et 1595, à Paris, sous la direction de Jean Boucher. M. Marabuto le désigne sous le nom d’école de Paris.

12 Le paulinisme désigne l’appel au respect absolu des autorités civiles tel que l’enseigne saint Paul. Dans l’Épître aux Romains, XIII, il est demandé instamment que « toute personne soit soumise aux autorités supérieures ». Résister à la puissance civile reviendrait, en effet, à résister à Dieu car, selon l’expression de l’apôtre, il n’y a de pouvoir que venant de Dieu : « Non est potestas nisi a Deo. »

13 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, Paris, Les Belles Lettres, t. IV, 1961, p. 238-239. Voici le passage en question, précédé du rappel du précepte paulinien à une stricte obéissance aux souverains :
« Et nous cependant neantmoins devons, sur toutes choses, nous garder que nous ne contemnions ou oultragions l’auctorité des supérieurs, laquelle nous doit estre pleine de majesté, veu qu’elle est confimée par tant de sentences de Dieu ; mesme encores qu’elle soit occupée de personnes très indignes, et qui, par leur meschanseté (d’autant qu’en eux est) la polluënt. Car combien que la correction de domination desordonnée soit vengeance de Dieu, toutesfois il ne s’ensuit pas pourtant, qu’elle nous soit permise et donnée en main, ausquelz il n’est donné autre mandement que d’obéir et de souffrir. Je parle tousjours des personnes privées. Car s’il y avoit en ce temps icy Magistrats constitues pour la deffence du peuple, pour réfréner la trop grande cupidité et licence des Roys, comme anciennement les Lacedemoniens avoient ceux qu’ilz appeloient Ephores, et les Romains leurs deffenseurs populaires : et les Athéniens, leurs Demarches, et comme sont, possible, aujourd’huy en chascun Royaume les trois estats quand ils sont assembles. A ceux qui seraient constitues, en tel estat, tellement je ne deffendrois de s’opposer et resister à l’intempérance ou crudélité des Roys, selon le devoir de leur office, que mesmes, s’ilz dissimuloient, voyans que les Roys desordonnéement vexassent le povre populaire, j’estimeroie devoir estre accusée de parjure telle dissimulation, par laquelle malicieusement ilz trahiraient la liberté du peuple, de laquelle ilz se devraient congnoistre estre ordonnez tuteurs par le vouloir de Dieu. »
C’est nous qui soulignons. Remarquons également, dans cet extrait, la référence explicite de Calvin aux États et l’autorisation de résister qu’il leur reconnaît. Nous verrons plus loin comment F. Hotman prolonge et développe cette possibilité pour les États assemblés de s’opposer et de résister au pouvoir licencieux, dans son ouvrage, la Francogallia, qui paraît en 1573, aux lendemains des massacres de la Saint-Barthélémy. Il en avait commencé la rédaction au cours des premiers mois de l’année 1572 : sur ce point l’article de Ralph E. Giesey, « When and why Hotman wrote the Francogallia », in Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, t. 29, 1967.

14 J. Calvin, Institution de la religion chrétienne, ibid., t. IV, p. 239-240. Voici le passage auquel nous renvoyons :
« Mais en l’obéissance que nous avons enseignée estre deuë aux supérieurs, il y doibt avoir tousjours une exception, ou plustost une reigle qui est à garder devant toutes choses. C’est que telle obéissance ne nous destourne point de l’obéissance de celuy soubz la volunté duquel il est raisonnable que tous les désirs des Roys se contiennent, et que tous leurs commandements cèdent à son ordonnance, et que toute leur haultesse soit humiliée et abaissée soubz sa majesté. Et pour dire vray, quelle perversité seroit-ce, à fin de contenter les hommes, de encourir l’indignation de celuy pour l’amour duquel nous obéissons aux hommes ?
Le seigneur donc est Roy des Roys, lequel incontinent qu’il ouvre sa sacrée bouche, doit estre sur tous, pour tous, et devant tous, escouté. Nous devons puis après estre subjectz aux hommes qui ont prééminence sur nous ; mais non autrement, sinon en luy, S’ilz viennent à commander quelque chose contre luy, il nous doibt estre de nulle estime… » C’est nous qui soulignons.
Calvin ajoute pour signaler le danger d’une telle position à l’égard du pouvoir civil : « Je sçay bien quel dangier peut venir d’une telle constance que je la requierz icy, d’autant que les Roys ne peuvent nullement souffrir d’estre abaissez ; desquelz l’indignation (comme Salomon dict) est message de mort… »

15 Nous verrons plus loin avec l’énoncé de la liberté chrétienne comment l’articulation du politique et du religieux dans laquelle on ne veut apercevoir que la subordination du premier au domaine divin, dessine, qu’on le veuille ou non, les contours d’une sphère pratique autonome et qui est proprement l’héritage, entre autres phénomènes décisifs, de la Réforme.

16 Calvin reprendra cette hypothèse du double régime en l’homme, d’un côté, spirituel, et de l’autre, politique et civil. Significativement elle introduit aux chapitres consacrés respectivement et de manière séparée à la puissance ecclésiastique et au gouvernement civil. Dans le passage en question, Calvin, afin qu’on n’interprète pas mal la liberté chrétienne dont il vient de parler, rassure son lecteur. Celle-ci ne signifie aucunement que l’obéissance des hommes doive être rejetée et renversée. Il poursuit et achève le chapitre ainsi : « Afin donc d’obvier à cest inconvénient (qu’on ne pense pas que toute obéissance des hommes est renversée), nous avons à noter qu’il y a double régime en l’homme. L’un est spirituel, par lequel la conscience est instruicte et enseignée des choses de Dieu, et de ce qui appartient à pieté. L’autre est politic ou civil, par lequel l’homme est apprins des offices d’humanité et civilité, qu’il fault garder entre les hommes. Vulgairement on ha de coustume de les appeler Juridiction spirituelle et temporelle : qui sont noms assez propres par lesquel il est signifié, que la première espèce de regime appartient à la vie de l’âme, et que la seconde sert à ceste présente vie, non pas pour nourrir ou vestir les hommes, mais pour constituer certaines Loix, selon lesquelles les hommes puissent vivre honnestement et justement les uns avec les autres. Car la première ha son siège en l’âme intérieure ; ceste seconde seulement forme et instruict les mœurs extérieures. Que les lecteurs donc me permettent d’en appeler l’une Royaume spirituel, et l’autre Civil ou politicq. Or comme nous les avons distinguez, il nous les fault considérer chascune à part, et ne les confondre ensemble. Car il y a deux mondes en l’homme, lesquelz se peuvent gouverner et par divers Roys, et par diverses Loix. » C’est nous qui soulignons. Ibid., t. IV, p. 146-147.

17 Ibid., t. I, p. 114. C’est nous qui soulignons.

18 Ibid., p. 115. C’est nous qui soulignons.

19 Cette conception d’une sociabilité naturelle appartenant exclusivement au monde profane inaugure l’usage semblable qu’en fera Grotius dans Le Droit de la guerre et de la paix, 1724.

20 J. Calvin, Institution…, op. cit., p. 115-116. C’est nous qui soulignons.

21 Nous pensons à Grotius, Pufendorf, Locke, Jurieu, etc.

22 Ibid., p. 116. C’est nous soulignons.

23 On peut penser que cet aspect de la pensée réformée est corrolaire de ce qui, au plan de la connaissance, ouvre le vaste champ de la méthode cartésienne.

24 Ibid., p. 116.

25 Ibid., p. 116. C’est nous qui soulignons.

26 Ibid., p. 116.

27 Ibid., p. 116-117. C’est nous qui soulignons.

28 Ibid., « De la loy », p. 253.

29 Ibid., p. 253. C’est nous qui soulignons.

30 Ibid., t. IV, p. 240. C’est nous qui soulignons.

31 Ibid., p. 132. C’est nous qui soulignons.

32 Ibid., p. 133.

33 C’est également ce que nous observons chez Luther dans sa controverse avec Érasme concernant le libre arbitre. Le serf arbitre ou l’hétéronomie religieuse de l’homme libère paradoxalement ce dernier de toute tutelle à l’égard d’une hiérarchie temporelle ou de l’autorité de la tradition défendue par Érasme, tout en conduisant à l’autorité temporelle qui constitue le sujet raisonnable et pratique. Érasme, De libero arbitrio, 1524 ou l’Essai sur le libre arbitre, Paris. Vrin, trad. par P. Mesnard, 1970. Luther, De servo arbitrio, ou Du serf arbitre, Genève, Labor et Fides, 1957, V, 7-236.

34 Bien entendu, en vertu de la séparation des mondes, céleste et terrestre, l’obligation définit un devoir à l’égard de Dieu et pas encore à l’égard des autres hommes. C’est la raison pour laquelle les lois politiques, selon Calvin, demeure l’ouvrage d’une stricte conformité aux mœurs.
Voici ce qu’il dit : « Pourtant (c’est pourquoi) celuy qui se sera abstenu de transgresser extérieurement aura satisfaict aux lois politiques », ibid., t. I, p. 205.
On peut également expliquer par là l’indifférence relative de Calvin à l’égard des régimes politiques. L’utilité, à ses yeux, semble prévaloir.

35 On ne suspectera pas outre mesure Pierre Mesnard de sympathie à l’égard du mouvement réformé, cette formulation doit donc avoir été suscitée par quelques raisons solides du côté de la pensée calvinienne. Pierre Mesnard, L’Essor de la philosophie politique moderne au xvie siècle, Paris, Vrin, 1937, rééd. 1977. Dans le chapitre consacré à Calvin, voici ce qu’il dit :
« Les chrétiens ont donc, dans tous les domaines, la vraie liberté des enfants de Dieu. Leurs consciences, libérées par le sang du Christ, sont “franches et exemptes de la puissance de tous les hommes”. »
Cette promulgation solennelle de la liberté de conscience, Calvin en conçoit immédiatement la portée dans tous les domaines… », p. 283.

36 La Franco-gallia, sive Tractatus de regimine regum Galliae et de jure successionis paraît à Genève en 1573 au lendemain de la Saint-Barthélémy. Elle sera suivie en 1574 par la traduction française de Simon Goulart et publiée à Cologne sous le titre La Gaule françoise. Voir La Gaule française, Paris, Fayard, Corpus des œuvres philosophiques en langue française, 1991. Pour l’étude historico-philologique du texte, voir l’introduction et les notes d’Antoine Leca au fac-similé de l’édition de 1574, intitulée Franco-Gallia, P. U. d’Aix-Marseille, 1991.

37 Il s’agit de l’Epître au tigre de France qui est un libelle de 14 pages adressé au cardinal de Lorraine et rédigé de manière anonyme par F. Hotman en réponse au massacre dont firent l’objet les conjurés d’Amboise. Ce fut l’un des premiers pamphlets politiques de l’histoire moderne, retrouvé seulement en 1834. R. Dareste, auteur d’une biographie de F. Hotman, publiée en 1850, dit que, de tous les libelles publiés à l’époque, il est le plus violent et le plus éloquent. En voici les premiers mots : « Tigre enragé ! Vipère venimeuse ! Sépulcre d’abomination ! Spectacle de malheur ! Jusques à quand sera-ce que tu abuseras de la jeunesse de nostre Roy ? Etc. », Le Tigre de 1560, fac-similé publié par C. Read, Paris, Académie des Bibliophiles, 1875.

38 Voici des exemples des allusions cachées au contexte politique de l’époque qui parsèment la Francogallia. La tyrannie que les Romains exercent sur la Gaule vise en réalité les Médicis. Lorsque les Gaulois font appel aux « Alemagnes », on pense aux multiples démarches que les protestants français réfugiés à Genève, et F. Hotman en particulier, firent auprès des princes allemands afin que ces derniers rallient leur cause ou les appuient auprès de la cour de France. Lorsque notre auteur explique comment les Gaulois se mutinèrent contre les Romains, cette mutinerie évoque singulièrement la conspiration d’Amboise (La Gaule française, op. cit., p. 39-40). Ce sont les « Cantons » et les individus dits « estant de Suitz » que Hotman associe aux « François ayant les premiers jetté les fondements de la liberté et secoué le joug de la domination des Romains » (ibid., p. 53). On pourrait multiplier ces preuves d’une désignation voilée – et qui court sur l’ensemble de l’ouvrage – de l’actualité, derrière le traitement de l’élection des rois dans la France-Gaule historique.

39 « J’estime qu’il appert assez par ces passages icy et autres semblables, que les rois de France estoyent ancienement establis plustost par le consentement et la volonté du peuple, que par droit de sucession. » Ibid., p. 66-67.
« Mais maintenant passons outre pour venir au troisième argument qui sert à prouver combien le droit et authorité du peuple estoit grande à establir et retenir les Rois : attendu qu’il appert par tous les Annales de France que le peuple a eu plein pouvoir et souveraine authorité de les déposer quand ils l’avoyent desservy. Et de ceste puissance populaire nous en avons un exemple notable en celuy mesmes qui fut le premier déclaré Roy de France et de Gaule. Car le peuple estant informé qu’il estoit tant perdu d’amour de femmes et de vin, qu’il vacquoit à autre chose qu’à paillardises et dissolutions, le deposa par l’advis des estats… », ibid., p. 67-68.

40 Ibid., p. 26. C’est nous qui soulignons.

41 Ibid., p. 136. C’est nous qui soulignons.

42 Ce passage est extrait des Vindiciae contra tyrannos, ouvrage paru en 1579, et traduit sous le titre suivant : De la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince, 1581, reprint EDHIS, p. 62. Il constitue une réplique aux thèses bodiniennes de la République, ouvrage paru en 1576. Junius Brutus, derrière qui on a pu deviner Hotman, Bèze, Hubert Languet ou Du plessis Mornay, consacre sa troisième question à la résistance à la tyrannie. On y lit ceci :
« […] par ainsi, cas avenant qu’une tyrannie se voulust fourrer en un Estat, il est permis au moindre du peuple de repousser telle usurpation » (ibid., p. 210, c’est nous qui soulignons), ce qui n’est pas sédition, précise-t-il encore, s’il s’agit de défendre « la patrie et la discipline publique » (ibid., p. 210), seul cas où la « Loi des Tyrannicides » est « recevable ».
C’est cette résistance au tyran que Buchanan interprétera comme un appel à l’exécution de tous les tyrans en 1575 dans son De jure regni apud Scotos, Edimbourg, 1579, et que les catholiques n’hésiteront pas à faire leur, mais par un retour, sans équivoque cette fois, à la thèse traditionnelle du tyrannicide.

43 Quaestionum Illustrium, Genève, 1573, « Quaestio XXXI », p. 236.

44 Vindiciae contra tyrannos, 1579, p. 37.

45 J. Brutus, De la puissance légitime…, II, op. cit., p. 82-83.

46 Quaestionum Illustrium, op. cit., p. 238. On trouve la même formule dans les Vindiciae…, II, op. cit., p. 65.

47 J. Brutus, De la puissance légitime…, op. cit., II, p. 62-64. C’est nous qui soulignons.

48 F. Hotman et E. de la Boétie furent condisciples à Orléans.

49 Ibid., III, p. 128. C’est nous qui soulignons.

50 Les invocations à la liberté sont également nombreuses dans la Francogallia. Nous ne prenons pas la peine de les recenser, ne fût-ce qu’en partie.

51 Th. de Bèze, Du droit des Magistrats, Genève, Droz, 1970, p. 10. C’est nous qui soulignons.

52 Dialogue second du Reveille-matin des François et de leurs voisins, Edimbourg, 1574, reprint EDHIS, 1977, p. 19. Sous le pseudonyme d’Eusèbe Philadelphe Cosmopolite, on croit reconnaître, ou Nicolas Barnaud, ou le juriste Hugues Doneau, un des maîtres de Grotius.

53 L’Antitribonien fut rédigé, très certainement à l’instigation du chancelier Michel de l’Hospital, en 1567.

54 Ceux qui ont élaboré le droit naturel moderne sont : Althusius (1557-1638), Grotius (1583-1645), Pufendorf (1632-1694), Locke (1632-1704), Jurieu (1637-1713), Barbeyrac (1674-1744), Burlamaqui (1694-1748) et enfin Rousseau. Tous sont de confession réformée.

55 F. Hotman, Antitribonien ou discours d’un grand et renomme jurisconsulte de nostre temps sur l’estude des loix, Paris, 1603, p. 61-62. L’Antitribonien fut rédigé en 1567 durant le séjour de F. Hotman à Paris et ne paraîtra pas du vivant de son auteur.

56 Ibid., p. 62.

57 Ibid., p. 63.

58 Ibid., p. 68.

59 Ibid., p. 37. C’est nous qui soulignons.

60 Ibid., p. 52. C’est nous qui soulignons.

61 Tribonien, jurisconsulte byzantin, mort en 545. Il présida les commissions qui rédigèrent le Code justinien. Les Pandectes, notamment, sont le produit d’une compilation de 1625 livres de droit ancien, textes des plus grands juristes de l’époque classique (du iie siècle av. J.-C. au iiie siècle ap. J.-C.), soit 50 volumes à l’arrivée. Les compilateurs avaient reçu comme mission de modifier les textes anciens en fonction du droit en vigueur et ce sont les interpolations occasionnées par cette entreprise qu’incrimine ici, entre autres griefs, F. Hotman.

62 F. Hotman, Antitribonien…, op. cit., p. 92.

63 Ibid., p. 93.

64 La Juris universi distributio de J. Bodin paraît en trois éditions successives entre 1578 et 1581. On sait par l’épître dédicatoire de la Methodus que le texte existait sous la forme de manuscrit douze ans plus tôt, c’est-à-dire un an avant la rédaction de l’Antitribonien.

65 J.-J. Rousseau, Œuvres complètes. Pléiade, vol. III, p. 10001 : « Toutes les règles du droit naturel sont mieux gravées dans le cœur des hommes que tout le fatras de Justinien. »

66 F. Hotman, Antitribonien…, op. cit., p. 126-127.

67 Ibid., p. 157-158. C’est nous qui soulignons.

68 Ibid., p. 148.

69 Le premier « code » (au sens moderne du terme) canonique ne date que de 1917.

70 Ibid., p. 156-157.

71 Ibid., p. 152-154. C’est nous qui soulignons.

72 Ibid., p. 13.

73 Ibid., p. 74-75.

74 Ibid., p. 76. C’est nous qui soulignons.

75 Ibid., p. 103.

76 Ibid., p. 107.

77 Ibid., p. 132. C’est nous qui soulignons.

78 Ibid., p. 135. C’est nous qui soulignons.

79 L’élément matériel de cette opération fut sans doute tout aussi déterminant, j’entends la diffusion de l’imprimé.

Auteur

Lycée d’Amiens, ENS de Fontenay/Saint-Cloud, CERPHI.

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