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Le Droit de résistance

Avant-propos

Christian Biet, Michèle Crampe-Casnabet, Alessandro Fontana, Jean-Claude Zancarini et Yves Charles Zarka

Texte intégral

  • 1 À l’origine de cet ouvrage, il y eut des journées d’études sur « Le droit de résistance dans la pen (...)

1Enquêter sur le droit de résistance, du Moyen Âge à nos jours, en croisant les approches de l’histoire, de la philosophie, du droit et de l’histoire littéraire : tel est le point de départ d’un projet1 qui s’interroge sur ce droit paradoxal, tantôt inscrit dans les constitutions, tantôt nié dans son principe même, qui se situe en un lieu où se rencontrent, parfois de façon conflictuelle, l’agir politique, le droit et l’éthique. Que les peuples, des fractions du peuple et les individus refusent parfois d’obéir à un pouvoir qu’ils estiment tyrannique ou illégitime, qu’ils lui résistent et, parfois, se révoltent, nul ne l’ignore et nul ne l’a jamais ignoré. Il nous importait de suivre, dans la pensée politique – entendue au sens large et pouvant donc comprendre des textes aussi différents que des gloses juridiques, des textes constitutionnels, des traités politiques proprement dits, des œuvres littéraires et philosophiques – la manière dont cette question avait été traitée : avait-on jugé nécessaire de définir comme un droit ce qui était, quoi qu’il en soit, du domaine de la possibilité réelle ? Avait-on pris soin de définir des règles légales précisant dans quelles circonstances un tel droit pouvait s’exercer ? À qui l’avait-on alors accordé ? À tout peuple mal gouverné ? À toute fraction du peuple particulièrement mal traitée ? À chaque individu, dès lors que ses droits privés étaient remis en cause ? Avait-on estimé au contraire qu’il ne s’agissait en aucun cas d’accorder un tel droit, contraire au fonctionnement de toute communauté humaine fondée sur la nécessaire obéissance des gouvernés aux gouvernants ? Autant de questions – présentes dans des textes fondamentaux et des débats cruciaux, au fil des conjonctures historiques – que nous nous sommes efforcés de mettre en évidence dans ce volume et qui montrent les enjeux proprement politiques (enjeux de pouvoir résultant de rapports de force bien réels) qui découlent des définitions mêmes du droit de résistance.

2 Obedire opportet Deo magis quam hominibus : la réponse de Pierre et des apôtres devant le Sanhédrin (rapportée par les Actes, V, 29) est un de ces textes de référence, sans cesse évoqué. On peut y lire une première approche de la distinction, qui est au cœur de la question du droit de résistance, entre ce qui est légal – le droit positif, les lois édictées par les hommes – et un droit conçu comme supérieur – un droit naturel, voulu par Dieu et reconnu intuitivement, spirituellement par les hommes. Cette injonction ne signifie pas pour autant qu’il soit juste de passer d’une désobéissance passive à une action : face à un pouvoir qui viole le droit voulu par Dieu, qui se comporte illégitimement, il peut être plus sage, plus juste de s’en remettre à Dieu pour punir le coupable car les maux qui découleraient d’une résistance active pourraient être plus grands que ceux de la patience et de l’acceptation. Néanmoins, l’idée d’une instance morale supérieure aux lois des hommes n’en est pas moins dès lors fortement ancrée et permet de désobéir, voire de se révolter : les énoncés du droit de résistance prennent dès lors souvent un caractère prescriptif visant à réglementer cette possibilité morale. Il s’agit de définir contre qui et par quels moyens on peut légitimement résister et qui peut le faire. Le Moyen Âge s’emploie à définir le tyran – ou plutôt les différentes sortes de tyrans, ceux qui ont usurpé leur pouvoir, ceux qui ont un pouvoir légitime mais l’utilisent mal – et à réfléchir sur ce que doivent faire les sujets dans les différents cas : faut-il réagir et comment ? Faut-il s’en remettre à un supérieur, voire à la Providence divine ? Quand le tyrannicide est-il possible ? On reconnaît là les réflexions d’un Jean de Salisbury (1115- 1180), d’un Thomas d’Aquin (1227-1274) ou, plus nettement en prise avec les problèmes directement politiques des rapports entre communautés italiennes, papauté et empire, les analyses des traités de Bartolo da Sassoferrato (1314-1357). La finesse et la complexité des analyses sont à la mesure du caractère au fond insoluble du problème qui est posé au droit : comment traduire en termes juridiques une aspiration qui est au fond éthique, qui repose sur une certitude morale et qui peut se réaliser dès lors que sa diffusion permet de la transformer en force politique agissante ?

3On ne s’étonnera pas de ne pas trouver trace de ce débat dans des lignées d’analyse dont le droit est pratiquement absent ; c’est le cas pour un Machiavel qui pense qu’il faut « suivre la vérité effective » ou un Guicciardini qui entend parler « selon la nature vraie des choses » : ils se situent dès lors dans une analyse des rapports de force, dans une prise en compte des actes politiques et militaires mais, tout en ayant en tête la finalité politique et éthique de tels actes, ils ne se soucient pas de leur inscription juridique.

4En revanche, l’émergence de la Réforme et les guerres qui en résultent est fertile en discussion sur le droit et le devoir de résistance. Il est en effet nécessaire de justifier théoriquement le droit de réclamer, éventuellement les armes à la main, un retour à la vérité de la religion ; et dans un tel contexte refleurit évidemment l’idée qu’il faut obéir à Dieu avant d’obéir aux hommes. Mais il faut tenir compte du risque présent derrière ce droit : et si des personnes « de nulle autorité » s’avisaient de le réclamer et de le mettre en pratique, ne risquerait-on pas de voir fleurir la sédition, la révolte, qui rendent impossible toute vie politique bonne ? Ainsi, les monarchomaques veulent, à la fois, légitimer la prise d’armes des protestants, éviter que les arguments développés pour justifier ce combat puissent être utilisés par les catholiques contre un prince protestant et repousser le spectre de l’insurrection non contrôlée qu’a fait naître la guerre des paysans en Allemagne. La métaphore du navire en perdition (utilisée dans les Vindiciae contra tyrannos, 1579) dit bien à la fois la difficulté théorique et l’incontestable inventivité de la réponse : si le pilote ne gouverne plus le navire qui se dirige droit sur des écueils, il faut pour changer de cap qu’il y ait au moins un des maîtres à bord qui soit capable d’en prendre la direction ; le petit matelot n’est jamais légitimé à le faire et sa prise de pouvoir serait une sédition. Le droit de résistance, pour éviter les risques séditieux, doit aller de pair avec une juridicisation, avec la mise en place de règles légales de son application et avec une conception de la délégation de pouvoir, de la représentation qui donne une légitimité à cette possible application.

5La réflexion sur ce qui est légitime et légal, sur les rapports entre le droit naturel et le droit positif et sur les risques de révolte qui naissent de la revendication de ce droit se développent dès lors, en tenant compte de l’expérience des guerres de religion et de la Révolution anglaise. C’est dans ce cadre que l’on peut situer la relégation du droit de résistance dans le domaine du droit de l’individu et de la sauvegarde personnelle, dans les œuvres de Hobbes, comme si, malgré l’unification du concept de souveraineté qui aurait dû entraîner sa disparition théorique, le droit naturel, réduit certes à la portion congrue, n’en réclamait pas moins un dû. On pense également à la façon dont la tragédie française du xviie siècle s’est fait l’écho du choix d’Antigone qui obéit aux lois de la nature plutôt qu’à celles qu’édicte le tyran Créon mais dont la résistance s’élabore dans le sacrifice, non dans l’action politique.

6On retrouve certains des termes de ce débat lors la Révolution française : on sait que « la résistance à l’oppression » est un des droits fondamentaux inscrits dans la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen de 1789 (article 2). La façon dont il faut le concevoir est un enjeu qui apparaît dans la discussion entre Condorcet et Robespierre, le premier estimant qu’il faut lui donner des bornes légales, qu’il faut trouver des moyens légaux de l’exprimer, ce à quoi Robespierre rétorque, en avril 1793, qu’assujettir la résistance à l’oppression à des formes légales est « le dernier raffinement de la tyrannie ». La question est évidemment de taille : il s’agit de savoir s’il faut justifier un processus révolutionnaire au fond sans bornes – tant du moins qu’il y aura de l’oppression contre le corps social et on sait, par la formulation de l’article 34 de la Déclaration de juin 1793, que ce sera le cas tant qu’« un seul de ses membres est opprimé » – ou estimer qu’il faut, par un système de lois fondamentales, inscrites dans la constitution, « régler » le droit de résistance à l’oppression, en faire un droit positif et non plus un droit naturel et donc faire cesser le processus sans fin des émotions et des insurrections.

7Le droit de résistance à l’oppression est à la fois la condition de possibilité de la révolution et le risque de sa perte : l’affirmer comme droit naturel imprescriptible insère dans ses principes mêmes la possibilité de sa destruction. Cette question cruciale posée à la Révolution, la philosophie s’en fait l’écho, pour constater que ce droit illégitime n’en existe pas moins et qu’il faut en tenir compte (Kant), ou pour tenter de penser les institutions qui permettraient de résoudre la contradiction apparue dans le débat historique (Fichte).

8On retrouve ces ambiguïtés – signes de difficultés théoriques et pratiques bien réelles – dans les discussions portant sur son inscription dans les constitutions européennes après la Seconde Guerre mondiale : là encore se mêlent les arguments tirés du discours du droit et ceux tirés de l’histoire et de l’inscription dans l’histoire de la politique et de l’éthique. On peut donc trouver à la fois (et parfois défendus par les mêmes personnes, dans des conjonctures politiques différentes) dans ce débat-là des arguments éthiques qui justifient la non-inscription du droit de résistance dans les textes constitutionnels (on ne peut l’inscrire dans le droit parce qu’il s’agit fondamentalement de morale politique, d’un choix éthique que l’on ne saurait donc juridiciser) et des raisons politiques de l’y faire figurer (comme lorsque, en 1968, la République fédérale allemande insère ce droit dans la constitution comme moyen ultime de lutter contre une éventuelle subversion antidémocratique).

9Le droit de résistance est donc un concept-charnière, situé au point où se rencontrent le discours du droit et celui de l’histoire : il peut servir à borner la possibilité de révolte voire à l’empêcher, mais il peut également la justifier et y inciter et ce selon les moments historiques et les conjonctures faites de positionnements politiques et de rapports de force. Au-delà de la pluralité des approches disciplinaires, c’est cette démarche, visant à définir les figures historiques de ce concept, que nous avons essentiellement suivie.

Notes

1 À l’origine de cet ouvrage, il y eut des journées d’études sur « Le droit de résistance dans la pensée politique », tenues à l’École normale supérieure de Fontenay-aux-Roses les 12 et 13 mai 1995 et les 10 et 11 mai 1996, à l’initiative du centre Thomas-Hobbes (GDR, 1952, CNRS), du centre « Formation et histoire des idées et des lettres » (FHILENS) et du Centre de recherche sur la pensée politique italienne (CERPPI-ENS).

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