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Le mythe monothéiste

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Michèle Porte

Lecture de la deuxième partie du troisième essai

Texte intégral

1« Résumé et répétition », tel est le titre générique de cette dernière partie qui commence – recommence – par des excuses et explications compliquées que nous lirons avec attention. S’ensuivront huit chapitres :

  1. Le peuple d’Israël ;
  2. Le grand homme ;
  3. Le progrès dans la spiritualité ;
  4. Renoncement pulsionnel ;
  5. La teneur de vérité de la religion ;
  6. Le retour du refoulé ;
  7. La vérité historique ;
  8. Le développement historique.

2Ils sont répartis sur 37 pages : une dimension analogue au deuxième essai, mais d’une plus grande difficulté.

3Essayons de lire les préliminaires. « La partie de cette étude qui suit maintenant ne peut être adressée au public sans des excuses et explications circonstanciées (weitläufig, étendu, minutieux, détaillé) » (210). La répétition est vraiment là. « Elle [la partie] n’est nommément rien d’autre qu’une répétition fidèle, souvent mot à mot, de la première partie [du troisième essai], raccourcie en maintes recherches critiques et augmentée de compléments qui se rapportent au problème [de savoir] comment naquit le caractère particulier du peuple juif. Je sais qu’une telle espèce de présentation est tout aussi inopportune qu’inartistique. Je la réprouve (missbilligen, désapprouver, blâmer, désavouer) moi-même sans restriction (uneingeschränkt, sans réserve, intégralement, absolument) » (210). Ainsi se termine le premier paragraphe qui laisse le lecteur pantois, car la violence de la condamnation est sans restriction aussi. Au demeurant, on a déjà vu ce que répétition signifiait selon Freud écrivant...

4« Pourquoi ne l’ai-je pas évitée [cette espèce de présentation] ? La réponse à cela ne m’est pas difficile à trouver. Je n’étais pas en état d’effacer les traces [sic !] de l’histoire après tout inhabituelle de la naissance de ce travail » (210). Ce bref passage constitue un paragraphe. Freud se ferait-il pédagogue par l’exemple ?

  • 1 Deux lettres de Freud, à Arnold Zweig, le 30 septembre 1934, et à Max Eitingon, le 27 octobre 1934, (...)

5« En réalité il [le travail] a été écrit deux fois. D’abord il y a quelques années [nous avions recompté entre 1934 et 19361] à Vienne, où je ne croyais pas à la possibilité de pouvoir le publier. Je décidai de le laisser, mais il me torturait comme un esprit sans rédemption (unerlöster Geist), et je trouvai l’issue d’en rendre deux morceaux autonomes et de les publier dans notre revue “Imago” l’ouverture (Auftakt, anacrouse) psychanalytique de l’ensemble (“Moïse un Égyptien”) et la construction historique bâtie là-dessus (“Si Moïse était un Égyptien...”) » (210).

6On se demande si Freud n’a pas manqué de certains de ses interlocuteurs favoris, à la fin de sa vie : Ferenczi, Lou Andreas-Salomé, par exemple, lui auront peut-être fait défaut, rendant « l’esprit sans rédemption » de l’œuvre plus présent, plus pénible, et l’envie de publier plus impérieuse. D’autre part, des remarques et excuses antérieures se comprennent mieux avec ces explications. En somme aucune partie de l’ouvrage n’a paru telle qu’elle fut conçue. De plus l’ouvrage rejoue dans sa structure l’histoire du peuple juif telle que Freud la reconstruit – avec la double tradition écrite – tout en l’explicitant. Enfin il porte témoignage de la persécution que Freud subit en tant que membre dudit peuple.

7 « Le reste, qui contenait ce qui était vraiment choquant et dangereux, l’application à la genèse du monothéisme et la conception de la religion en général, je le retins, pour toujours, songeais-je. Puis vint en mars 1938 l’invasion (Invasion) allemande inattendue, elle me contraignit à abandonner la patrie, mais me libéra aussi du souci de provoquer là-bas par ma publication une interdiction de la psychanalyse, où elle était encore tolérée. À peine arrivé en Angleterre, je trouvai irrésistible la tentation de rendre accessible au monde (Welt) ma sagesse retenue (meine verhaltenen Weisheit) et commençai à remanier (umarbeiten) le troisième morceau de l’étude en le rattachant (im Anschluss) aux deux autres déjà parus » (211).

8Y a-t-il surévaluation des troisième et quatrième parties ? Il n’est pas sûr que les interprétations proposées, narcissisme, clivage organisateur et la négation délirante de la réalité qui s’ensuit – avec leur vaste amplitude – aient déjà été formulées. Prises au sérieux, elles devancent leur temps. À peine quelques voix relient aujourd’hui progrès (scientifique) – une démiurgie – et narcissisme. Freud lui-même ne lie pas de façon explicite monothéismes et sciences, mais il donne les moyens pour ce faire et fournit des corrélations rationnelles pertinentes. Pourrait-on alors entendre la Weisheit, la sagesse dont Freud se prévaut (c’est un hapax dans l’œuvre) ? Serait-ce plus qu’une simple revendication narcissique – et un signe d’appartenance au peuple juif ?

9« À cela était naturellement lié un réordonnancement partiel du matériau. Alors je ne réussis pas à soumettre l’ensemble de la matière dans cette deuxième adaptation (Bearheitung) ; d’un autre côté je ne pouvais pas me résoudre à renoncer complètement aux [écrits] antérieurs, et ainsi l’information parvint [Freud insiste sur la passivité de l’écrivain vis-à-vis de l’œuvre – et de l’analyste vis-à-vis de son sujet] : je rattachai tout un morceau de la première présentation inchangé à la deuxième [présentation], à quoi était lié justement l’inconvénient [Nachteil, jeu de mot sur le sens littéral : partie qui vient après, et sur le sens usuel : inconvénient, désavantage] d’une ample répétition » (211).

10 On ne comprend pas pourquoi la répétition devrait être si ample, même compte tenu des raisons alléguées. Après maintes lectures, on hésite encore à acquiescer qu’elle le soit – Freud endosse-t-il ici l’histoire des monothéismes, elle répétitive ? Cependant, le jeu de mot a introduit un peu de légèreté parmi le navrant tableau des excuses, répétitions et souffrances.

11« Je pourrais alors me consoler [de la répétition] en considérant que les choses que je traite seraient après tout si nouvelles et significatives (bedeutsam), abstraction faite de l’étendue de la justesse de ma présentation, que cela ne peut être un malheur si le public est amené à lire là-dessus deux fois le même (das Nämliche). Il y a des choses qui doivent être dites plus d’une fois et qui ne peuvent pas être dites assez souvent. Mais il faut que ce faisant la libre décision du lecteur demeure de s’attarder à l’objet (Gegenstand) ou d’y revenir. Il ne faut pas que, par subreption dans la manière [d’écrire], on lui présente dans le même livre (in demselben Buch) deux fois l’identique (das Gleiche). Cela demeure une maladresse pour laquelle il faut prendre le blâme sur soi. La force créatrice d’un auteur (Autor) ne suit hélas pas toujours sa volonté ; l’œuvre arrive, comme elle peut, et se pose vis-à-vis de l’écrivain (Verfasser) souvent comme indépendante, et même étrangère » (211).

12À défaut que la culpabilité soit un thème important de l’étude, elle est présente chez l’auteur-analyste. Par ailleurs la tentative de justification de la répétition, « Il y a des choses qui doivent être dites plus d’une fois [...] », étonne. Pratique et théorie analytiques indiquent assez que la surdité est une défense, et qu’à tenter de la forcer on n’obtient qu’une surenchère défensive. En outre, la répétition amoindrit la valeur de la parole, ou de l’écrit – c’est l’une des grandes raisons pour lesquelles on évite de répéter, pendant les cures. Par contre, le thème de la dualité, si prégnant dans l’analyse des monothéismes, pourrait avoir saisi Freud au point qu’il ait dû y conformer son propre travail. Ce faisant, il effacerait son propre texte au fur et à mesure qu’il l’écrit, en un certain sens, se conformant là aussi à l’histoire des monothéismes, mais nous rendant l’étude de son texte particulièrement difficile.

  • 2 G. W. XVII, p. 152 : une des notes de juin 1938 publiées après la mort de Freud sous le titre Résul (...)

13 Cette dernière partie approfondit le détail des configurations narcissiques mises en œuvre dans le cadre du monothéiste juif. Elle élucide comment la dynamique correspondante a pu être propice pour tout un peuple à l’idéalisation et surestimation des processus de pensée. Elle montre comment ces derniers peuvent être compatibles avec des défenses pour l’essentiel psychotiques, et quel est alors le prix de ce développement en déni de la réalité et clivage. « Que l’individu succombe en ses conflits internes, l’espèce dans le combat avec le monde extérieur auquel elle n’est plus adaptée mérite admission (Annahme) dans le Moïse2 » : cette remarque aura sans doute été le plus développée dans cette dernière partie ; elle insiste sur la dimension tragique dans la considération de l’espèce humaine, plus précisément, dans celle de la culture occidentale.

14Le texte comporte quelques répétitions dans les derniers chapitres, lorsque Freud revient à la genèse du monothéisme ; on cessera de suivre le texte pas à pas dans ces moments.

« a) Le peuple d’Israël »

15De nouvelles autocritiques épistémologiques conduisent à reformuler les questions auxquelles Freud tient : « On sait que de tous les peuples qui, dans l’Antiquité, ont habité autour du bassin méditerranéen, le peuple juif est à peu près le seul qui, selon le nom et sans doute aussi selon la substance, existe (besteht) encore. Avec une capacité de résistance sans exemple, il a bravé accidents et sévices (Unglücksfällen und Misshandlungen), développé des traits de caractère particuliers et s’est en outre acquis l’aversion cordiale de tous les autres peuples. D’où vient cette capacité de vie des Juifs et comment leur caractère est cohérent avec leurs destins, c’est à cela que l’on souhaiterait volontiers comprendre davantage » (212). Cette façon d’éloge n’est qu’un prélude à la suite. Nous y verrons confirmée une hypothèse déjà suggérée : L’homme Moïse est un grand texte sur le narcissisme et les psychoses, dans leurs versions individuelles et collectives, monothéismes inclus.

16« Il est permis de partir (ausgehen) d’un trait de caractère des Juifs, qui domine leur rapport aux autres. Il n’y a aucun doute, ils ont une opinion particulièrement haute d’eux-mêmes, se tiennent pour plus distingués, étant très haut, placés au-dessus des autres, dont ils se scindent aussi par beaucoup de leurs coutumes. Ce faisant elle [la haute opinion] anime une assurance (Zuversicht, confiance, espoir) particulière dans la vie, [assurance] comme octroyée par la possession secrète (den geheimen Besitz) d’un bien précieux, une espèce d’optimisme ; des [gens] pieux nommeraient ça confiance en dieu.

17« Nous connaissons le fondement de ce comportement et savons ce qu’est leur trésor secret (ihr geheimer Schatz). Ils se prennent vraiment pour le peuple élu de dieu, croient se tenir particulièrement près de lui, et ceci les rend fiers (stolz) et assurés » (212).

  • 3 G. W. X, p. 167 et p. 168. Dans Massenpsychologie, lorsqu’il découvre l’existence du tenant lieu d’ (...)

18Freud a étudié le sentiment de soi (Selbstgefühl) pour la première fois dans Pour introduire le narcissisme, 1914. Ce sentiment de soi – sentiment de sa propre valeur, voire fierté – demeure en relation avec la part narcissique de la vie amoureuse, précisait Freud, qui ajoutait que « [le fait] d’être aimé, l’amour en retour, la possession (Besitzen) de l’objet aimé élèvent à nouveau le sentiment de soi » ; et un peu plus loin : « Le développement du je consiste en un éloignement du narcissisme primaire et produit une tendance intense à le gagner de nouveau. Cet éloignement a lieu au moyen du déplacement de la libido sur un idéal du je (Ichideal) imposé de l’extérieur, la satisfaction grâce à l’accomplissement de cet idéal3. »

  • 4 Massenpsychologie, G. W. XIII, notamment pp. 122-128, ch. 8.

19La description de l’assurance du peuple juif et de son trésor caché évoque bien sûr une « mère suffisamment bonne », que la conviction de l’élection pourrait ensuite relayer – moment à rapprocher de « l’accomplissement de l’idéal ». Mais Freud a de nouveau employé le mot de possession, Besitz. Ainsi retrouve-t-on d’emblée la position particulière de la culture juive, selon Freud : la conviction de l’élection déplace le tenant lieu d’idéal du je collectif. Au lieu qu’il demeure inaccessible au je de tout un chacun, dans l’idéalisation que la dynamique horde comporte d’ordinaire, il semble s’accomplir non seulement comme objet extérieur, objet du je et idéal du je4, mais aussi pour tout un chacun comme « sa possession ». Ainsi, l’extraordinaire infatuation correspondrait à une manière de coïncidence des instances psychiques, le je « possédant » son idéal. Ce constat est le point de départ de toute l’étude.

20« Sur la base de nos discussions antérieures nous pouvons affirmer maintenant que ce fut l’homme Moïse qui frappa (aufprägen, la frappe du caractère déjà rencontrée) le peuple juif de ce trait significatif pour tout l’avenir. Il éleva leur sentiment de soi par l’assurance (Versicherung) qu’ils étaient le peuple élu de dieu, il leur imposa la sacralisation (Heiligung, sanctification) et les obligea à la séparation d’avec les autres. [...] le sentiment de soi des Juifs connut (erfuhr) grâce à Moïse un ancrage religieux, il devint une partie de leur foi religieuse. Grâce à leur relation particulièrement intime à leur dieu, ils acquirent une part de sa grandiosité (Grossartigkeit) » (213). Ce passage confirme ce qui a déjà été vu, remet l’accent sur la confusion entre je et idéal du je et permet à Freud de conclure ainsi : « [...] nous nous faisons confiance pour dire : ce fut le seul homme Moïse qui a créé les Juifs. Ce peuple lui doit son opiniâtre vivacité (Zählebigkeit), mais aussi beaucoup de l’hostilité (Feindseligkeit) qu’il a connue et qu’il connaît encore » (213-214).

21Freud a posé le problème de ce narcissisme collectif particulier – encore que, les ethnologues nous ont appris combien la désignation de « vrais hommes » est fréquente parmi les cultures et les peuples du monde : autre accomplissement de l’idéal. Mais il diffère de la tradition juive par l’idée essentielle de l’élection. Dans le chapitre suivant, les investigations concernant l’idéal du je, son mode de construction dans cette culture et son rapport au je seront étudiés avec plus de détails encore. Pour cette raison nous surseoirons à tout commentaire approfondi ; pourtant, en s’appuyant sur les seules œuvres de Freud antérieures on pourrait déjà déduire une série de corrélats et poser une série de questions. Évoquons les plus pressantes : si l’idéal du je demeure actualisé, présent et possession du je, comment concevoir un processus de sublimation, corrélé en principe à la constitution de formes (cohomologiques) de l’idéal via l’élaboration de séparations ? En outre, le mépris des autres suffit-il pour traiter l’ambivalence ? On sait déjà par la clinique que non ; la culpabilité, actualisation d’un sur-je rudimentaire et très actif, est l’autre face – la face haine – de la possession de l’objet ; mais la culpabilité correspondante, archaïque, est hautement sexualisée.

« b) Le grand homme »

  • 5 Thom R., 1989, René THOM expliqué par lui-même, p. 64.

22Des considérations épistémologiques débutent à nouveau ce chapitre. Il s’agit de conserver une place au « grand homme » dans la chaîne ou plutôt le réseau de la causalité historique. J’en retiens cette note, qui répond par avance à certaines positions actuelles parmi les analystes, tout en démontrant encore la liberté de penser de Freud : « Je proteste cependant contre le malentendu selon lequel je voudrais dire que le monde est si compliqué que chaque affirmation que l’on pose doit toucher quelque part un morceau de la vérité. Non, notre penser s’est conservé (bewahren) la liberté de découvrir des dépendances et des cohérences auxquelles rien dans la réalité (Wircklichkeit) ne correspond, et il estime apparemment ce don très haut puisqu’il en fait un si riche usage à l’intérieur de la science comme à l’extérieur d’elle » (215). Freud se situe dans une tradition déterminée ce disant, celle des auteurs dont les gestes créent et prouvent la liberté de penser au point qu’ils la revendiquent naturellement – les artistes sont nombreux dans ce groupe, mais les mathématiciens aussi ; Cantor, Hilbert et Poincaré en font partie. Citons un représentant de la communauté mathématicienne pour tenter d’élucider le lieu des « dépendances et cohérences auxquelles rien dans la réalité ne correspond ». « […] il n’y a de science qu’à partir du moment où on peut plonger le réel dans le virtuel [souligné par l’auteur]. Il faut plonger le réel dans le possible [souligné par moi], pour qu’on puisse parler de science. Le simple ramassage des faits, en soi, n’est pas de la science. La science exige de plonger le réel dans un imaginaire contrôlé [souligné par moi], et un imaginaire qui est contrôlé de deux manières : générativement par des constructions canoniques, à partir du réel connu ou de concepts connus. Et deuxièmement contrôlé par le fait que dans ce virtuel construit, on peut décrire de manière complète ou incomplète, suivant le cas, la propagation du réel5. » Certes Thom et la communauté des mathématiciens qui travaillent en dynamique * qualitative et en homologie* disposent d’espaces divers, bien articulés entre eux, qui autorisent des contrôles raffinés de leur imaginaire – aujourd’hui, il est possible de leur emprunter des instruments. Freud doit être plus audacieux qu’eux ; mais il n’est pas indifférent que la liberté de penser ainsi que les dimensions du possible et du virtuel paraissent au moment de d’élucider la signification du « grand homme ».

  • 6 Quant au sens originaire du mot grandeur, Grösse en allemand, le dictionnaire étymologique Duden fo (...)

23Ce qui vient ensuite. Ni les capacités extraordinaires dans un domaine déterminé, ni l’admiration que de grandes œuvres (artistiques, politiques ou guerrières) provoquent ne suffisent à qualifier quelqu’un de « grand homme ». D’où cette remarque : « Ainsi nous sommes provisoirement enclins à la décision (Entscheidung) que ça ne vaut pas la peine de chercher après un contenu déterminé de manière univoque du concept de “grand homme”. Ce serait seulement une reconnaissance utilisée de façon lâche et attribuée assez arbitrairement du développement surdimensionné (überdimensional) de certaines qualités humaines, dans un assez considérable rapprochement du sens originaire du mot “grandeur6”. Nous pouvons aussi nous rappeler que ne nous intéresse pas tellement l’être du grand homme que la question [de savoir] grâce à quoi il agit (wirkt) sur ses prochains » (216).

  • 7 On pourrait développer en usant du schéma ternaire de Daniel Bennequin, 1997, Le non-être homologiq (...)

24Le grand homme ne se détermine pas de manière univoque ; en outre sa définition (en acte) n’est pas le problème central ; de plus une sorte de surdimensionalité participe de son existence. Enfin, « notre penser s’est conservé la liberté de découvrir des dépendances et des cohérences auxquelles rien dans la réalité ne correspond ». Par tous ces traits Freud suggère un rapport avec les formes cohomologiques dont on a proposé qu’elles puissent styliser l’idéal* du je proprement dit. Bien sûr il peut seulement suggérer, puisque ces dernières formes ne sont pas en acte dans l’espace-temps. Mais il y a un indice : les « grands hommes » n’actualisent-ils pas des formes génériques de l’idéal, tout en se les appropriant, les rendant ainsi inaccessibles7 à leurs admirateurs ? Un peu à la manière du roman familial ?

25« Laissons donc valoir que le grand homme influence ses prochains selon deux voies, par sa personnalité et par l’idée qu’il soutient. Cette idée peut accentuer une ancienne construction de vœu (Wunschgebilde) des masses ou leur montrer un nouveau but de vœu (Wunschziel) ou attirer la masse dans la fascination (Bann, déjà rencontré) d’une autre manière encore. Parfois – et c’est certainement le cas originaire – la personnalité agit (wirkt) seule et l’idée joue un rôle très restreint. Pourquoi le grand homme devait en général en venir à une significativité, ceci ne nous est pas le moindre instant pas clair (das ist uns keinen Augenblick unklar, double négation). Nous savons qu’il (es, ça) existe dans la masse des humains un fort besoin d’une autorité que l’on peut admirer, devant qui l’on se plie, par qui l’on est dominé et même éventuellement maltraité. À partir de la psychologie de l’humain particulier nous avons appris d’où provient ce besoin de la masse. C’est la nostalgie (Sehnsucht) du père, immanente (innewohnt) à chacun à partir de son enfance, [nostalgie] du même père que le héros (Held) de la légende se vante d’avoir surmonté. Et maintenant la reconnaissance peut nous poindre (dämmern) que tous les traits dont nous avons pourvu le grand homme sont des traits du père, que dans cette concordance (Übereinstimmung) consiste (besteht) l’être par nous en vain cherché du grand homme. La fermeté (Entschiedenheit) des pensées, la force de la volonté, l’énergie (Wucht, énergie cinétique, violence) des actes, appartiennent à l’image du père, mais avant tout l’autonomie (Selbstständigkeit) et l’indépendance du grand homme, sa divine insouciance, qui peut s’accroître jusqu’au manque d’égards (Rücksichtslosigkeit, manières tranchantes, brutalité, rudesse, grossièreté). Il faut l’admirer, on peut lui faire confiance, mais on ne peut s’empêcher de le craindre aussi. Nous aurions dû nous laisser guider par le mot ; qui d’autre que le père doit donc avoir été le “grand homme” dans l’enfance ! » (217).

26Il semble s’agir de réapparition en acte. Freud est sous le charme. Le père tout-puissant, celui qui nous portait sur ses épaules sans que nulle crainte ne parût, ce père qui nous aimait, nous donnait la Bible, même à déchirer : tel est le père grandiose et généreux, protecteur et pourvoyeur d’une assurance sans commune mesure avec nos forces, que toute enfance « normale », au moins reconstruite, a connu. Comment ne pas souhaiter y revenir ?

27S’agit-il d’une figure en acte selon la réalité ? Non, il s’agit de l’image que la nostalgie reconstruit. Fermeté des pensées, force de la volonté, énergie des actes, autonomie et indépendance, divine insouciance qui peut devenir brutalité. Ce père est ce que Freud en a souvent dit : l’invention et la figuration d’un narcissisme primaire. Envers lui : admiration, confiance et crainte, celles que l’enfant petit aura pu éprouver devant les adultes. Ce père est nostalgie d’une complétude et d’une perfection (Vollkommenheit) inexistantes. À cet égard seuls existent le fonctionnement du je-plaisir du début et le sommeil profond – qui impliquent le premier, les soins maternels, le second, un environnement suffisamment calme.

28Si l’on revient à Pour introduire le narcissisme, ce père-narcissisme absolu est ce que l’on aime, selon le type narcissique, comme « ce que l’on aimerait être soi-même », en même temps que, selon le type de l’étayage, « l’homme qui protège ». Dédommagement du narcissisme via une première forme, peu élaborée et idéalisée. A ceci près que le monothéisme juif lui confère existence et même conviction d’existence (comme toute horde).

29« Indubitablement ce fut un modèle puissant (gewaltig, énorme, gigantesque, prodigieux, colossal, terrible, formidable) du père qui condescendit en la personne de Moïse aux pauvres serfs juifs, pour leur assurer (versichern) qu’ils étaient ses enfants aimés. Et pas moins terrassante (überwaltigend) doit avoir agi sur eux la représentation d’un dieu unique, éternel, tout-puissant, à qui ils n’étaient [ne semblaient] pas trop étriqués pour conclure une alliance (Bund) avec eux, et qui promit de se soucier d’eux s’ils demeuraient fidèles à son culte (Verehrung, vénération, adoration). Vraisemblablement ça ne leur fut pas facile de scinder l’image de l’homme Moïse de celle de son dieu, et ils eurent une juste intuition car Moïse pourrait avoir introduit des caractères de sa propre personne dans le caractère de son dieu, comme l’humeur colérique et l’inexorabilité. Et si ensuite ils battirent à mort une fois ce grand homme qui était leur, ils ne firent que répéter un forfait qui s’était érigé dans les archi-temps en loi vis-à-vis des rois divins et qui, comme nous savons, revient à un modèle encore plus ancien » (217-218). Tout de suite Freud s’est dissocié de la croyance en le grand homme – en fondant son existence sur son meurtre. Non seulement, comme disait Lacan, il n’y a de père que mort (et cela ne suffit pas, il faut un deuil aussi) ; mais de plus, il n’y a de narcissisme primaire que « battu à mort ». Forme reconstruite (et inexistante en cas d’élaboration) dont toute reconstruction portera l’ineffaçable trace de l’impossibilité de l’existence : de l’Un, mais avec un bord !

30Puis Freud insiste, par une autre voie : « Si d’un côté la forme du grand homme a crû pour nous jusqu’au divin, de l’autre côté, il est temps de se rappeler (sich besinnen) que le père aussi a été une fois un enfant. La grande idée religieuse, que l’homme Moïse représenta (vertrat) n’était pas sa propriété d’après nos travaux ; il l’avait reprise de son roi Akhenaton. Et celui-ci, dont la grandeur (Grösse) comme fondateur de religion est démontrée sans équivoque, suivait peut-être des stimulations qui lui étaient parvenues par la médiation de sa mère ou sur d’autres voies – en provenance de la proche ou lointaine Asie –.

31« Nous ne pouvons poursuivre la chaîne plus loin, mais si ces premiers morceaux sont reconnus exacts, alors l’idée monothéiste est revenue à la façon d’un boomerang dans le pays de son origine (Herkunft) » (218). Même s’il est discret, Freud n’en évoque pas moins le fait : l’Un des monothéismes ne peut provenir in fine que de la mère. Même s’il est ambigu en évoquant le pays d’origine, c’est encore et toujours le sein maternel ! Matriarcat masqué dont on essaiera de préciser avec lui le mode d’existence.

  • 8 Cf. ci-dessus, notes 3 et 4, p. 211.

32Il revient ensuite sur le fait que Moïse ne fut pas tout à fait seul à créer la religion. « La semence du monothéisme n’avait pas levé en Égypte. La même chose aurait pu arriver en Israël [...]. Mais du peuple juif s’élevèrent toujours à nouveau des hommes qui rafraîchirent la tradition qui s’effaçait, qui renouvelèrent les avertissements et exigences de Moïse, et ne prirent aucun repos avant que ce qui avait été perdu fût rétabli (ehe das Verlorene wiederhergestellt war). » Cette dernière formule conviendrait telle quelle à « l’accomplissement individuel de l’idéal* du je » à partir du narcissisme, tel que Pour introduire le narcissisme, 1914, le concevait – mais Massenpsychologie a modifié la perspective8.

  • 9 Beschwerden, signifie au singulier plainte, réclamation, doléances, récrimination, pourvoi, et, au (...)

33Finalement la religion de Moïse fut rétablie : « Et c’est la preuve d’une aptitude (Eignung) psychique particulière dans la masse qui était devenue le peuple juif, si elle pouvait produire tant de personnes qui étaient prêtes à prendre sur elles la douleur9 de la religion-de-Moïse pour le salaire de l’élection et peut-être pour d’autres primes encore d’un rang semblable (andere Prämien von ähnlichem Rang) » (218-219). Cette dernière phrase annonce la suite : outre l’élection, une quasi-réalisation de l’idéal du je – dont on n’a pas encore assez précisé les topique, économie et dynamique dans le collectif – quels bénéfices comportent la religion mosaïque, de sorte qu’elle se maintienne.

« c) Le progrès dans la spiritualité (Geistigkeit) »

  • 10 L’homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Paris, 1986, p. 58.

34Freud précise dans ce chapitre comment il conçoit la Geistigkeit et sa genèse. En allemand le terme a une signification laïque, à la limite « intellectualité »– les termes à connotation religieuse sont formés à partir de geistlich. C. Heim discute la traduction de ce terme dans sa note liminaire10, et choisit de traduire « aussi souvent que possible » Geistigkeit par « vie de l’esprit ». Le gain est faible du côté de la laïcité, en outre le terme Geistesleben signifie vie de l’esprit, et comme le Lalande, Vocabulaire […] de la philosophie, traduit sans discussion « spiritualité » par « Geistigkeit », j’ai conservé ce dernier terme, malgré ses inconvénients.

35La difficulté linguistique en souligne une autre, conceptuelle. En effet, il s’agira pour l’essentiel du peuple juif ; or Freud a déjà souligné que « Le monothéisme d’Akhenaton fut pris au sérieux par tout un peuple, oui, ce peuple se cramponna tant à cette idée qu’elle devint le contenu principal de sa vie de l’esprit (Geistesleben) et qu’il ne lui resta aucun intérêt pour autre [chose] » (167). Un écart se dessine d’emblée entre l’enquête de Freud, qui concerne le développement de l’activité de l’esprit et de penser en général, et le terrain choisi, l’ancien peuple juif, où ce développement est celui de la religion – avec la conviction que cela comporte.

36Quant au progrès, Fortschritt, il n’y a pas d’ambiguïté linguistique.

37Néanmoins, on entre dans le chapitre peut-être le plus difficile de l’ouvrage, qu’en un certain sens la « Geistigkeit » annonce. Nos commentaires seront longs ; ils feront appel à Totem et tabou, entre autres, pour préciser en quoi la spiritualité ici envisagée est singulière, et comment Freud la situe, eu égard aux dynamiques des collectifs qu’il a déjà élaborées.

38Freud mesure d’abord le peu de faveurs que dieu a accordé à son peuple. D’habitude les peuples destituent les dieux et rois insatisfaisants, « Mais pourquoi le peuple d’Israël resta attaché à son dieu [en étant] seulement toujours plus soumis, plus il était mal traité par lui, c’est un problème que nous devons provisoirement laisser subsister » (219). L’insistance sur la dynamique du masochisme moral que Freud a déjà signalée est remarquable. Sans doute est-ce dans ce trait que le maintien d’une issue perverse – corrélative du déni – se manifeste le mieux dans cette culture, ainsi que dans les autres monothéismes. Néanmoins il n’y a pas là de nouveauté, sauf peut-être en ce qui concerne le facteur quantitatif, car « la soif de soumission » des masses organisées en horde a été élucidée dès Massenpsychologie.

39« Cela peut nous donner la stimulation pour rechercher si la religion-de-Moïse n’avait rien apporté d’autre au peuple que l’augmentation du sentiment de soi par la conscience de l’élection. Et le facteur suivant est vraiment facile à trouver. La religion apporta aux Juifs une représentation beaucoup plus grandiose de dieu aussi, ou, comme on pourrait dire de façon plus sobre, une représentation d’un dieu plus grandiose. Qui croyait en ce dieu avait dans une certaine mesure part à sa grandeur, pouvait se sentir soi-même élevé » (220). Il s’agit de l’agrandissement du tenant lieu de l’idéal – facteur que Freud cite dans Pour introduire le narcissisme comme l’une des contributions non négligeables à la formation des névroses. Étant donné la collusion particulière de ce tenant lieu d’idéal avec le je, son agrandissement renforce d’autant plus le sentiment de soi.

  • 11 Le terme ne souffre aucune ambiguïté. Cependant Freud joue sur la littéralité : sentiment haut, voi (...)

40Mais Freud considère qu’un incroyant pourrait avoir du mal à le suivre et il se fait pédagogue : « [...] peut-être saisit-on ça plus facilement par l’indication du délice (Hochgefühl11) d’un Britannique dans un pays étranger devenu sans sécurité (unsicher) à cause d’une révolte, [délice] qui abandonne complètement celui qui appartient à un quelconque petit État continental. Le Britannique compte nommément que son Government [en anglais et italique dans le texte] enverra un bateau de guerre si on touche un cheveu de sa tête, et que les rebelles le savent très bien, cependant que le petit État ne possède (besitzt) absolument aucun bateau. La fierté de la grandeur de l’Empire britannique a donc aussi une racine dans la conscience de la plus grande sécurité, de la protection dont jouit le Britannique particulier. Cela doit être semblable avec la représentation du dieu grandiose, et comme on revendiquera difficilement d’assister dieu dans l’administration du monde, la fierté (Stolz) de la grandeur de dieu conflue avec celle de l’élection » (220).

  • 12 Leitmotiv d’un ouvrage dont la contribution à l’étude des dynamiques collectives est très remarquab (...)

41Cet exemple pédagogique est peut-être un peu moins simple qu’il n’y paraît. Quant aux protection et sécurité que l’Empire britannique apporte, Freud est aux premières loges et a montré les préférer à celles du dieu des Juifs. On peut considérer que « vivre est très dangereux12 » et concevoir l’exemple britannique comme un analogon de celui des juifs croyants. Reste à placer les fiertés correspondantes. La britannique concerne le je (et son « délice ») plutôt que l’idéal, et il s’agit de narcissisme secondaire. Dans le cas juif, la confluence des deux fiertés, de l’élection et de la sécurité, ne va pas de soi. Au contraire des Britanniques, les Juifs ne savent pas ce que coûte la protection dont ils bénéficient, ils n’y participent pas – Freud le souligne. Ils sont dans un rapport déficient à la réalité, ce que l’augmentation de la soumission au fur et à mesure des malheurs a déjà montré – on reste du côté du déni.

  • 13 G. W. X, p. 158, Pour introduire le narcissisme.
  • 14 Ib., p. 161.

42Est-ce que la différence entre Britannique et Juif n’indique pas, par un autre biais, la quasi-confusion entre l’idéal du je et le je chez le second ? D’une part en effet, la conviction de sécurité et protection – outre qu’elle est un trait caractéristique des hordes et des Hordentiere – évoque « le point le plus épineux du système narcissique, cette immortalité du je que la réalité bat en brèche13 », ici réalisée. D’autre part, le déni de la réalité des malheurs n’est pas sans conséquences. Freud avait constaté ceci dans Pour introduire le narcissisme : « Il [l’humain] ne veut pas manquer de la complétude (Vollkommenheit) narcissique de son enfance ; s’il n’a pas pu la maintenir, troublé pendant son développement par les réprimandes et éveillé à son propre jugement, il cherche à la regagner sous la nouvelle forme de l’idéal du je14. » La conviction délirante de l’existence d’une protection ne témoigne-t-elle pas d’une impossible distinction nette entre l’idéal du je et le je ?

43Autrement dit, selon Freud, le progrès dans la spiritualité a ici pour condition initiale la constitution d’une position narcissique très peu élaborée en un certain sens, déniant la réalité et inébranlable.

44Freud introduit alors l’interdit de la représentation. Ce thème paraît pour la première fois ; il est diversement déterminé et paraît avoir de multiples effets, aussi nous reviendrons à une traduction et des commentaires détaillés.

45« Parmi les prescriptions de la religion-de-Moïse s’en trouve une qui est plus pleine de signifiance qu’on ne le reconnaît tout d’abord. C’est l’interdit de se faire une image de dieu, donc la contrainte de révérer un dieu que l’on ne peut pas voir [den man nicht sehen kann, ce dieu rend ses adeptes comme aveugles]. Nous avons l’intuition que sur ce point Moïse a surenchéri sur la rigueur de la religion-d’Aton ; peut-être voulait-il seulement être conséquent, son dieu n’avait alors ni un nom ni un visage (Angesicht), peut-être était-ce une nouvelle disposition contre les mésusages magiques. Mais lorsqu’on admit (annehmen) cet interdit, cela dût exercer un effet (Wirkung) profond. Car cela signifiait une rétrogradation de la perception sensorielle par rapport à (gegen) une représentation à nommer abstraite, un triomphe de la spiritualité sur la sensorialité (einen Triumph der Geistigkeit über die Sinnlichkeit), au sens strict un renoncement pulsionnel avec ses conséquences psychologiquement nécessaires.

46« Pour trouver croyable ce qui ne paraît pas éclairant au premier regard, il faut se rappeler d’autres processus de même caractère dans le développement de la culture humaine » (220- 221).

47Freud énumère alors, dans cet ordre, la croyance en la toute-puissance de la pensée, puis la transformation de l’ordre social matriarcal en ordre patriarcal, enfin la reconnaissance de puissances spirituelles. La religion mosaïque et l’interdit de la représentation apparaissent comme un quatrième terme que Freud s’efforcera de situer dans la série. Le thème est difficile, regardons-le de près – d’autant plus qu’il conduira Freud à conclure de nouveau au clivage inhérent à la culture juive, par une autre voie.

48Avant d’y venir une remarque : l’hypothèse selon laquelle certains grands hommes ou dieux imposeraient de fixer le point origine des mouvements psychiques dans l’universel – et non dans l’espace sensoriel-sensuel des investissements en acte – ne paraît pas extravagante. Ce serait le cas de l’interdit de la représentation dans la culture juive. L’étude de Freud devrait montrer des conséquences de ce départ imposé hors du monde sensoriel-sensuel. Nous y reviendrons plus loin avec lui.

  • 15 Förderung : extraction, production, promotion ; le mot Forderung, usuel chez Freud, qui signifie de (...)

49Premièrement, « Le plus précoce parmi eux [parmi les processus dans le développement de la culture de même caractère que l’interdit de la représentation], le plus important peut-être s’estompe dans l’obscurité de l’archi-temps. Ses effets (Wirkungen) étonnants nous obligent à l’affirmer. Chez nos enfants, chez les névrosés parmi les adultes comme chez les peuples primitifs nous trouvons le phénomène de l’âme (seelisch) que nous caractérisons comme la croyance en la “toute-puissance de la pensée”. Selon notre jugement c’est une surestimation de l’influence que nos actes de l’âme, ici les [actes] intellectuels (intellektuellen), peuvent exercer sur la transformation (Veränderung) du monde. Au fond toute la magie (Magie), le précurseur de notre technique, repose bien sur cette présupposition. Toute la magie (Zauber) des mots y appartient aussi et la conviction de la puissance qui est liée à la connaissance et à l’énoncé d’un nom. Nous admettons (annehmen) que la “toute-puissance de la pensée” fut l’expression de la fierté de l’humanité à propos du développement du langage, qui eut pour conséquence un si extraordinaire encouragement15 des activités intellectuelles. Le nouvel empire de la spiritualité s’ouvrit, dans lequel représentations, souvenirs et procès conclusifs devinrent prévalants, en opposition à l’activité psychique plus basse qui avait pour contenu les perceptions immédiates des organes sensoriels. Ce fut certainement une des étapes le plus importantes sur la voie du devenir-humain » (221).

  • 16 Cf. P&P, ch. 1,7 et 9, et le Vocabulaire.

50Il s’agit d’apprentissage de la langue maternelle, justement nommée. Plusieurs fois dans son œuvre, Freud évoque l’interdit de prononcer le nom de dieu dans la religion juive ; il l’interprète comme une trace archaïque de la position du langage dans la dynamique matriarcale16 – magie des signes*. L’ontogenèse de la toute-puissance de la pensée est assez évidente : c’est celle de la mère (et des adultes) qui initie l’enfant au langage ; les mots en héritent. Son apparition (ou sa réapparition) indique la présence de « la mère » centre organisateur du monde. Freud est bien étonnant d’exempter les adultes non névrosés de cette position psychique dont la moindre attention aux réactions quotidiennes usuelles révèle des traces : colère ou mouvements d’humeur que ceci ou cela tombe en panne, ne se passe pas comme on voudrait, se casse ; jeux de hasard, etc. Ce n’est pas pour rien si le mot d’Epictète invitant à distinguer « ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous » est un apophtegme ! À l’inverse l’interdit de prononcer le nom de dieu dans la religion juive dévoile la prégnance de la dynamique matriarcale et sa persistance. Freud a pris son départ dans la conviction narcissique le plus élémentaire (protection par le dieu le plus grand, dynamique de la horde *) ; il poursuit par le domaine le plus voisin, matriarcat*, tout en soulignant le lien du narcissisme à la toute-puissance du maternel.

  • 17 La formule est presque la même que celle dont Freud use précédemment à propos des Juifs, à une nuan (...)
  • 18 Dans L’homme aux rats, à propos de Mater certissima, pater semper incertus est – apophtegme cité ex (...)

51Deuxièmement, « Un autre processus d’un temps ultérieur vient à nous beaucoup plus palpable. Sous l’influence de facteurs extérieurs que nous n’avons pas besoin de suivre ici, qui en partie aussi ne sont pas assez connus, il arriva que l’ordre social matriarcal fut remplacé (abgelöst) par le patriarcal, à quoi naturellement était lié un bouleversement des rapports juridiques [existants] jusque-là. On croit repérer la trace (verspüren) d’un écho de cette révolution encore dans l’Orestie de Eschyle. Mais ce retournement (Wendung, même mot que pour le retournement contre la personne propre, un des destins pulsionnels) de la mère au père caractérise en outre une victoire de la spiritualité sur la sensorialité (einen Sieg der Geistigkeit über die Sinnlichkeit17), donc un progrès culturel, car la maternité est démontrée par le témoignage (Zeugnis18) des sens, cependant que la paternité est une hypothèse admise (Annahme) construite sur une conclusion et une présupposition. Le parti pris qui élève le processus de penser au-dessus de la perception sensorielle se conserve comme un pas (Schritt) lourd de conséquences » (221-222). Bien des espèces animales connaissent des rôles paternels et maternels différenciés dans l’élevage des jeunes. Freud évoque sans doute autre chose. En relisant Massenpsychologie, nous avions proposé (P&P) que l’apparition d’échanges symboliques* dépende d’abord de séparations d’avec la mère (au profit de la construction de formations idéales – formes cohomologiques – qui la représentent). L’élaboration de la scène primitive, moment où la mère cesse d’être toute-puissante vis-à-vis du père, y joue un rôle initial et central, pour les individus. Quant aux collectifs*, le premier ordre patriarcal, avec son totémisme et ses déesses mères, demeure ambigu ; seul le poète témoigne d’échanges pleinement symboliques et d’une intimité constituée – alors l’Un cesse d’être en acte, le « Héros » en tient lieu.

52La pertinence de la cohomologie pour rendre intelligibles les divers niveaux d’échanges ainsi que les diverses élaborations de l’idéal du je indique une piste. Freud n’évoque pas les fonctions maternelles et paternelles en acte, mais l’ordre social, les rapports juridiques et les processus de penser. On proposera la lecture suivante. Chez les animaux les rôles paternel, maternel et d’autorité dépendent de leur actualisation. Un mâle dominant ne le demeure qu’en exerçant incessamment les signes de sa dominance sur les autres. Un père et une mère ne le sont que pendant l’élevage effectif, ils sont père et mère en acte. Ce serait le primat de la Sinnlichkeit, la sensorialité.

  • 19 En particulier, le retournement n’implique nulle désexualisation, c’est un changement d’objet de la (...)

53Chez les humains, les suppléances fonctionnelles que les parents exercent – très longtemps – à l’endroit des jeunes s’inscrivent comme des formations psychiques successives, des sortes d’organes psychiques dont ce fut le privilège de Freud de découvrir la stabilité, l’énorme efficience jusque dans la vie adulte et les diverses élaborations et déformations possibles. Ainsi, le retournement de la mère vers le père et son éventuelle stabilisation pourraient désigner l’inscription de fait invisible et contingente d’une première forme cohomologique de la mère, signe que sa toute-puissance en acte a été battue en brèche. Néanmoins, le père qui se substitue alors à la mère n’est pas très élaboré. Il hérite de la toute-puissance et l’exerce seulement plus à distance que ne font les soins maternels. Le terme de Wendung choisit par Freud le souligne : le retournement (contre la personne propre) est un des tout premiers mécanismes de défense. Pourtant ce terme indique aussi l’apparition de la personne propre. Ainsi, ce moment individuel et collectif est la première ébauche de séparation d’avec la toute-puissance maternelle ; il est corrélatif de l’apparition d’un espace propre à l’idéal du je ainsi que d’une certaine individuation du je et des autres – si rudimentaires que soient ces premières instances différenciées19. Il est enfin le moment générique où, dans les cultures le plus diverses, le parti est pris « d’élever le processus de penser au-dessus de la perception sensorielle » et, ce faisant, « une victoire de la spiritualité sur la sensorialité » remportée.

  • 20 « Animatisme, la théorie de l’animation (Belebtheit) de la nature qui nous paraît inanimée », G. W. (...)

54Troisièmement, « À un moment quelconque entre les deux événements cités il s’en produisit un autre qui montre le plus (am meisten) de parenté avec celui qui est examiné par nous dans l’histoire religieuse » (222). Ce moment se situe entre l’apprentissage de la langue et la toute-puissance de la pensée qui s’ensuit (Magie pure, proche de ce que Freud appelait l’animatisme dans Totem et tabou20), et le remplacement du matriarcat par le patriarcat. Il ne nécessite pas d’élaboration raffinée de la séparation d’avec la mère – et il a le plus de parenté avec l’interdit de la représentation selon la religion juive.

55Si l’on était dans un traité de mathématiques, on mettrait dans la marge le signe « virage dangereux » car ce passage est délicat. Il situe le progrès de cette spiritualité singulière dans un contexte narcissique et matriarcal, ce qui vaut pour la culture juive et pour toute la culture occidentale – mais présente une analyse que nous ne sommes peut-être pas prêts à entendre. En outre, Freud avance comme à reculons. Il va en effet introduire une étrange ontogenèse des « puissances spirituelles », contradictoire avec toute position analytique possible, et en opposition avec ses élaborations antérieures, entre autres celles de Totem et tabou, imposant un travail particulier d’intelligibilité.

56« L’humain se trouva amené à reconnaître des puissances “spirituelles” (“geistige” Mächte) en général, c.-à-d. telles qu’elles ne peuvent être saisies par les sens, spécialement par la vue, mais qui exercent pourtant des effets indubitables, super-forts même (überstarck) » (222).

57Dans la quatrième partie du troisième essai de Totem et tabou, « Animisme, magie et toute-puissance de la pensée », Freud a déjà déduit l’invention des esprits et les religions qui s’ensuivent de l’ambivalence et du mécanisme de projection, sans que l’hypothèse du meurtre de l’archi-père soit nécessaire. Le cas collectif typique, voire originaire, lui paraissait être celui du conflit provoqué chez les endeuillés par la mort d’un proche, la projection concernant les motions hostiles. « Nous tombons de nouveau d’accord ici avec les opinions des auteurs qui élucident les esprits méchants comme les premiers nés parmi les esprits et dérivent la naissance des représentations de l’âme à partir de l’impression de la mort sur les survivants. Nous ne faisons que la seule différence [suivante], nous ne mettons pas en avant le problème intellectuel que la mort pose au vivant, nous (dé) plaçons (verlegen) la force qui pousse à la recherche dans le conflit de sentiments dans lequel cette situation précipite le survivant.

  • 21 Totem et tabou, G. W. IX, p. 114.

58« La première performance théorique de l’humain – la création des esprits – sourdrait donc de la même source que les premières limitations morales auxquelles il se soumet, les prescriptions tabou [...] Si ce fut véritablement la situation du survivant par rapport au mort qui rendit d’abord l’homme primitif méditatif (nachdenklich), qui l’obligea à céder une part de sa toute-puissance aux esprits et à sacrifier un morceau du libre arbitraire de son agir, alors ces premières créations culturelles seraient une première reconnaissance de l’Αναγϰη qui s’oppose au narcissisme humain21. »

  • 22 Goldschmidt G.-A., 1988, Quand Freud voit la mer. Freud et la langue allemande.

59Cette construction a été rappelée pour être mise en regard de celle que Freud propose maintenant : « Si nous pouvions nous fier au témoignage de la langue, ce fut l’air en mouvement qui donna le modèle de la spiritualité car l’esprit emprunte le nom du souffle du vent (animas, spiritus, hébreu : ruach, souffle) » (222). Freud ne fait pas état de la signification primitive de l’allemand Geist – proche de la thèse défendue dans Totem et tabou. Geist, selon Duden, provient d’une racine qui signifie être excité ou irrité ; trembler, être plein d’épouvante ; enfin terrifier. Comme G.-A. Goldschmidt l’a fait remarquer22, l’allemand refoule moins les motions pulsionnelles primitives que les langues latines. Pourquoi Freud choisit-il ici une genèse objective, sur-élaborée et sans aucun enjeu affectif des puissances spirituelles – et de la spiritualité en général ?

  • 23 L’allemand dit littéralement que le mourant souffle son âme au dehors (der Sterbende haucht seine S (...)

60Car voici la suite : « Ainsi, la découverte de l’âme était aussi donnée comme le principe spirituel dans l’humain particulier. L’observation retrouva l’air en mouvement dans la respiration de l’humain, qui cesse avec la mort ; encore aujourd’hui le mourant expire23 » (222). Freud insiste. Pas de mouvement psychique dans l’invention des âmes, « l’observation » seule compte – et on en reste donc, en fait, à une preuve par la vue de ce qui est invisible.

61N’y a-t-il pas déni – en l’occurrence déni par Freud de tout son travail ? « Mais alors l’empire des esprits était ouvert à l’humain ; il était prêt à attribuer l’âme qu’il avait découverte en soi (bei sich) à tout autre dans la nature » (222). Le déni (de Freud) se retrouve ici : il vient de dire que l’âme n’a pas été découverte par les humains en eux-mêmes, mais dans le mouvement de l’air. Si l’on commence ainsi, pas de raison de faire un détour par l’humain pour continuer : les objets lâchés tombent, la lumière se propage, la magnétite attire le fer, etc. « Le monde entier fut animé (beseelt, pourvue d’âmes), et la science, qui vint tellement plus tard, eut assez à faire pour de nouveau vider d’âme (entseelen) une partie du monde, et même encore aujourd’hui elle n’en a pas fini avec ce travail » (222). (D’autant moins que toutes les interprétations dynamiques des phénomènes qui se développent à l’heure actuelle leur restituent, en prenant en considération la thermodynamique de leur subsistance, des façons d’âmes, certes locales, géométriques et contrôlées : ce dont Thom donne le mieux une idée dans son Esquisse d’une Sémiophysique, 1988,… et que Freud montre d’habitude en prenant en considération la dynamique des phénomènes qu’il étudie).

  • 24 Totem et tabou, G. W. IX, p. 96.

62L’animatiste puis l’apparition des esprits sont compréhensibles selon Totem – et les hypothèses formulées se retrouvent dans l’ontogenèse individuelle. Il existe un centre organisateur (maternel) des pulsions (selon Thom, des prégnances), lequel illumine le monde et le soumet à sa toute-puissance : animatisme, magie, je-réalité du début (« qui saisit le tout du monde comme une cohérence unique à partir d’un seul point de vue24 »). Sur quoi la mère absente ou tout autre motif de déplaisir – c’est-à-dire les propres motions hostiles – amènent le je à séparer de soi un monde extérieur, à jeter de soi tout le mauvais, créant ainsi d’autres centres organisateurs de prégnance – c’est le début du monde des esprits. Ce moment est comme une extension de la toute-puissance narcissique-maternelle sur le monde environnant, avec clivage bon dedans vs mauvais dehors.

63On ne voit pas comment l’« observation », sans enjeu affectif ni dynamique, apparaîtrait là pour créer en tout premier lieu les esprits mauvais, selon le Freud de Totem ainsi que les auteurs qu’il évoque alors, ou selon La dénégation (1925). La genèse objective des esprits tait toute dynamique, en particulier celle de l’ambivalence.

  • 25 Ib., p. 114.

64Quoique Freud ait ici situé le moment de la création des puissances spirituelles dans le contexte narcissique et matriarcal, il souligne peu que le monde des esprits demeure dans ce contexte et en déploie les hypothèses. C’est pourtant un monde où le jugement d’attribution prévaut sur le jugement d’existence, un monde complètement qualitatif, continu, hormis le clivage bon vs mauvais, bref un univers très « archaïque ». De Totem à L’homme Moïse, l’invention des esprits a « régressé » vers un lieu de moindre niveau de symbolisation. Dans Totem, « Le primitif se serait incliné devant la sur-puissance de la mort avec le même geste grâce auquel il paraît la dénier25 ». Ici, dans L’homme Moïse, ni l’ambivalence n’a été reconnue, ni la mort inventée.

65Freud ajoute le quatrième temps, celui de l’interdiction de la représentation selon la religion mosaïque, dans ce contexte. Sur fond de défenses très primitives : nulle élaboration de l’ambivalence – le mot n’a pas été prononcé –, ni d’aucune séparation ; clivage, déni et idéalisation règnent. « Par l’interdit mosaïque dieu fut élevé à un niveau plus haut de la spiritualité, la voie ouverte pour des transformations plus étendues de la représentation de dieu dont il y a encore à rendre compte » (222). Là est sans doute l’opération originale – ainsi que l’enjeu du changement opéré par Freud à l’endroit des esprits. Leur invisible toute-puissance, c’est-à-dire la dynamique matriarcale, se trouvent immédiatement attribuées au dieu via l’interdit de la représentation. Par une stratégie singulière, une façon de prématuration de la spiritualité, l’interdit mosaïque « recolle » le plus archaïque et le plus abstrait. Le « parti pris qui élève le processus de penser au-dessus de la perception sensorielle » a lieu sans que la fonction paternelle soit avérée, sans solution de continuité avec le matriarcat. Tout travail d’élaboration des pertes, des séparations, et bien entendu de la castration est éludé ; de même toute représentation serait-ce seulement d’un bord n’existe pas. L’interdit de la représentation ouvre sur un topos abstrait sans autre détermination que la toute-puissance (en termes thomiens, on devrait parler de prégnance pure – si cela avait un sens). C’est le cas de dire que ce dieu se nourrit de toute-puissance maternelle, ou mieux, du je-plaisir du début.

66« Mais d’abord, un autre effet de ce même interdit peut nous occuper. Tous les progrès de ce genre dans la spiritualité ont pour résultat d’augmenter le sentiment de soi de la personne, de la rendre fière, de sorte qu’elle se sent supérieure aux autres qui sont demeurés dans la fascination (Bann) de la sensorialité » (222). Freud évoque certains effets de l’idéalisation – mépris, fierté infatuée. La non-fascination de la sensorialité repose ici sur le maintien d’une position plus archaïque, conviction narcissique qui méprise les détails, les limites et les séparations que la reconnaissance de la sensorialité impose.

67« Nous savons que Moïse avait procuré (vermitteln) aux Juifs le délice (Hochgefühl déjà rencontré) d’être un peuple élu ; par la dématérialisation de dieu un nouvel élément de valeur s’ajouta au trésor secret du peuple » (222). Ici il n’y a plus de doute possible. Le trésor secret du peuple est la possession de « la mère » archaïque et de son amour. « Les Juifs conservèrent la direction vers les intérêts spirituels, le malheur politique de la nation leur apprit à apprécier (einschätzen, construit sur la racine Schatz, le trésor dont Freud ne cesse de dire qu’il est la possession secrète des Juifs) l’unique possession (Besitz) qui leur était restée, leurs écrits (Schrifttum), à leur valeur. Immédiatement après la destruction du temple à Jérusalem par Titus, le rabbi Jochanan ben Sakkai demanda pour soi l’autorisation d’ouvrir la première école de Thora à Jabne. Désormais ce furent l’écriture sacrée (die heilige Schrift) et la peine spirituelle pour elle qui maintinrent ensemble le peuple dispersé.

68« Tout cela est connu et admis par tout le monde » (223). Certes ; Freud donne-t-il dans le lieu commun, ou essaie-t-il de préciser comment se construit la spiritualité psychotique – c’est-à-dire sans élaboration de pertes et deuils ? Apparemment autour d’un objet-possession, les écrits qui, dans le texte de Freud, deviennent écriture sacrée après le dernier malheur politique de la nation constituée. Objet fétiche ? Forme nouvelle de la ritualisation ?

69« Je voulais seulement ajouter que ce développement caractéristique de l’être juif fut amorcé par l’interdit de Moïse de révérer dieu en une forme visible » (223). Et c’est ici qu’il a fallu travailler comment cette histoire, racontée par Freud, était celle d’un matriarcat maintenu et masqué par une manière de sur-élaboration. (De manière plus directe, non visible est le sexe de la mère, celui dont le déni de l’absence fonde le fétichisme.)

70« Le rang prééminent qui fut accordé pendant environ 2 000 ans dans la vie du peuple juif aux efforts (Bestrebungen) spirituels a naturellement produit son effet ; il aida à endiguer la brutalité et l’inclination à l’acte de violence qui ont coutume de s’installer là où le développement de la force musculaire est l’idéal du peuple. L’harmonie dans la formation (Ausbildung, éducation) de l’activité spirituelle et corporelle, telle que le peuple grec l’atteignit, demeura refusée (versagt) aux Juifs. Dans le clivage en deux, (Zwiespalt) ils prirent du moins la décision en faveur de ce qui a la valeur la plus haute (das Höherwertige) » (223). Devrait-on évoquer ici une castration réelle ? Celle que Freud a depuis longtemps évoquée à propos des desservants des grandes déesses mères ? Notre lecture détaillée du chapitre évite au moins l’incompréhension devant sa chute : clivage dans le monothéisme.

71Il se confirme que le peuple grec ancien représente la référence « normale » quant aux collectifs. Le problème de la subsistance du monothéisme, constitution narcissique où les dénis et idéalisations sont l’essentiel, demeure ouvert. Enfin, on ne voit pas comment le développement décrit pas Freud ne conduit pas tout droit à l’exercice libre de toute forme de perversion. Peut-être le chapitre suivant répondra-t-il au moins de cette dernière question.

  • 26 Voir par exemple des articles tels que, 1913, le motif du choix du coffret et Deux mensonges d’enfa (...)
  • 27 On retrouve l’hypothèse d’un empêchement de l’élaboration psychique par la contrainte imposée d’un (...)

72Deux remarques avant d’y venir. Il est très fréquent dans l’œuvre de Freud que le féminin et le maternel n’y soient pas abordés de front26. On conjecturera que la genèse objective des esprits soit un détour nécessaire pour signifier le maternel sans y donner de manière trop aveuglante. En outre, Freud analyste de son patient collectif en suit les énoncés au plus près et, ce faisant, il montre comment une idéologie s’impose. Par ailleurs, la lecture de ce chapitre ouvre sur de nouvelles recherches cliniques et métapsychologiques concernant le « recollement » entre le plus archaïque et le plus abstrait27. Elles seront esquissées dans la suite seulement dans la mesure où Freud les évoquent.

« d) Renoncement pulsionnel »

73De nouveau un chapitre difficile. Partant de l’énigme que pose le progrès dans la spiritualité de tout un peuple, ainsi que l’évolution de cette spiritualité singulière qui demeure en partie la nôtre, Freud va au-delà. Il tente un examen très général des conditions topiques, économiques et dynamiques dans lesquelles peuvent s’élaborer les éléments d’une éthique. L’une des difficultés de l’étude tient à la résistance qu’elle soulève : chacun est fier de son éthique, quelle qu’elle soit, et guère disposé à en reconnaître les ressorts, ruses et bénéfices – parce qu’il « y croit ». De plus, l’étude corrélative de défenses psychotiques et perverses s’approfondit, et elle soulève aussi des résistances à la lecture. Enfin, comme la plupart du temps, le titre du chapitre ménage un écart avec ce qui y sera traité. De renoncement pulsionnel proprement dit, il n’y aura guère ; en revanche les défenses par quoi la satisfaction pulsionnelle se maintient dans le registre du seul principe de plaisir, grâce à d’astucieux retournements, seront plus explorées.

74« Ça ne va pas de soi ni sans examen plus étendu [de savoir] pourquoi un progrès dans la spiritualité, une rétrogradation de la sensorialité, devrait élever la conscience de soi d’une personne comme d’un peuple. Cela paraît présupposer un critère de mesure de valeur (Wertmassstab) déterminé et une autre personne ou instance qui le manie. Nous nous retournons (wenden) pour l’élucidation vers un cas analogue de la psychologie de l’individu qui nous est devenu compréhensible » (223).

75Il n’est pas évident non plus qu’un « progrès dans la spiritualité » soit synonyme d’une « rétrogradation (Zurücksetzung) de la sensorialité ». Freud a remarqué que dans le monde grec l’un et l’autre domaines sont développés – la culture chinoise montre aussi cette possibilité ; plus proche de nous, l’abbaye de Thélème conçue par François Rabelais en son Gargantua (1532) tentait de reconstruire une « harmonie dans la formation de l’activité spirituelle et corporelle ». Nous sommes dans un cas particulier, celui où un Zwiespalt, un clivage est inhérent au développement.

76« Que le ça élève dans un être humain une revendication pulsionnelle de nature érotique ou agressive, le plus simple et le plus naturel est que le je à la disposition duquel se tient l’appareil-musculaire-et-de-penser la satisfasse grâce à une action. Cette satisfaction de la pulsion sera éprouvée par le je comme plaisir, de même que l’insatisfaction serait devenue indubitablement source de déplaisir. Maintenant le cas peut se produire où le je laisse tomber une satisfaction pulsionnelle en considération d’empêchements externes [...] Mais le renoncement pulsionnel peut aussi être contraint à partir d’autres raisons que nous disons à juste titre internes. Dans le cours du développement individuel une partie des puissances inhibitrices dans le monde extérieur est internalisée* (verinnerlicht), il se forme dans le je une instance qui s’oppose au reste en observant, critiquant et interdisant. Nous nommons cette nouvelle instance le sur-je. […] Mais tandis que le renoncement pulsionnel qui provient de raisons externes n’est que déplaisir (unlustvoll), celui qui provient de raisons internes, de l’obéissance envers le sur-je, a un autre effet économique. Il apporte au je, hormis l’inévitable conséquence déplaisante, un gain de plaisir aussi, une satisfaction substitutive pour ainsi dire. Le je se sent élevé, il devient fier du renoncement pulsionnel comme d’une performance de valeur. C’est le mécanisme de ce gain de plaisir que nous croyons comprendre. Le sur-je est successeur et représentant (Vertreter) des parents (et éducateurs), qui avaient surveillé les actions de l’individu dans sa première période de vie ; il continue les fonctions des mêmes presque sans changement (Veränderung). Il tient le je dans une dépendance durable, il exerce une pression constante sur le même. Le je est tout à fait comme dans l’enfance soucieux de mettre en jeu l’amour du maître (Oberherrn), il ressent sa reconnaissance (Anerkennung) comme libération et satisfaction, ses reproches comme remords. Lorsque le je a apporté au sur-je le sacrifice d’un renoncement pulsionnel, il en attend comme salaire d’être davantage aimé par lui. C’est la conscience de mériter cet amour qu’il éprouve comme fierté. Du temps que l’autorité n’était pas encore internalisée comme sur-je, la relation entre menaçante perte d’amour et revendication pulsionnelle pouvait être la même. Ça donnait un sentiment de sécurité et satisfaction si l’on avait réussi à réaliser (zustandebringen) un renoncement pulsionnel par amour des parents. Ce bon sentiment put admettre le caractère spécifiquement narcissique seulement après que l’autorité elle-même fut devenue une part du je » (224-225).

77Cette description est classique. Nous l’avons traduite tout au long car l’ontogenèse de la culpabilité et l’instance en cause paraissent ici pour la première fois dans L’homme Moïse. Surtout, le peu d’élaboration du sur-je décrit, son caractère en acte et la présence en acte des personnes qu’il représente sont frappants. On en déduit que le scénario de la culpabilité correspondante est à la fois pleinement sexualisé et foncièrement pervers. En somme Freud décrit comment, via ce sur-je, une satisfaction pulsionnelle immédiate se trouve échangée pour une autre, que l’on peut dire plus générique, narcissique et régressive. (Réclamant au début trois actants, un critère de mesure, une instance qui le manie et la conscience de soi d’une personne, Freud n’en trouve que deux ensuite : je et sur-je. De fait, un idéal du je proprement dit ne peut paraître dans une situation si rudimentaire.)

78Dans la transposition vers le collectif, quelques complications nous attendent, car Freud ne considère pas qu’il dispose d’une bonne analogie. « Que nous fournit cette explication de la satisfaction par renoncement pulsionnel pour la compréhension des processus que nous voulons étudier, l’élévation de la conscience de soi lors des progrès de la spiritualité ? Apparemment très peu. Les rapports sont tout autres. Il ne s’agit d’aucun renoncement pulsionnel [dont acte !] et il n’y a aucune deuxième personne ou instance là, pour l’amour de laquelle le sacrifice est apporté. Quant à la seconde affirmation, on deviendra bientôt hésitant. On peut dire que le grand homme est justement l’autorité pour l’amour de qui l’on accomplit la performance, et puisque le grand homme lui-même est efficient (wirken) justement grâce à sa similitude avec le père, on ne doit pas s’étonner si le rôle du sur-je lui revient dans la psychologie des masses. Cela vaudrait donc aussi pour l’homme Moïse dans le rapport au peuple juif. Pour l’autre point aucune analogie exacte (richtige Analogie) ne veut se produire. Le progrès dans la spiritualité consiste en ceci que l’on décide contre la perception sensorielle directe en faveur desdits (sogenannte) procès intellectuels plus élevés, donc les souvenirs, réflexions, processus conclusifs » (225).

79Le fait de décider (entscheiden) pour les soi-disants processus – autre traduction possible des sogenannte Prozesse – intellectuels plus élevés ne comporte pas d’analogie correcte avec le renoncement pulsionnel. Cette thèse suggérerait qu’il n’y a ni sublimation, ni inhibition quant au but, ni d’autre transformation fondamentale du but sexuel de la pulsion dans cette décision, si l’on ne venait de voir que tel est aussi le cas du renoncement pulsionnel individuel. Ainsi, les transformations pulsionnelles en cause du fait de ces décisions demeurent énigmatiques.

80Par ailleurs le sur-je s’actualise en chair et en os dans le guide – étant donné son peu d’élaboration, le sur-je a vocation à s’actualiser. Freud est repassé à la considération de la horde. Cependant il avait décrit jusque-là le guide d’une masse comme tenant lieu de l’{objet extérieur-objet du je-idéal du je} des membres. Il y adjoint le sur-je. La différenciation entre le sur-je et l’idéal du je n’est pas toujours facile dans l’œuvre de Freud ; on se demandera néanmoins si cette proposition n’a pas quelques conséquences. La fonction de sur-je dans un collectif appartient d’ordinaire en grande partie aux semblables : l’identification des je entre eux comporte une incessante surveillance en acte, très bien décrite dans Massenpsychologie. Si le guide tient lieu de sur-je, la situation ressemble à la « peur du gendarme » ; elle implique que les membres du collectif sont plus solidaires que surveillants les uns vis-à-vis des autres, en outre une prévalence de défenses du type maniaque.

81On retrouve et précise une hypothèse avancée plusieurs fois : ceci implique que chacun est et tolère des autres qu’ils soient à la fois je et idéal du je dans le collectif – dans une dynamique matriarcale prévalante. (L’anecdote talmudique suivante va dans le même sens : deux groupes de rabbins se disputent à propos d’une interprétation des écritures sacrées. Dieu se manifeste et voudrait signifier quel groupe a raison et quel groupe a tort. Aussitôt tous les disputants se rassemblent unanimes et prient dieu de bien vouloir se retirer et les laisser disputer entre eux de leurs affaires.)

  • 28 Cf. D. Bennequin, 1997, Le non-être homologique, qui y prend nombre d’exemples.

82D’autre part, un agrandissement de l’espace de stylisation des processus de penser et de la topique paraît nécessaire. Si l’on dispose d’un espace des actes (genre amour vs haine), d’un espace interne (intimité) et d’un espace des formations idéales (formes cohomologiques corrélatives des précédentes) ainsi que d’une circulation-élaboration entre ces trois espaces (cf. P&P), on évitera d’être restreint à l’opposition brutale et simpliste entre sensorialité et spiritualité au profit d’une circulation au moins ternaire que les cultures grecques et chinoises ont su pratiquer, et la Renaissance européenne évoquer28. Reste à déterminer la stylisation des processus intellectuels dans l’hypothèse du clivage. On a suggéré qu’il s’agissait sans doute d’imposer un point origine des processus psychiques dans l’espace des formations idéales (et de l’universel cohomologique), au lieu de le laisser évoluer à partir du monde sensoriel-sensuel, en effectuant toutes les séparations nécessaires à la constitution des trois espaces et des circulations entre eux. (La stylisation géométrique indique l’impossibilité de constituer un cycle ternaire si le départ est pris dans l’espace cohomologique.)

83Comment placer le sur-je dans ces espaces ? Freud le montre rudimentaire, identique à (aux) l’autorité(s) qui surveille(nt) dans l’enfance ; ainsi, le genre amour de l’enfance qui dépend d’un centre organisateur et intervient dans l’organisation psychique en acte est réinstallé. On peut donc affirmer que le sur-je rudimentaire n’est pas compatible avec le fonctionnement des trois espaces ci-dessus évoqué ; par contre on doit constater qu’il l’est avec le dispositif du clivage. Ses manifestations sont d’ailleurs un signe pathognomonique de moments où la non-séparation d’avec les parents de l’enfance persiste – on les retrouve bien sûr dans tout travail de deuil.

84« [On décide] Que par exemple la paternité est plus importante (wichtiger als) que la maternité, bien qu’elle ne soit pas comme la dernière démontrable par le témoignage des sens. C’est pourquoi l’enfant doit porter le nom du père et hériter après lui. Ou : notre dieu est le plus grand et le plus puissant (der grösste and mächtigste), bien qu’il soit invisible comme le vent tempétueux et l’âme » (225). Il n’est pas nécessaire que la paternité soit plus importante que la maternité, il s’agit que la paternité existe. Comme elle ne se démontre pas par la vue, elle doit se marquer autrement : nom et héritage. Même si la rivalité des parents à l’endroit des enfants ne saurait être surestimée, l’opposition n’est pas la seule situation relative possible. Paternité et maternité peuvent se concilier dans certaines cultures (un indien hopi se présente à des coreligionnaires en racontant les généalogies de ses deux parents). De nouveau cette décision est dans un registre élémentaire, celui du plus et du moins. Elle montre l’inélaboration de l’altérité.

85Le lien entre paternité et dieu invisibles intéresse Freud, qui caractérise souvent la religion juive comme religion du père. Il n’est cependant pas sûr, selon ses analyses, que la religion juive soit une si exacte religion du père. Y a-t-il alors une parenté entre les deux décisions ? et dans les deux cas déni ? Si dans la première situation le déni concerne l’importance de la maternité, il y a des chances pour qu’il en soit de même dans la seconde. Le dieu le plus grand et le plus puissant « bien qu’il soit invisible » masque une autre figure.

86« Le refus (Abweisung) d’une revendication pulsionnelle sexuelle ou agressive paraît être quelque chose de tout à fait différent (Verchiedenes). Aussi, dans maints progrès de la spiritualité, par exemple dans la victoire du patriarcat (Vaterrecht), l’autorité qui donne un critère de mesure (Massstab) pour ce qui doit être apprécié comme plus élevé n’est pas démontrable. Le père, ce ne peut pas l’être en ce cas, car il est seulement élevé à l’autorité par le progrès. On est donc devant un phénomène, [à savoir] que dans le développement de l’humanité la sensorialité est peu à peu terrassée (überwaltigt) par la spiritualité [mêmes réserves que précédemment] et que les humains se sentent fiers et élevés par chacun des progrès de cette sorte. Mais on ne sait pas dire pourquoi cela devait être ainsi. Plus tard il se produit encore ensuite que la spiritualité elle-même est terrassée par le phénomène émotionnel tout à fait énigmatique de la foi. C’est le célèbre Credo quia absurdum, et celui qui a réussi à réaliser cela aussi (zustandebringen) l’envisage comme une haute performance. Peut-être la communauté de toutes ces situations psychologiques est quelque chose d’autre. Peut-être l’humain déclare-t-il (erklärt) simplement pour très élevé ce qui est très difficile, et sa fierté est seulement (bloss) le narcissisme augmenté par la conscience d’une difficulté surmontée » (225-226).

87Freud est perplexe, peut-être en partie par manque d’espace de stylisation pour les processus de pensée. Avec nos trois espaces, actes, intimité et cohomologies, comment envisager le problème ? Le travail de penser en situation non clivée dépend de l’élaboration de séparations d’avec l’espace des genres et objets en acte. Elle constitue un lieu de l’intime, et des formes cohomologiques abstraites des investissements en acte, à partir desquelles l’espace des genres et objets en acte est vécu avec une moindre conviction. Alors la fierté n’est pas très grande. Cependant, il y a un accroissement d’investissement narcissique ; il consiste d’une part dans le retrait d’investissement des actes au profit de l’investissement de ces espaces et formes, d’autre part dans l’autonomie acquise à l’endroit de l’espace des actes ce faisant. L’absence d’infatuation narcissique dépend de l’élaboration des deuils et séparations ; elle permet d’envisager que soi-même et les autres, d’abord les parents de l’enfance, appartiennent à l’humaine condition et ne sont ni le plus grands ni le plus puissants, mais des autruis. Pour s’avérer, cette situation suppose un authentique surmontement du moment œdipien (cf. P&P) ; elle correspond à une évolution générique non entravée, qui laisse Freud perplexe. Il paraît difficile d’envisager la sublimation sans une topique de ce genre.

88Mais cette situation ne correspond pas à la répétition infantile où le sur-je en acte représente sans changement les parents et éducateurs (grandioses) qui surveillent et imposent des renoncements pulsionnels. Du point de vue économique, cette dernière situation épargne une dépense de travail psychique (élaboration des séparations) et alimente à ce titre le narcissisme en acte. Du point de vue dynamique, la conviction, fût-ce celles de la culpabilité ou du credo quia absurdum, révèle le maintien à l’identique de l’investissement de l’espace des genres et objets en acte – dont on constate avec Freud que la seule modification stable est le clivage en amour vs haine, infatuation vs culpabilité, ce que le sur-je rudimentaire signifie. Du point de vue topique, tout se passe comme si l’espace des genres et objets en acte était surmonté par un espace cohomologique, inaccessible justement parce qu’il est désigné en premier (le « très élevé », « très difficile » décrit par Freud, peut-être aussi « au nom du père » ?).

89Après avoir récusé la pertinence immédiate de l’analyse précédente pour ce qui concerne la culture juive et avoir annoncé qu’il s’en servira plus loin, Freud paraît esquisser un rapprochement : « La religion qui a commencé avec l’interdit de se faire une image de dieu se développe au cours des siècles toujours plus vers une religion des renoncements pulsionnels. Non qu’elle aurait exigé l’abstinence sexuelle, elle se suffit d’une restriction marquée de la liberté sexuelle. Mais dieu est totalement soustrait à la sexualité et élevé [au rang] d’idéal de complétude éthique (zum Ideal ethischer Vollkommenheit) » (226).

90On ne sait dans quelle mesure prendre la dernière phrase au sérieux. La Vollkommenheit est en effet le mot par quoi Freud désigne de façon systématique le narcissisme primaire et sa figuration par le guide de la horde... dont on connaît le genre de relation qu’ils entretiennent avec l’éthique : plutôt du type de la soustraction totale (entrückt) – par quoi l’absence du rapport de dieu à la sexualité est caractérisée – selon la dynamique du « narcissisme primaire absolu ».

91« Mais l’éthique est limitation pulsionnelle. » Tels sont le clivage et la contradiction. Freud les a indiqués puisqu’il faut d’abord soustraire dieu à la sphère sexuelle pour le constituer ensuite comme complétude éthique. Ici paraît la construction délirante, en tant qu’elle actualise le déni d’existence du père : il est tout-puissant et impuissant. Il est tout-puissant à condition d’être impuissant (comme le nourrisson auquel on accorde le même narcissisme absolu – et la même absence de sexualité). Le matriarcat se voit ainsi confirmé (ce que la théorie de la conception du Christ interprétera), voire le fantasme d’autoengendrement (ce qui soutiendrait par un autre biais l’identification d’un chacun à l’idéal du je).

  • 29 La traduction classique de Vollkommenheit est perfection. Cependant, il y a plus qu’une nuance entr (...)

92Par comparaison, on songe au Prométhée enchaîné d’Eschyle où Zeus est décrit très puissant à tous égards, mais néanmoins successeur d’autres pères et voué à être un jour supplanté. Bien sûr, il est tout sauf un idéal de perfection29 éthique.

93« Les prophètes ne se fatiguent pas d’avertir que dieu ne demande rien d’autre de son peuple que conduite droite et vertueuse de la vie, donc abstention de toutes les satisfactions pulsionnelles qui sont aussi jugées encore par notre morale actuelle comme vicieuses. Et même l’exigence de croire en lui paraît reculer devant le sérieux de ces exigences éthiques. Ainsi le renoncement pulsionnel paraît-il jouer un rôle prééminent dans la religion, même s’il n’y entre pas dès le début » (226-227). Freud surmonte l’hétérogénéité qu’il avait signalée entre renoncement pulsionnel et religion monothéiste. Mais il maintient qu’un surcroît de renoncement pulsionnel n’est pas inhérent au monothéisme juif et qu’il a pu apparaître tard.

94Au demeurant le renoncement pulsionnel puis l’idéal de complétude (perfection) éthique ont été successivement ramenés à leurs dynamique pulsionnelle et enjeu narcissique. Mais Freud est loin d’en avoir fini avec l’examen – critique – du domaine.

95Il revient sur le lien entre éthique, renoncement pulsionnel et religions en général, et montre comment ce lien lui paraît intrinsèque, si l’on s’en tient à la thèse du totémisme. En effet, les deux interdits totémiques majeurs, meurtre et inceste, continuent pour ainsi dire la volonté du père éliminé ; le troisième commandement totémique, droits égaux pour les membres du clan des frères, se justifie par la nécessité de stabiliser l’organisation survenue après l’élimination du père. « Ici les commandements (Gebote) sociaux se séparent des autres qui, comme nous sommes autorisés à le dire, proviennent directement des relations religieuses » (227). Autrement dit, le troisième commandement s’intégrerait dans un processus secondaire et rationnel alors que les deux premiers demeureraient dans le registre infantile déjà exploré.

96Freud y revient et il se lance dans un long examen de la Heiligkeit et de ce que heilig signifie. Ici un autre problème de traduction. Heilig signifie sacré et saint, Heiligkeit est encore plus près de la catholicité, puisque « Sa Sainteté » le pape se dit Seine Heiligkeit en allemand. Mais dans la mesure où les significations de sacré et de « sacralité », si l’on permet ce néologisme, sont plus génériques, elles sont en cause dans l’étude, par exemple lorsqu’il s’agira de comprendre pourquoi telles institutions, personnes, etc. qui n’ont rien à voir avec les religions monothéistes sont... sacrées. En incluant saint et sainteté dans une signification plus large, les termes allemands sont comme une interprétation de la sainteté.

  • 30 Mais Freud a toujours accentué, comme ici, que le sacré appartient à la dynamique magique du signe* (...)
  • 31 De nouveau, Freud n’est pas univoque, puisque les desservants de la déesse-mère aussi sont supposés (...)

97Freud traite surtout de l’inceste. Il a en vue trois conclusions. D’une part de façon générale, « le sacré est apparemment quelque chose que l’on ne doit pas toucher. Un interdit sacré est très fortement accentué affectivement, mais en réalité (eigentlich) sans fondement rationnel » (228) ; son intelligibilité ne ressort que du rapport à l’archi-père30. D’autre part, selon une déduction portant sur le terme sacraliser, la circoncision parmi les Juifs est le trait par excellence de la dépendance immédiate de cette religion à l’endroit du père31. Enfin, dans l’éthique, tout ce qui paraît à la fois grand et mystérieux ressort aussi du rapport à l’archi-père. Nous lirons en détail la fin de l’étude, sans nous attarder sur l’analyse de l’interdiction de l’inceste et de l’Inzestscheu, l’horreur de l’inceste, titre du premier essai de Totem et tabou, car l’analyse proposée ici apporte peu à cette ancienne contribution.

98« Notre construction de la préhistoire nous impose une autre explication [que “le ‘sentiment naturel’ comme archi-fondement de l’horreur de l’inceste”]. Le commandement de l’exogamie dont l’expression négative est l’horreur de l’inceste, était dans la volonté du père et continua cette volonté après son élimination. De là la force de son accentuation affective et l’impossibilité d’un fondement rationnel, donc sa sacralité. Nous nous attendons assurés (zuversichtlich, la qualité par quoi Freud a premièrement décrit le peuple juif) à ce que l’examen de tous les autres cas d’interdit sacré conduirait au même résultat que dans le cas de l’horreur de l’inceste, à ce que le sacré n’est à l’origine rien d’autre que la volonté continuée de l’archi-père » (229). Le maximum absolu de sentiment en acte – l’horreur sacrée – est selon Freud une preuve de notre conviction d’existence d’un pouvoir absolu, sa trace en nous. La manifestation économique nécessite un topos ; en l’occurrence le sur-je ou son germe « phylogénétique ».

  • 32 Geweiht est le participe passé du verbe weihen qui signifie vouer, consacrer, bénir ; sacrer quelqu (...)
  • 33 Verrucht signifie aussi scélérat, impie ; un forfait peut se dire en allemand un acte verrucht ; Ve (...)
  • 34 Adjectif formé à partir du verbe verabscheuen, où se trouve la racine Scheu, l’horreur, et qui sign (...)
  • 35 Ce verbe est univoque. Or il signifie un mouvement pulsionnel en acte. Il provient (selon Duden) d’ (...)

99« Ainsi, un éclairage tomberait aussi sur l’ambivalence jusqu’ici incompréhensible des mots qui expriment le concept de la sacralité. C’est l’ambivalence qui domine le rapport au père en général. “Sacer” ne signifie pas seulement “sacré”, “consacré” (geweiht32), mais aussi quelque chose que nous pouvons traduire par “infâme” (verrucht33), “abominable” (verabscheuenswert34) (“auri sacra fames” [“maudite soif de l’or”, Virgile, Enéide, 3, 57]). Cependant la volonté du père n’était pas seulement quelque chose à quoi l’on n’était pas autorisé à toucher, que l’on devait hautement honorer (hoch in Ehren halten), mais aussi quelque chose devant quoi l’on frissonnait (erschauern35) parce que cela exigeait un douloureux renoncement pulsionnel » (229-230).

  • 36 On ne peut parler de jouissance, ce qui suppose l’existence d’une loi.

100Non seulement le renoncement pulsionnel est bénéfice narcissique, mais il est intense mouvement affectif en acte : frissons. Freud a conjoint ici de manière frappante figure de l’Un, dynamique de l’ambivalence et maximum de sentiment, tous trois en acte. Si la dynamique psychique se centre sur un unique attracteur en acte, il va de soi qu’on y atteint un maximum d’intensité et que l’ambivalence y est inhérente – sous réserve du dualisme pulsionnel. Ce passage éclaire la décharge pulsionnelle en acte36, selon le seul principe de plaisir, que la participation à une horde comporte – et l’éthique ici étudiée aussi.

101On objectera que la dynamique psychique ne connaît qu’une configuration à un seul actant, celle des soins maternels primitifs – autrement dit, celle du je-plaisir* du début, de son point de vue. Raison pour laquelle l’archi-père hérite du narcissisme absolu, du droit à l’inceste, et demeure proche du nourrisson. L’élaboration que Freud travaille tant, à juste titre, consiste à extraire l’éprouvé des « bons soins »– la toute-puissance – de leurs conditions de possibilité pour en faire une forme. Quant à cette dernière, on pourrait dire que l’archi-père est le seul candidat possible : ni la mère ni le nourrisson ne soutiendraient le déni qui la constitue. Mais l’on doit aussi reconnaître avec Freud que cette curieuse construction est un des germes de l’individuation.

102« Lorsque nous entendons que Moïse “sacralisa” son peuple par l’introduction de la coutume de la circoncision, nous comprenons maintenant le sens profond de cette affirmation. La circoncision est le substitut symbolique de la castration, que l’archi-père avait décrétée contre les fils dans la plénitude de sa complétude de puissance (aus der Fülle seiner Machtvollkommenheit, quant au narcissisme absolu on peut difficilement être plus insistant), et celui qui admettait (annahm) ce symbole montrait ainsi qu’il était prêt à se soumettre à la volonté du père, même s’il lui infligeait le plus douloureux sacrifice » (230). Ainsi, le bénéfice narcissique immédiat de la circoncision est la conviction que le narcissisme primaire absolu existe.

103« Pour revenir à l’éthique, nous pouvons dire pour conclure : une partie de ses prescriptions se justifie de manière rationnelle par la nécessité de délimiter les droits de la communauté vis-à-vis du particulier, les droits du particulier vis-à-vis de la communauté et ceux des individus les uns vis-à-vis des autres » (230). Freud insiste : là existent en droit et en fait les limitations narcissiques et la reconnaissance des autruis : elles sont corrélatives du processus secondaire et de l’absence de mouvements pulsionnels et affectifs en acte ; elles paraissent seulement dans la dynamique totémique ou fraternelle. « Mais ce qui dans l’éthique nous apparaît grandiose, plein de mystère, allant de soi de manière mystique, cela doit ces caractères à la connexité (Zusammenhang) avec la religion, à la provenance de la volonté du père » (230).

104Insistons, avec Freud. L’intensité affective, la position psychique en acte, à propos des aspects de l’éthique connexes avec la volonté du père, témoignent de l’absence d’élaboration de son inexistence, de la conviction délirante d’existence du narcissisme « absolu » ou « primaire » et de la décharge affective corrélative, fût-ce sous forme de craintes, frissons et autres satisfactions de tonalité masochiste. Mais le travail d’un chacun, quelle que soit sa culture, est de longue haleine pour déterminer où cette conviction loge pour lui et quand il frissonne parce que « le trône et l’autel sont en danger ». On retrouve ainsi, avec Freud, que le lieu le plus propice à une analyse fine des traits narcissiques consiste pour chacun dans l’analyse des rapports qu’il entretient avec les collectifs dont il est partie prenante – Freud ajoute que l’examen de l’éthique personnelle est un élément important de cette analyse.

105Avant de poursuivre, revenons sur le clivage entre sensorialité et spiritualité que Freud n’a cessé de présenter dans ces chapitres. Nous avons proposé de disposer d’au moins trois espaces (et donc trois référentiels) corrélés.

106D’abord l’espace dit des actes – correspondant grossièrement aux investissements en acte, aux identifications du je et aux paroles prononcées pour faire mal, pour en jouir immédiatement, pour leur puissance magique, etc., bref c’est l’espace où opère une économie de la décharge immédiate ; du point de vue des collectifs, une dynamique de horde ou de matriarcat. La théorie des genres proposée par Thom dans sa Sémiophysique en permet une assez bonne stylisation. La mémoire manque dans cet espace, le temps y est au mieux conçu comme réversible. Horreur sacrée, sentiment du grandiose, etc. s’y jouent. Le sur-je rudimentaire y appartient.

107Ensuite un espace correspondant à des paramètres internes proprement dits, espace de l’intime dont on sait peu de chose, pour cette raison même. (Dans une stylisation géométrique il peut être conçu comme l’espace des paramètres internes des fonctions qui correspondent aux déploiements universels des actes qui ont lieu dans l’espace des genres.) S’il demeure en soi relativement inconnu, il permet néanmoins de passer de l’espace des actes à un troisième espace, l’espace des formes cohomologiques (ce faisant deux sortes de séparations et élaborations auront été requises). Cet espace manque complètement dans la présentation de Freud ; mais il est évident que la toute-puissance du dieu ne laisse aucune place à l’intime.

108Dans le troisième espace, compte tenu de l’existence des deux autres, des formes cohomologiques se construisent. Elles ne sont pas accessibles dans l’espace-temps usuel bien qu’elles lui soient corrélées. Elles peuvent être considérées comme des interprétations ambiguës *, qui généralisent et stabilisent secondairement des événements qui ont lieu dans les espaces de genres. Leur élaboration dépend des pertes et deuils extorqués au narcissisme et à la conviction qui règne sans partage dans l’espace des actes. Elles stylisent ce que Freud a thématisé sous le nom d’identifications constitutives de l’idéal du je – depuis l’identification primaire, jusqu’aux traces de tous les deuils et pertes, en passant par les effets de la traversée œdipienne. Elles existent dans plusieurs dimensions temporelles et permettent de concevoir non seulement la mémoire mais les transformations des traces mnésiques selon l’apparition d’autres événements. La stabilisation secondaire du langage aurait lieu aussi du fait de cet espace, permettant le processus secondaire. Du point de vue économique, la répartition énergétique y est différente de celle qui a cours dans l’espace des actes, elle correspond au processus secondaire. Notons une particularité : il se peut qu’une actualisation d’un champ énergétique de l’espace des formes cohomologiques dans l’espace-temps des actes crée dans ce dernier des intensités extrêmes, sans relation directe avec celles du champ (on peut songer aussi bien aux conversions réussies qu’à l’apparition du sur-je en acte dans des accès de culpabilité ou de mélancolie, voire à la création sidérante d’un tenant lieu d’idéal du je, Un en chair et en os...).

109Depuis l’espace homologique, le retour dans l’espace des actes est évident selon la stylisation, puisque les formes et dynamiques cohomologiques interprètent celles de l’espace-temps usuel en leur conférant généralité, stabilité et ambiguïté. Lors de ce retour, l’existence des formes cohomologiques crée entre les situations en acte de l’espace-temps des équivalences et des ambiguïtés (galoisiennes) – une manière de dire comment la conviction premièrement attachée à cet espace peut se défaire.

  • 37 L’ouvrage de Nicole Loraux, 1997, La cité divisée, permettrait d’apporter bien des nuances ; mais p (...)
  • 38 Le non-être homologique, op. cit.
  • 39 Untersteiner M., 1967, Les Sophistes.
  • 40 Desnos R., 1930, Corps et biens, pp. 89-90.

110Cette stylisation topique en trois espaces corrélés, avec des parcours de l’un à l’autre déterminés dans un ordre et un sens précis, correspond à certaines cultures, par exemple grecque archaïque37, romaine non religieuse (Lucrèce), chinoise de Li Po. Un autre exemple éclairant traité par D. Bennequin38 est celui de la philosophie de Protagoras, telle que la présentation due à Mario Untersteiner39 y donne accès. Mais la pratique savante de l’écriture et de la poésie chinoises anciennes en fournirait un autre ; de même l’élaboration de l’Antiquité par les artistes renaissants, telle que des historiens de l’art récents (Kiblansky, Panofsky, Klein, etc.) l’ont comprise (ce dernier exemple est cité par Bennequin, op. cit.). Bien sûr les poètes connaissent ces mouvements et nous les montrent. Ô douleurs de l’amour ! par quoi Robert Desnos ouvrit, en 1926, le recueil « À la mystérieuse40 » est à cet égard éclatant.

  • 41 Il y eut une tentative analogue dans l’empire romain, avec la divinisation de l’empereur, qui, comm (...)

111Il n’est cependant pas impossible qu’une culture invente de présupposer et imposer telle forme de l’espace cohomologique en premier lieu. Ce serait le cas de la forme cohomologique de l’Un dans les monothéismes41. Cette pseudo-forme première, plus ou moins actualisée dans l’espace-temps usuel (circoncision à sept jours) pourrait bloquer la circulation ternaire. Elle s’incarnerait comme centre organisateur des genres, obstruant l’accès à l’espace des paramètres internes et à la circulation ultérieure.

112Dans une telle culture – où les dynamiques horde et matriarcat sont prévalantes – une spiritualité clivée peut se développer, dit Freud. S’agit-il de forcer l’accès – sans séparation ni intimité – à l’espace cohomologique dont la forme de l’Un révèle la présence ? Comme si des privations en acte (circoncision, par exemple) tenaient lieu d’élaboration des séparations et deuils... On comprendrait que la spiritualité se développe seulement dans la dépendance de ladite forme. Mais l’aspect le plus intelligible est le maintien des dynamiques hordes et matriarcales, avec la série de corrélats étudiés par Freud : infatuation narcissique ; indistinction du je et de l’idéal du je ; sur-je rudimentaire et masochisme moral en acte.

113On doit reconnaître avec Freud que « l’interdit de la représentation » est un énoncé bien trouvé. Rien ne pouvait sans doute mieux indiquer « il y a de l’homologie », même si la restriction de l’interdit à dieu et l’actualisation de ce dernier empêchent en même temps l’accès générique à l’espace homologique. L’intuition de l’existence de cet autre espace et son inaccessibilité en acte pourraient expliquer la séparation extrême d’avec les animaux et la nature, ainsi que la valorisation de l’intellect, pour tout un peuple. (Il se peut en outre qu’en imposant en premier une forme cohomologique de l’Un, un clivage s’instaure d’emblée dans l’espace des genres, au lieu de l’ambiguïté galoisienne.)

114Il reste une quinzaine de pages à lire dans les quatre derniers chapitres : e) La teneur de vérité de la religion ; f) Le retour du refoulé ; g) La vérité historique ; h) Le développement historique. Ainsi revient-on pour conclure à l’étiologie historique du monothéisme juif, après avoir travaillé la métapsychologie de son existence actuelle. C’est là que quelques répétitions paraîtront. Elles ont l’inconvénient de susciter parfois l’ennui, ce qui contribue à brouiller l’esprit du lecteur et sa vision de l’ouvrage.

« e) La teneur de vérité de la religion »

  • 42 Ces deux adjectifs sont formés avec le suffixe selig, adjectif qui signifie heureux, bienheureux ; (...)
  • 43 « den Drang [la poussée de la pulsion], ihr Wesen dem Idéal anzugleichen. » Il s’agit de la poussée (...)
  • 44 De nouveau l’ironie ne manque pas, et cette éthique rudimentaire trahit le clivage.
  • 45 Le sujet de ce verbe et plus loin du verbe châtier est ambigu. Le pronom « es » peut signifier le p (...)

115Ce chapitre commence par un nouveau tableau des configurations narcissiques que Freud juge inhérentes aux religions monothéistes et pour cette raison nous le traduisons. « Comme nous apparaissent enviables, à nous les gens de peu de foi (den Armen im Glauben), ces chercheurs (Forscher) qui sont convaincus de l’existence d’un être suprême ! Pour ce grand esprit (Geist) le monde n’a aucun problème puisqu’il a lui-même créé tous ses aménagements. Comme les doctrines des croyants sont englobantes, exhaustives et définitives par comparaison avec les tentatives d’explication laborieuses (mühselig), misérables (armselig42) et fragmentaires qui sont le maximum que nous réussissons à réaliser ! L’esprit divin qui est lui-même l’idéal de complétude éthique (das Ideal ethischer Vollkommenheit) a planté dans les humains la connaissance de cet idéal et en même temps la poussée à ce que leur être assimile cet idéal43. Ils sentent (verspüren) immédiatement (unmittelbar, sans médiation) ce qui est très haut et très noble, et ce qui est très bas et très vulgaire44. Leur vie de sensation (Empfindimgsleben) est réglée sur leur distance du moment à l’idéal. Ça45 leur apporte une haute satisfaction lorsqu’ils viennent plus près de lui, au périhélie pour ainsi dire, ça se châtie par un pénible déplaisir, lorsque, à l’aphélie, ils se sont éloignés de lui. Tout est fixé aussi simplement et inébranlablement. Nous pouvons seulement regretter que certaines expériences de vie et observations du monde nous rendent impossible d’admettre la présupposition d’un tel être suprême. Comme si le monde n’avait pas assez d’énigmes, la tâche nouvelle nous est donnée de comprendre comment ces autres (jene anderen) purent acquérir la foi en l’être divin et d’où cette foi tire sa puissance énorme qui terrasse (überwaltigend) “raison et science” [allusion au Faust de Goethe] » (230-231).

116On peut entendre la seule charge à l’endroit de ces autres, ces chercheurs dont la raison et la science sont terrassées. On peut aussi écouter l’écho du travail concernant le Président Schreber, ses constructions délirantes et ses rapports aux rayons divins. L’immédiateté du rapport entre vie de sensation, Empfindung, et distance au tenant lieu d’idéal, précisément décrite par le Président Schreber, évoque d’autres expériences délirantes et interprétatives : délire sensitif de relation de Krestschmer, et surtout délire d’interprétation de Sérieux et Capgras (dans les discussions diagnostiques à propos du Président Schreber, Freud évoque la paraphrénie et la paranoïa). On dispose ainsi d’un autre traitement du clivage entre sensorialité et spiritualité (que le « renoncement pulsionnel » et ses corrélats) : l’interprétation des sensations selon le système délirant.

117Freud va-t-il poursuivre l’exploration étiologique de ce genre de psychoses ? Pas immédiatement. Il revient au thème du caractère du peuple juif et résume les facteurs constitutifs qu’il a élucidés, en remontant le chemin parcouru et en les évaluant. Il reprend d’abord les dernières caractéristiques efficientes de la religion-de-Moïse : elle « 1) laissa le peuple prendre part à la grandiosité (Grossartigkeit) d’une nouvelle représentation de dieu 2) elle affirma que ce peuple était élu par ce grand dieu et destiné aux preuves de sa particulière faveur 3) elle imposa au peuple un progrès dans la spiritualité qui, en soi suffisamment plein de significativité, ouvrit en outre la voie vers la haute estime (Hochschätzung) du travail intellectuel et vers des renoncements pulsionnels plus étendus » (231). Citons une notation brutale du narcissisme : « Nous trouvâmes que l’homme Moïse a frappé ce caractère [du peuple juif] en leur donnant une religion qui éleva tant leur sentiment de soi qu’ils se crurent supérieurs à tous les autres peuples. Ils se maintinrent ensuite en se tenant loin des autres » (231).

118Mais Freud critique la valeur de ses dernières élucidations, du point de vue économique. « Ceci est notre résultat (Ergebnis), et bien que nous ne souhaitions rien en soustraire, nous ne pouvons cependant pas nous dissimuler qu’il est (que c’est) d’une manière ou d’une autre insatisfaisant. La cause (Verursachung) ne couvre (deckt) pas, pour ainsi dire, le résultat (Erfolg), le fait que nous voulons expliquer paraît d’un autre ordre de grandeur que ce par quoi nous l’expliquons. Serait-il possible que toutes nos recherches jusque-là n’aient pas découvert (aufgedeckt) l’ensemble de la motivation, mais seulement une strate (Schicht) dans une certaine mesure superficielle, et que là derrière un autre facteur (Moment) très significatif attende encore la découverte (Entdeckung) ? Étant donné l’extraordinaire complication de toute cause (Verursachung) dans les vie et histoire il fallait s’attendre à quelque chose de semblable.

119« L’accès vers cette motivation plus profonde se dégagerait (ergäbe sich) en un lieu déterminé des discussions précédentes. La religion de Moïse n’a pas exercé ses effets immédiatement, mais d’une manière remarquablement indirecte » (231-232). Sur quoi Freud revient en arrière, à l’histoire des deux religions, de leur histoire commune et du réveil de la religion de Moïse conservée comme tradition. Le chapitre se conclut en introduisant à la suite : « Nous avons exposé dans un chapitre antérieur de cet essai quelle hypothèse semble irréfragable (unabweisbar, irrécusable, impérieuse, pressante) si nous devons trouver compréhensible une telle performance de la tradition » (233).

120À part l’impressionnant tableau délirant que le début de chapitre propose et l’évaluation des divers facteurs étiologiques cités, l’énoncé des résultats se répète en effet. Il n’est d’ailleurs pas immédiat de comprendre en quoi le titre du chapitre « La teneur de vérité de la religion » correspond à son contenu. Il s’agit en fait de l’évaluation économique, stricto sensu, de certaines configurations psychiques constitutives de la religion juive, de la quantité de conviction délirante et de la satisfaction qu’elles impliquent. En somme, d’un côté la « teneur de vérité de la religion » se mesurerait à l’aune de la contrainte qu’elle impose et de la satisfaction qu’elle procure, de l’autre, Freud jugerait insuffisante l’élucidation qu’il aurait proposée de ces deux termes, du point de vue économique.

« f) Le retour du refoulé »

121Les répétitions que l’on pourrait prévoir n’auront pas lieu de manière immédiate. Comme dans le chapitre « L’analogie », Freud se tourne vers la psychologie individuelle. Il cite trois cas qui se rapportent au développement du caractère – sur cet aspect de la clinique L’homme Moïse est le texte de l’œuvre le plus explicite. Avant d’y venir, Freud précise que dans tous ces processus analogues (au retour du refoulé, doit-on supposer, car rien de plus n’est précisé) l’important n’est pas tant la distinction entre normal et pathologique, au reste peu nette, que de savoir « si les transformations en question s’accomplissent en (am) le je lui-même ou bien si elles s’opposent à lui, étrangères, là où elles sont alors nommées symptômes » (233). Cette contribution topique stricto sensu à la détermination de la notion de symptôme est inédite. Compte tenu des exemples, on en déduit que selon Freud les traits de caractère ne sont pas des symptômes ; de même, la « possession » (par le je) de l’idéal dont la connaissance est « plantée » en chaque croyant ; de même, la « poussée à ce que leur être assimile cet idéal », si délirantes qu’elles paraissent à un tiers.

122Voici les exemples. Une jeune fille qui s’est opposée en tout à sa mère commence à lui ressembler une fois femme et mère, « jusqu’à ce qu’enfin l’identification surmontée à la mère soit indéniablement rétablie » (233). Freud a précisé que « comme tout enfant féminin, elle avait entrepris une identification avec la mère » contre quoi elle s’était révoltée jeune fille. Le deuxième cas est celui de Goethe qui « au temps de son génie » avait dû mépriser son père « pédant et rigide », et qui « dans sa vieillesse développa des traits qui appartenaient à l’image caractérielle du père » (233). Enfin un jeune homme dont le père était indigne commença sa vie comme « un humain honorable, fiable et vertueux. Au sommet de la vie il changea subitement (umschlagen) son caractère et se comporta désormais comme s’il s’était pris ce même père comme modèle » (234). Citons la conclusion : « Pour ne pas perdre la connexité avec notre thème, il faut conserver à l’esprit qu’au début d’un tel cours [du développement] il y a toujours une identification dans la petite enfance avec le père. Celle-ci est ensuite répudiée (verstossen, repousser, chasser, expulser réprouver), surcompensée même, et à la fin elle a de nouveau réussi à s’imposer (hat sich wieder durchgesetzt) » (234). Apparemment ce père de la petite enfance peut être une mère... Ces cas d’envoûtement, pour ainsi dire, concernent des identifications du je, en acte. (On vérifie que du point de vue psychanalytique, comme du point de vue politique, l’opposition n’a nulle puissance d’élaboration ; elle se contente de confirmer, voire de renforcer l’existence psychique ou politique de ce à qui ou à quoi elle s’oppose.)

  • 46 L’homme Moïse, p. 197, et ci-dessus, ch. 2, « D. Application » p. 118.

123Freud affirme ensuite que les événements des cinq premières années exercent pour la vie durant une influence « à quoi rien d’ultérieur ne peut s’opposer » (234). « Il n’y a pas à méconnaître en quels deux points ces faits touchent à notre problème. Premièrement dans l’éloignement du temps qui est reconnu ici comme le facteur réellement prévalant, par ex. dans l’état particulier du souvenir que nous classifions comme “inconscient” pour ces événements vécus de l’enfance. Nous attendons de trouver là une analogie avec l’état que nous souhaiterions prescrire à la tradition dans la vie de l’âme du peuple [est-ce le deuxième point ? – on en cherchera en vain la mention]. Bien sûr ce ne fut pas facile d’inscrire (eintragen) la représentation de l’inconscient dans la psychologie des masses » (235). Si peu facile que Freud utilise une telle formulation pour la première fois – on a cependant vu paraître plus haut « l’inconscient des peuples46 ». Cependant il va à la ligne, laisse pendantes les questions que ce passage pose et repart vers la psychologie individuelle... jusqu’à la fin du chapitre. Il faudra attendre le dernier chapitre pour que ces questions soient reprises. Si l’on se souvient des chapitres « L’analogie » et suivants, on est tenté de penser que Freud travaille de nouveau l’analogie entre psychologie individuelle et collective, sur plusieurs chapitres.

124On traduira en partie ce qui suit à cause de son caractère assez abstrait et difficile, qu’on essaiera d’élucider, et pour présenter les ruptures occasionnées par ces changements d’aiguillages. « Les mécanismes qui conduisent à la formation de névroses apportent des contributions régulières aux phénomènes que nous cherchons. Ici aussi les événements (Ereignisse) prévalants ont lieu pendant les tout premiers temps de l’enfance, l’accent ne porte cependant pas là sur le temps, mais sur le processus qui va à l’encontre de l’événement (Ereignis), sur la réaction contre ce dernier. En présentation schématique on peut dire : comme suite de l’événement vécu (Erlebnis) s’élève une revendication pulsionnelle qui réclame satisfaction » (235). Il faut en conclure que l’événement est du type de la Versagung, frustration, refus ou refusement du fait de la réalité qui (re)fonde en dernière instance la causalité traumatique depuis les articles de 1924. Par exemple, l’enfant (vers deux ans) a constaté qu’il est petit (Ereignis), l’a éprouvé (Erlebnis) et voudrait être grand (revendication pulsionnelle).

125« Le je refuse cette satisfaction, soit parce qu’il est paralysé par la grandeur de la revendication ou bien parce qu’il reconnaît un danger en elle. La première de ces raisons fondamentales est la plus originaire, les deux reviennent à l’évitement d’une situation de danger. Le je se défend (erwehrt) du danger par le procès du refoulement » (235). Outre la Versagung, la causalité ici présentée est d’abord économique « grandeur de la revendication », ensuite dynamique : le je trouve la revendication du ça trop grande. Dans le cas que nous adjoignons, c’est le vœu d’être grand qui va succomber au refoulement. Et l’on aura comme résultat, éventuellement, d’abord un enfant sage comme une image, puis à l’âge adulte une revendication narcissique grandiose, voire dangereuse...

126La suite décrit le refoulement et le retour du refoulé d’une manière très classique et conclut ainsi : « Tous les phénomènes de la formation symptomatique peuvent être décrits à bon droit comme “retour du refoulé”. Leur caractère distinctif est cependant la déformation allant très loin qu’a éprouvée ce qui fait retour, par comparaison avec l’originaire. On songera peut-être qu’avec le dernier groupe de faits nous nous sommes éloignés trop loin de la similitude avec la tradition. Mais ça ne doit pas nous donner du repentir si nous sommes arrivés ainsi à la proximité du problème du renoncement pulsionnel » (236).

127On a à la fois l’impression de répétitions, comme Freud l’avait annoncé, et celle d’avancer sans voir où l’on va, à supposer que Freud veuille nous emmener encore ailleurs, en ces dernières pages. Elles viennent cependant de reconduire au problème du « renoncement pulsionnel », ici précoce, générateur de refoulement et de « “retour du refoulé” »– comme si le long chapitre consacré au thème ne suffisait pas à Freud et faisait lui aussi retour.

128En outre, un écho apparaît entre le mouvement des derniers chapitres de la première partie, « L’analogie », « Application », « Difficultés », et les derniers chapitres que nous lisons : « La teneur de vérité de la religion », « Le retour du refoulé », « La vérité historique » et « Le développement historique » ; mais Freud accentue davantage le point de vue économique, voire dynamique ici.

« g) La vérité historique »

129D’abord nous avons pris connaissance du Wahrheitsgehalt, de « la teneur de vérité de la religion ». Maintenant, après « le retour du refoulé », voici « la vérité historique », historische Wahrheit. Poésie et Vérité écrivit le poète – « Dichtung und Wahrheit ». Freud, lui, ne cesse pas d’affronter Religion et Vérité, Religion und Wahrheit, en cette fin d’œuvre. L’unerlöster Geist mentionné au début de la seconde partie, l’esprit qui n’a pas été délivré, est-il celui de Freud ? L’intelligibilité qu’il a construite pour les religions monothéistes ne cesse pas de ne pas le satisfaire. « Je le vois et je ne le crois pas ! » s’exclamait le mathématicien Cantor devant une démonstration qu’il venait de conclure. Freud serait-il dans une situation analogue ?

130Quiconque a accompli le travail psychique menant à l’athéisme n’évite pas la sidération devant des adultes croyants, surtout si par ailleurs ils semblent « normaux ». À chaque nouvelle rencontre, conviction de l’élection, de l’efficience de l’eucharistie – ou toute autre forme de conviction propre à une horde – laissent pantois. Comme Cantor devant sa démonstration, on a beau connaître et reconnaître la configuration psychique en jeu, on a du mal à y faire confiance... et à y croire !

131« Nous avons entrepris tous ces excursus psychologiques pour nous rendre croyable que la religion-de-Moïse a réussi à imposer (durchsetzen, comme plus haut l’identification au père de la petite enfance) son effet sur le peuple juif seulement comme tradition. Nous n’avons vraisemblablement pas réussi à réaliser (zustandebringen) plus qu’une certaine vraisemblance » (236). Il semble que le procédé de la répétition de mots soit semblable à celui qui avait cours aux chapitres « L’analogie » et suivants ; et la tradition joue un rôle analogue à celui des motions pulsionnelles et souvenirs refoulés. « Mais admettons que nous ayons réussi une démonstration complète ; il resterait encore l’impression que nous avons suffi à l’exigence du seul facteur qualitatif, non du quantitatif aussi » (236). Autrement dit, nous n’aurions presque rien fait, si l’on a entendu les positions de Freud en la matière à la fin de son œuvre. Par ailleurs, il semble que le chemin régrédient emprunté il y a deux chapitres se poursuive, selon la même présentation par rappels et évaluations économiques et dynamiques des résultats.

132« À tout ce qui a à faire avec la naissance d’une religion, certes la juive aussi, est attaché quelque chose de grandiose qui n’a pas été couvert par nos explications jusque-là. Il faudrait encore faire participer un autre facteur pour lequel il y a peu d’analogue et rien de même sorte, quelque chose d’unique et quelque chose du même ordre de grandeur que ce qui en est advenu, que la religion elle-même » (236). On a l’impression de tomber sur la première version écrite de l’introduction au meurtre de l’archi-père. Deux phrases très amples, convenant à un propos grandiose, que Freud aurait souhaité conserver et qui, peut-être du fait des remaniements de l’ouvrage, adviendraient quelques pages avant la fin. Sans doute n’est-il pas nécessaire de noter encore à quel point Freud a souligné le thème narcissique. Poursuivons.

  • 47 Une occurrence de ce terme (assez rare dans l’œuvre) se trouve dans les Formulations sur les deux p (...)

133« Tentons de nous approcher de l’objet par le côté opposé. Nous comprenons que le primitif a besoin d’un dieu comme créateur du monde, chef lignagier (Stammoberhaupt), assistant personnel (persönlichen Fürsorger47). Ce dieu a sa place derrière les pères morts dont la tradition sait encore dire quelque chose. L’humain des temps ultérieurs, de notre temps, se comporte de la même manière. Lui aussi demeure infantile et ayant besoin de protection, même comme adulte ; il pense qu’il ne peut manquer du point de repère en son dieu (Anhalt an seinem Gott) » (236-237).

  • 48 P&P, ch. 2.

134Dans l’ensemble de l’œuvre on rencontre peu de formulations aussi claires de l’identité des primitifs et des gens actuels. Nous avions proposé une telle lecture de Totem et tabou, encore y avait-il fallu une façon de démonstration48. Par ailleurs, le facteur sécuritaire est familier. La dynamique de la horde susceptible de vivre (selon Massenpsychologie) avec son chef tenant lieu d’{objet extérieur-objet du je-idéal du je} rend ce facteur intelligible ; la vie quotidienne nous le fait rencontrer souvent.

135Un mot sur l’expression : « er kann den Anhalt an seinem Gott nicht entbehren », il ne peut pas manquer du point de repère en son dieu. Le nom Anhalt, que Freud emploie plusieurs fois dans l’ouvrage, a une multiplicité de significations. Halt est le stop, l’arrêt, mais aussi l’appui et le soutien. Le verbe halten est courant et riche ; il comporte toutes les significations du verbe tenir en français mais va au-delà. Tant le nom Halt que le verbe halten ont la particularité de signifier à la fois un arrêt, au sens de la discontinuité : arrêter quelqu’un ou un mobile en marche, et à la fois la continuité... de l’arrêt « tenu ». Anhalt est le nom construit en ajoutant la particule an-, qui signifie toutes sortes de proximité. Le nom Anhalt et le verbe anhalten conservent l’ambiguïté continu vs discontinu des termes racines. Ainsi, le verbe substantivé Anhalten signifie à la fois arrêt et continuation, persistance. Quant au Anhalt dont Freud use, c’est une forme élidée mais usuelle de Anhaltspunkt, le point de repère, voire l’indice.

  • 49 Ib., ch. 1, 8 et 9. En fait la régulation doit être étudiée de trois points de vue : celui du guide (...)

136Que le dieu d’un croyant subsume une continuité discontinue n’est pas difficile à comprendre, même si la langue française répugne à ce genre d’ambiguïté. Dieu est comme le soleil ! Il a une forme, à ce titre il est une discontinuité et un repère, et il émet des rayons visibles ou non, assurant l’existence d’une dynamique continue (prégnance au sens de Thom) qui illumine le monde. Dans le cas d’un dieu, les croyants l’investissent et garantissent ainsi la continuité-discontinuité entre lui et eux. La dynamique du schéma de la horde susceptible de vivre selon Freud est actualisée. Répétons qu’une telle dynamique est élémentaire. Existence en acte et stabilité de la forme source et des croyants qui constituent continûment le champ de potentiel excluent les dynamiques raffinées. Il s’agit d’une situation asymptotiquement stylisable par un potentiel quadratique49.

  • 50 « “hénothéisme”, D. Henotheismus (Max Millier). Par opposition à monothéisme et à polythéisme : for (...)

137« Tout cela est incontesté, mais il est moins facile de comprendre pourquoi il ne peut y avoir qu’un dieu unique (nur einen einzigen Gott), pourquoi justement le progrès de l’hénothéisme50 au monothéisme acquiert la significativité qui terrasse » (237). L’insistance de Freud sur la possible pluralité des dieux uniques attire l’attention. L’étonnement et l’incompréhension qu’il manifeste présupposent que le dieu unique puisse figurer une toute-puissance locale, élaborée comme telle. N’est-ce pas contradictoire avec tout le travail qui vient d’être effectué ? Freud n’a-t-il pas d’emblée associé monothéisme et intolérance, au début de l’ouvrage, et montré pourquoi et comment cette association est intrinsèque – via la nostalgie du « narcissisme absolu » ?

138En poussant la question à la limite, on pourrait demander pourquoi les humains ne se contentent-ils pas d’inventer chacun son ange gardien ? Une réponse vient du monde grec où le daimon a existé, pour chaque homme et chaque cité. Son invention ne présuppose-telle pas une élaboration collective très évoluée, la prévalence d’une dynamique totémique ou démocratique, une certaine désuétude de la religion et même une forme de reconnaissance de la division du je ? On est à des années-lumière de la régression monothéiste, telle qu’elle a été mise au jour.

  • 51 Quiconque a travaillé Totem et Tabou éprouvera un sentiment de déjà vu. Ici comme au début du quatr (...)

139Cette question justifie pourtant les recherches supplémentaires de Freud. S’agit-il pour lui de montrer, dans ce chemin à rebours, comment divers niveaux d’explication ne lui suffisent pas pour rendre compte des religions monothéistes et de leurs succès51 ?

140À la énième relecture, l’impression d’être prise au piège prévaut. L’insatisfaction que Freud manifeste aurait-elle une fonction pour l’essentiel rhétorique ? Amener le lecteur, via un labyrinthe où il finit par se perdre, à la conviction que seul le meurtre de l’archi-père peut rendre compte des monothéismes ? Ainsi, ce moment – si près de prendre congé – serait celui où Freud est tout proche d’être pris au piège de la conviction et du prosélytisme.

141« Certes, le croyant prend part à la grandeur de son dieu, comme nous l’avons exposé, et plus le dieu est grand, plus fiable la protection qu’il peut allouer. Mais la puissance d’un dieu n’a pas son unicité pour présupposition nécessaire. Nombre de peuples y voyaient une glorification de leur dieu supérieur s’il dominait d’autres divinités qui lui étaient subordonnées (untergeben), et non une diminution de sa grandeur si d’autres existaient en dehors de lui. Aussi, cela signifia certes un sacrifice d’intimité, quand ce dieu devint universel et se soucia de tous les pays et les peuples. On partagea pour ainsi dire son dieu avec les étrangers et l’on dut pour cela se dédommager par la restriction (Vorbehalt) qu’on était privilégié par lui » (237).

142De nouveau la formule « on » pour désigner le peuple juif de manière ni individuelle ni collective, Freud étant partie prenante sans l’être... La perte d’intimité nous agrée, compte tenu des stylisations que nous avons esquissées. En outre, l’unicité du dieu unique provoque la suppression d’une ambiguïté galoisienne de l’Un (hénothéisme ou polythéisme) et des dynamiques qui l’accompagnent. Les hénothéismes et polythéismes ne peuvent en effet se contenter d’une dynamique rudimentaire comme celle d’un potentiel quadratique : les frontières entre domaines d’efficience des dieux l’interdisent. Pourtant il ne paraît pas absurde d’envisager aussi que le monothéisme procéderait à une interprétation homologique des dieux uniques en un dieu invisible. Le problème est qu’il bloque ensuite la réapparition de formes galoisiennes – sauf à considérer que l’identification de chaque Juif à l’idéal du je les représente. Tout se passe-t-il comme nous l’avons conjecturé ? par forçage de l’impossible actualisation d’une forme cohomologique ? Selon Freud – qui insiste – un résultat en est le clivage, ici entre le peuple juif et les autres peuples.

143« On peut encore faire valoir aussi que la représentation du dieu unique elle-même signifie un progrès dans la spiritualité, mais on ne peut apprécier ce point si haut (Man kann auch noch geltend machen, dass die Vorstellung des einzigen Gottes selbst einen Fortschritt in der Geistigkeit bedeute, aber man kann den Punkt so hoch unmöglich schatzen) » (237). Phrase énigmatique dans sa contradiction abrupte – la symétrie n’est pas facile à rendre en français. On peut et il est impossible qu’on puisse : cette fois-ci la dualité vient de Freud – qui ne prend pas de précaution particulière pour évoquer la représentation du dieu qu’il est interdit de représenter. On a envie de dire que Freud a foncièrement raison. Le progrès dans la spiritualité serait de postuler et de faire travailler l’espace homologique, alors « le point » serait « haut ». Mais imposer que le travail de penser commence dans cet espace arrête l’élaboration. Ainsi « le point » n’est pas « si haut » parce qu’il se présente comme premier, même interdit de représentation, et qu’il coupe l’accès à la circulation entre trois référentiels (au moins). Des clivages en découlent, entre « spiritualité » et « sensorialité », entre le peuple juif et les autres peuples, etc.

144« Pour cette lacune notoire dans la motivation les croyants pieux connaissent maintenant un remplissage (Ausfüllung) suffisant. Ils disent que l’idée d’un dieu unique a agi (wirken) de façon si terrassante sur les humains parce qu’elle est un morceau de la vérité étemelle qui, longtemps voilée, vint finalement au jour et devait ensuite tout entraîner avec soi. Nous devons concéder (zugeben) qu’un facteur de cette espèce prend enfin la mesure de la grandeur de l’objet comme de celle du résultat » (237). De même que dans une analyse individuelle le patient a toujours raison, et il n’y a de transformations à opérer que, par exemple, quant aux motifs de la culpabilité qu’il ressent, de même dans une analyse du collectif.

145« Nous aussi souhaiterions admettre cette solution. Mais nous butons sur un doute. L’argument pieux repose sur une présupposition optimiste-idéaliste. Il ne s’est pas laissé établir sinon que l’intellect humain possède un flair particulièrement fin pour la vérité ni que la vie humaine de l’âme montre une inclination particulière pour reconnaître la vérité. Bien plutôt nous avons au contraire appris par l’expérience que notre intellect erre et se trompe très facilement sans aucun avertissement, et que rien n’est plus facilement cru par nous que, sans prise en considération de la vérité, ce qui vient à la rencontre de nos illusions de vœu. C’est pourquoi nous devons ajouter une limitation à notre assentiment (Zustimmung). Nous croyons aussi que la solution des [gens] pieux contient la vérité, cependant non la vérité matérielle, mais la vérité historique. Et nous nous arrogeons le droit (wir nehmen uns das Recht) de corriger une certaine déformation que cette vérité a éprouvée lors de son retour (Wiederkehr). C’est-à-dire que nous ne croyons pas qu’il y a aujourd’hui un grand dieu unique, mais qu’il y a eu dans les archi-temps une personne unique qui alors devait apparaître par trop grande (übergross, de dimensions exagérées, énorme, colossal) et qui élevée ensuite à la divinité est retournée (wiederkehrt) dans le souvenir des humains » (237-238).

146De nouveau, les archi-temps peuvent être la petite enfance d’un chacun ; la dernière phrase ne s’oppose pas à être ainsi entendue.

147« Nous avions admis que la religion-de-Moïse fut tout d’abord rejetée (verworfen) et à moitié oubliée et qu’ensuite elle éclata au grand jour (zum Durchbruch kommen) comme tradition. Nous admettons maintenant que ce processus se répéta alors pour la deuxième fois. Lorsque Moïse apporta au peuple l’idée du dieu unique, elle ne fut rien de neuf, mais elle signifia la réanimation (Wiederbelebung) d’un événement vécu provenant des archi-temps de la famille humaine, qui avait depuis longtemps disparu de la mémoire consciente des humains. Mais ça avait été si important, avait préparé (anbahnen) ou produit des transformations si profondément décisives (einschneidend, coupant, tranchant, radical) dans la vie des humains, qu’on ne peut se retenir de croire (man nicht umhin kann zu glauben) que ça a laissé d’une manière ou d’une autre des traces durables comparables à une tradition dans l’âme humaine » (238).

148Le verbe croire est notable, comme si Freud se tenait de nouveau tout près des croyants. D’autre part, l’analogie entre tradition et état inconscient que nous avions soulignée dès la première partie s’avère. Enfin la constitution de la religion monothéiste nécessite trois temps : meurtre dans l’archi-famille, présence et meurtre de Moïse, réapparition ultérieure de sa religion ; cela correspond au minimum requis en psychologie individuelle (dès 1895, dans les Etudes sur l’hystérie). L’événement (sexuel-présexuel) infantile sombre ; un deuxième événement analogue provoque le refoulement proprement dit à l’adolescence, de là s’ensuivent les fantasmes (inconscients) puis éventuellement les symptômes que d’autres événements pourront susciter.

149« Nous avons appris par l’expérience des psychanalyses de personnes particulières que leurs impressions le plus précoces reçues en un temps où l’enfant était encore à peine capable de parler (sprachfähig) expriment à un moment quelconque des effets d’un caractère contraignant sans être elles-mêmes consciemment remémorées. Nous nous tenons justifiés d’admettre la même chose pour les événements vécus les plus précoces de l’humanité tout entière. Un de ces effets serait le surgissement de l’idée d’un grand dieu unique, qu’il faut reconnaître comme un souvenir certes déformé mais absolument justifié. Une telle idée a un caractère contraignant, il faut qu’elle trouve croyance. Aussi loin (soweit) que sa déformation atteint, on peut (dürfen) la caractériser comme délire, dans la mesure où (insofern) elle apporte le retour du passé, on doit (müssen) la nommer vérité. Le délire psychiatrique aussi contient un petit morceau de vérité et la conviction du malade partant de cette vérité envahit l’enveloppe délirante (die wahnhafte Umhüllung) » (238-239).

  • 52 Après avoir rappelé l’hypothèse du morceau de vérité historique inclus dans le délire et avoir dédu (...)

150Tel un géant du temps, Freud en cet instant voit l’histoire de l’humanité depuis ses origines ; Chronos au moins. En outre il adopte mot pour mot la position qu’il préconise à l’endroit des patients délirants individuels dans les Konstruktionen52.

151La vision grandiose que l’enfant « encore à peine capable de parler » construit des deux parents et la reconstruction qui s’en opère ensuite dans la nostalgie – le père tenant lieu de narcissisme primaire absolu – sont-elles à situer côté délire et côté vérité, lorsqu’elles réapparaissent sous forme de guide d’un collectif ou de dieu ?

152En tous cas, jamais Freud n’aura été aussi insistant pour situer le monothéisme – et donc toute situation où la dynamique horde prévaut – du côté des psychoses.

153À la fin de ce passage Freud s’est interrompu ; il a sauté une ligne et : « Ce qui suit maintenant est jusqu’à la fin une répétition peu transformée des exposés de la première partie » (239).

  • 53 Dans P&P nous avions suggéré qu’il devait en être ainsi, à partir de considérations métapsychologiq (...)

154Sur quoi il saute à nouveau une ligne et revient à Totem et tabou. Bien sûr nous lirons en détail ces dernières pages qui débutent par un résumé très vivant du quatrième essai de Totem et Tabou, archi-horde, meurtre de l’archi-père, etc. J’y relève cette phrase : « La puissance paternelle était brisée, les familles organisées selon le droit maternel » (239), car Freud n’a jamais été aussi net que dans cet ouvrage quant à la succession : horde de l’archi-père, matriarcat durant le clan des frères et le totémisme53. L’émancipation des hommes qui deviennent les nouveaux pères du groupe – encore totémique éventuellement – est ultérieure. Le paragraphe conclusif vaut d’être cité.

155« Je reste attaché à cette structure (Aufbau) encore aujourd’hui. J’ai eu à entendre des reproches répétitivement violents, [selon lesquels] je n’ai pas changé (abändern) mes opinions dans les éditions ultérieures du livre, après que pourtant de nouveaux ethnologues ont unanimement rejeté les montages (Aufstellungen, mises en place, constructions, érections, compositions) de Robertson Smith et apporté des théories tout à fait divergentes (abweichend), pour partie autres. J’ai à répliquer que ces prétendus (angeblich) progrès sont bien connus de moi. Mais je n’ai été convaincu ni de la justesse de ces nouveautés ni des erreurs de Robertson Smith. Une contradiction n’est pas encore une réfutation, une nouveauté, pas nécessairement un progrès. Cependant avant tout je ne suis pas ethnologue, mais psychanalyste. J’avais le droit de prendre parmi la littérature ethnologique ce que je pouvais utiliser pour le travail analytique. Les travaux du génial Robertson Smith m’ont donné des contacts (Berührungen, effleurements, frôlements) de valeur avec le matériau psychologique de l’analyse, des rattachements pour le faire valoir (Anknüpfungen für dessen Verwertimg). Ses adversaires, je ne les rencontrai jamais » (240).

156Ce passage peu cité – et rédigé en 1938 – éclaire la position de Freud et répond par avance à des séries de critiques ultérieures. Une indication méthodologique est originale dans sa formulation : le droit « de prendre parmi la littérature ethnologique ce que [Freud] pouvait utiliser pour le travail analytique ». Si les processus psychiques sont le sujet d’étude de la psychanalyse, cela lui donne le droit (voire, le devoir) de se saisir de bien des productions humaines. En outre elle pourra, en droit, ne pas situer la vérité là où elle est assignée par le matériau, mais devra la rechercher dans l’existence même des processus de production et de transformation de ce matériau, dans leurs dynamique et économie psychiques sous-jacentes.

  • 54 Est-ce qu’en déployant les hypothèses freudiennes, en insistant sur la puissance des nostalgies nar (...)

157Nous avons parcouru un trajet régrédient ; nous sommes revenus jusqu’à l’archi-père et son archi-meurtre sans lesquels Freud juge l’apparition des monothéismes inintelligible, essentiellement du point de vue économique54. De nouveau nous allons descendre le temps selon l’ordre chronologique – avec cette question freudienne à la fin lancinante : quelles traces de l’histoire humaine dans l’histoire des humains ?

« h) Le développement historique »

158« Je ne peux pas répéter ici de façon plus détaillée le contenu de “Totem et tabou” mais je dois prendre soin du remplissage (Ausfüllung) du long parcours entre cet archi-temps admis et la victoire du monothéisme dans les temps historiques » (240).

  • 55 La répétition est souvent le signe d’un défaut de compréhension. Le testament de Freud ne nous a-t- (...)

159Voici le moment de prendre congé, sans oublier que Freud considéra qu’il prenait congé de la vie et de ses contemporains avec L’Homme Moïse, en une manière de testament. Bien sûr l’ensemble de l’ouvrage a cette valeur, mais la deuxième partie du troisième essai et son dernier chapitre plus encore – d’autant que Freud a souvent indiqué qu’il souhaitait répéter malgré les inconvénients, et qu’« il y a des choses qui doivent être dites plus d’une fois et qui ne peuvent être dites assez souvent » (211). Il paraît que depuis un moment nous sommes dans « ces choses55 ».

160« Après que l’ensemble (das Ensemble) du clan fraternel, du droit maternel, de l’exogamie et du totémisme était institué (einrichten), un développement commença qui est à décrire comme lent “retour du refoulé”. Nous employons ici le terme “le refoulé” dans le sens impropre. Il s’agit de quelque chose de passé, disparu (Verschollenes), surmonté dans la vie des peuples, que nous osons poser comme égal (gleichstellen) au refoulé dans la vie de l’âme du particulier. Dans quelle forme (Form) psychologique ce passé était présent pendant le temps de son obscurcissement, nous ne savons pas le dire tout d’abord. Ça ne nous devient pas facile de transférer les concepts de la psychologie du particulier (Einzelpsychologie, forme rare chez Freud) sur la psychologie des masses (Psychologie der Massen, forme très rare) et je ne crois pas que nous atteignons quelque chose si nous introduisons le concept d’un inconscient “collectif”. Le contenu de l’inconscient est certes en général collectif (ja überhaupt kollektiv), possession commune des humains. Nous nous débrouillons (behelfen) donc provisoirement avec l’emploi d’analogies » (240-241).

  • 56 C’est un travail théorique ardu de montrer comment l’existence d’analogies et celle de continus « s (...)

161Voici le commencement de la réponse à l’incidente que nous avions notée : « Bien sûr ce ne fut pas facile d’inscrire (eintragen) la représentation de l’inconscient dans la psychologie des masses » (235). On ne peut pas dire que Freud répète ! Il s’est rarement expliqué si nettement sur la place de l’analogie dans son œuvre. Le continu en psychologie des masses provient de l’analogie, est assumé par elle ; il n’est pas immédiatement postulé56. Telle est entre autres la signification du refus de l’inconscient collectif jungien – soit tautologique, ou présupposant trop, ainsi Freud le juge-t-il.

  • 57 Cf., pour de nombreux comptes rendus cliniques, Bompard A., 1986 et 1987, L’événement psychique col (...)

162Par ailleurs, le travail clinique avec des collectifs57 permet de constater que la répétition « inconsciente » de configurations déterminées y est spectaculaire, à la manière dont Freud a décrit l’envoûtement du je par des identifications parentales précises, dans les trois cas précédents. Ainsi, ou l’on ignore cette propriété, ou il faut faire des hypothèses minimales pour en rendre compte. Dans la clinique collective la précision dans la répétition de souvenirs non conscients en impose. Elle ne peut être ramenée aux configurations infantiles génériques des inconscients individuels et au potentiel régressif présents chez chacun, comme dans le cas des dynamiques paradigmatiques du collectif. Ainsi, la question de Freud demeure d’actualité – et la réponse analogique, presque la seule disponible.

  • 58 L’approche de phénomènes compliqués grâce à la dynamique qualitative et à la théorie des systèmes d (...)

163« Les processus que nous étudions ici dans la vie des peuples sont très semblables à ceux qui nous sont connus à partir de la psychopathologie, mais [ce ne sont] pourtant pas tout à fait les mêmes (die nämlichen). Nous nous décidons finalement à admettre l’hypothèse (zur Annahme) que les précipités psychiques de ces archi-temps-là étaient devenus bien héréditaire, ayant besoin à chaque nouvelle génération du seul réveil et non de l’acquisition » (241). En se référant aux systèmes dynamiques, on peut proposer que les précipités psychiques selon Freud soient des configurations dynamiques globales, ménageant des systèmes d’attracteurs, voire des singularités déterminées – du genre des catastrophes élémentaires ou plus raffinées –, mais sans détermination d’actants. Cette hypothèse suffirait pour le cas du schéma archi-père, meurtre, dynamique (restreinte) des échanges : c’est le passage d’un potentiel quadratique à des configurations dynamiques structurellement stables raffinées. Les exemples que Freud reprend ensuite, symbolique du langage et archifantasmes, relèvent sans doute de la même solution58. Reste les cas de la clinique collective, pas toujours aussi aisés à styliser, parce que plus compliqués.

164« Nous pensons ce disant à l’exemple de la symbolique sûrement “innée” qui provient du temps du développement du langage, est familière à tous les enfants sans qu’ils aient eu reçu un enseignement (Unterweisung), et qui s’exprime (lautet) pareil chez tous les peuples malgré la diversité des langues. Ce qui nous manque peut-être encore en certitude nous le gagnons à partir d’autres résultats de la recherche psychanalytique. Nous apprenons par expérience que nos enfants, dans un grand nombre de relations significatives (in einer Anzahl von bedeutsamen Relationen), ne réagissent pas comme ça correspond à leur propre vécu, mais au contraire d’instinct, de façon comparable aux animaux, comme ça n’est élucidable que grâce à l’acquis phylogénétique » (241).

165En la matière on dispose de moins qu’« un grand nombre » : les archi-fantaisies ne sont que trois, séduction, scène primitive et castration ; quatre si l’on ajoute le retour dans le sein maternel. Ces formes peuvent s’interpréter comme actualisations de configurations structurellement stables à peu d’actants, compte tenu de contraintes dynamiques et dimensionnelles. Les éléments d’une symbolique universelle ne sont pas si nombreux non plus et ressortent sans doute du même genre de contraintes imposées par la dynamique du sens. Ainsi, l’hypothèse de traces phylogénétiques demeure improbable, même si l’héritage phylogénétique de configurations dynamiques paraît probable. Dans les cures on a l’impression que le développement psychique allait de soi, et qu’il a été entravé. Le travail de l’analyse paraît restituer l’accès à des dynamiques psychiques plus diverses que les défenses symptomatiques, et non les créer.

166Cependant le monothéisme n’est pas le seul cas de « retour du refoulé » au sens impropre du terme. Pour tous les cas où une configuration dynamique précise se répète dans un collectif, indépendamment des personnes et sans considération de leur savoir conscient, des hypothèses plus fines seraient nécessaires ; et l’analogie demeure un instrument privilégié de l’intelligibilité.

167« Le retour du refoulé s’accomplit lentement, certainement pas spontanément, mais sous l’influence de tous les changements (Änderungen) dans les conditions de vie qui remplissent (erfüllen) l’histoire culturelle des humains. Je ne peux ici donner ni une vue d’ensemble de ces dépendances ni une énumération mieux que lacunaire des étapes de ce retour. Le père devient à nouveau le chef (Oberhaupt) de la famille, de loin pas si illimité que l’avait été le père de l’archi-horde » (241-242). On pense que la suite va répéter, or les déesses mères sont omises ; voyons comment.

168« L’animal totem cède au dieu selon des franchissements (Übergänge, passages) encore très nets. Tout d’abord le dieu à forme humaine porte encore la tête d’un animal, plus tard il se change de préférence en cet animal déterminé, ensuite cet animal lui devient sacré et son compagnon favori, ou bien il a tué l’animal et il porte lui-même son surnom d’après cela » (242). Freud pense sans doute aux dieux égyptiens, dont il était grand spécialiste et collectionneur de statues. Néanmoins, l’archéologie moyen-orientale atteste que la grande déesse, première forme « transcendante », est accompagnée d’animaux, entre autres, lions, hyènes, serpents, aigles, et qu’elle accouche d’un taureau. Ensuite on trouve des représentations du taureau chevauché par un petit bonhomme, puis il devient l’animal favori d’un dieu fils. Par ailleurs, Freud tente une genèse du dieu père en oubliant les déesses mères. Songe-t-il à une autonomie complète entre ces figures ? Ou y a-t-il dans le cas du monothéisme un déni de l’histoire généalogique – comme le thème en a déjà été suggéré ? Freud essaie-t-il d’en rendre compte in fine ?

169« Entre l’animal totem et le dieu surgit (auftauchen) le héros, fréquemment comme étape préliminaire à la déification » (242). La succession que Freud propose d’habitude (et qui ne manque ni de vraisemblance, ni de concordance avec les résultats actuels des préhistoriens) est la suivante : totémisme, déesses mères, héros divinisés en dieux fils, dieu père. Ici, tout se passe comme si l’animal totem devait subsumer la figure de la (des) grande(s) déesse(s) mère(s). Certes, les transformations entre les formes divinisées animales, humaines et mixtes qui viennent d’être décrites procèdent, dans leur réversible labilité, d’une dynamique matriarcale. Demeure l’énigmatique absence des grandes déesses, tout à fait en fin d’ouvrage... En un certain sens elles sont d’autant plus présentes partout – du moins pour qui connaît l’œuvre entière et a lu l’ensemble de cet ouvrage. Freud présenterait-il une autre interprétation de l’interdit de prononcer le nom de dieu, dans ce silence criant ?

170« L’idée d’une divinité suprême semble s’installer de façon précoce, tout d’abord vague (schattenhaft) seulement, sans immixtion (Einmengung, ingérence, intervention) dans les intérêts quotidiens de l’humain. Avec l’association (Zusammenschluss, groupement, réunion, fusion, fédération) des lignages et peuples en unités plus grandes les dieux aussi s’organisent en familles, en hiérarchies » (242). Les termes qui évoquent la pulsion de vie et sa tendance aux unités de plus en plus grandes résonnent. D’autre part ce moment d’évolution du peuple des dieux correspond bien à l’histoire de l’ancienne Mésopotamie telle que les historiens la révèlent à l’heure actuelle.

  • 59 « nur einem Gott zu zollen » : Zoll signifie la douane, les droits, le péage et le tribu. Le verbe (...)

171« L’un d’entre eux [les dieux] est fréquemment élevé [à la dignité] de souverain (Oberherr, suzerain en droit féodal) au-dessus des dieux et humains. De façon hésitante a lieu ensuite le pas (Schritt) suivant, ne respecter qu’un dieu59, et finalement la décision s’ensuit d’accorder (einräumen) toute puissance à un unique dieu et de ne tolérer (dulden, souffrir) nuls autres dieux à côté de lui. C’est seulement ainsi que la gloire (Herrlichkeit) du père de l’archi-horde fut rétablie, et que les affects qui valaient pour lui purent être répétés.

172« Le premier effet de la rencontre avec le si longtemps manquant et désiré avec ardeur (mit dem so lang Vermissten und Ersehnten) fut terrassant et comme la tradition du don de la loi de la montagne du S in aï la décrit » (242). On est terrassé à la lecture aussi. Il faut un moment pour éprouver que, bel et bien, la rencontre « réelle » avec la toute-puissance narcissique, le narcissisme primaire absolu incarné, est susceptible de « terrasser »– on pourrait dire sidérer – si elle a été fomentée par la conviction de tout un groupe et de son guide. C’est le moment fécond du délire.

  • 60 G. W. X, p. 157, Pour introduire le narcissisme.

173« Il y a une inclination à suspendre [...] toutes les acquisitions culturelles dont on a extorqué par contrainte (abzwangen) la reconnaissance à son propre narcissisme et à renouveler les revendications de privilèges depuis longtemps abandonnés60. » Lorsque ceci a lieu devant un nourrisson, comme dans cette description, on constate, du point de vue métapsychologique, l’existence du narcissisme et de la nostalgie de son actualisation, et, du point de vue de la vie quotidienne névrotique, qu’on a bêtifié un moment devant le nourrisson, qu’il est temps de se reprendre. Mais la situation collective n’autorise pas chacun à reconstituer un fonctionnement psychique différencié. Ainsi, le terrassement par la conviction d’existence réelle du narcissisme primaire absolu peut y advenir et perdurer.

174« Admiration, crainte respectueuse (Ehrfurcht), et gratitude que l’on ait trouvé grâce à ses yeux – la religion-de-Moïse ne connaît aucun autre sentiment que ces sentiments positifs envers le dieu-père. La conviction de son invincibilité, la soumission à sa volonté ne peuvent avoir été plus inconditionnées chez le fils abandonné sans défense (hilflos), intimidé, du père de la horde, certes, elles ne deviennent pleinement compréhensibles que par la transposition dans le milieu (Milieu) primitif et infantile. Des motions de sentiment infantiles sont dans une toute autre mesure que celles des adultes profondément inépuisables et intenses, seule l’extase religieuse peut ramener cela. Ainsi, une ivresse de dévouement à dieu (ein Rausch der Gottesergebenheit) est la première réaction au retour du grand père » (242).

  • 61 Cf. P&P, ch. 8.

175La transposition dans le « milieu primitif et infantile » ne suffit-elle pas à rendre compte de la formation de hordes, de leur guide et de la conviction d’existence de l’Un ? Il semble que Freud soit près d’accepter une telle causalité psychique, fondée sur les possibilités de régression. Nous avions analysé61 que l’extase religieuse implique la confusion entre je et idéal du je. L’impressionnant tableau régressif que Freud dépeint et qui accompagne la formation délirante l’implique aussi. Quant à l’« ivresse de dévouement » ; elle est une débauche pulsionnelle en acte de tonalité masochiste – l’Ergebenheit évoquant la soumission.

176« La direction de cette religion du père était ainsi fixée pour tous les temps, pourtant son développement n’était pas ainsi terminé (abschliessen, fermer à clef, séparer isoler, achever, clore). À l’être (Wesen) du rapport au père appartient l’ambivalence ; ça ne pouvait pas manquer d’arriver qu’au cours des temps cette hostilité aussi voulût se mettre en mouvement (sich regen), qui avait jadis poussé (antreiben) les fils à tuer le père craint et admiré. Dans le cadre de la religion-de-Moïse il n’y avait aucun espace pour l’expression directe de la haine meurtrière du père ; seule une puissante réaction à elle pouvait venir au jour, la conscience de culpabilité (Schuldbewusstsein) à cause de cette hostilité, la mauvaise conscience (das schlechte Gewissen) d’avoir péché contre dieu et de ne pas cesser de pécher » (243).

177Il a fallu attendre la troisième page avant la fin de l’ouvrage pour que Freud conjoigne ambivalence et culpabilité à propos de la religion juive. Il voit la culpabilité résulter immédiatement d’une pure et simple répression de l’hostilité inhérente à l’ambivalence. Déduction un peu rapide. On a suggéré que clivage et délire s’accordent mal avec une culpabilité de genre névrotique. Cela paraît s’avérer. Voyons comment Freud poursuit.

  • 62 Provenant du nom Pein, qui signifie la douleur, une grande peine ou souffrance, tourment, supplice, (...)
  • 63 Kleinlich signifie aussi étroit d’esprit, borné, pointilleux : en contradiction avec l’exercice de (...)

178« Cette conscience de culpabilité qui fut tenue éveillée sans relâche par les prophètes, qui forma bientôt un contenu intégrant (integrierend) du système religieux, avait encore une autre motivation, une motivation superficielle qui masquait habilement sa véritable provenance. Le peuple allait mal, les espoirs mis dans la faveur de dieu ne voulait pas s’accomplir (erfüllen), il n’était pas facile de rester attaché à l’illusion aimée par-dessus tout que l’on (man) était le peuple élu de dieu. Si l’on voulait ne pas renoncer à ce bonheur (Glück), le sentiment de culpabilité à cause de la propre peccabilité offrait une suppression bienvenue des dettes (Entschuldung) de dieu. On ne méritait rien de mieux qu’être puni par lui, parce qu’on ne tenait pas ses commandements, et dans le besoin (Bedürfnis) de satisfaire ce sentiment de culpabilité qui était insatiable et venait d’une source tellement plus profonde, on devait laisser ces commandements devenir toujours plus sévères, méticuleux (peinlich62) et aussi mesquins (kleinlich63) » (243).

  • 64 « [La] conscience de culpabilité naît aussi à partir de l’amour insatisfait. Comme [la] haine. Vrai (...)

179La solution semble être que le sentiment de culpabilité s’intègre comme un élément quasi sensoriel dans le système de distance à l’idéal, à la manière des sentiments de remords, petitesse et indignité, dans un délire mélancolique64. Bien sûr Freud évoque aussi l’analogie générique de la religion avec la névrose de contrainte. Néanmoins, ne décrit-il pas la part de perversion que le clivage introduit dans le traitement des motions pulsionnelles ? – la contribution perverse à la névrose de contrainte n’est au demeurant pas une découverte. Mais ici il s’agit que les actes de punition attestent la présence voire la parousie de la figure qui détient toute-puissance et loi (divines).

180« Dans une nouvelle ivresse (Rausch) d’ascèse morale on (man) s’imposa toujours de nouveaux renoncements pulsionnels et atteignit ce faisant au moins en théorie et prescription des hauteurs éthiques qui étaient restées inaccessibles aux autres peuples anciens » (243). La formulation devient ironique ; elle souligne la sexualisation des prescriptions morales déjà décrite, mais directement au niveau pulsionnel, sans intervention topique (sur-je). Clivage et idéalisation vont de pair avec ce moment pervers.

181« Dans ce développement plus élevé beaucoup de Juifs voient le second caractère fondamental et la seconde grande performance de leur religion. De nos discussions doit résulter comment elle est connexe (zusammenhängen) avec la première, l’idée du dieu unique. Cette éthique ne peut cependant pas dénier (verleugnen) son origine à partir de la conscience de culpabilité à cause de l’hostilité réprimée envers dieu. Elle a le caractère inachevé et inachevable (unabgeschlossen und unabschliessbar) des formations réactionnelles de la névrose de contrainte ; on devine aussi qu’elle sert les intentions secrètes du châtiment (Bestrafung) » (243-244). Freud revient à ses analyses le plus anciennes, l’analogie de la religion avec la névrose de contrainte. Néanmoins, ce qui relie le moment pervers – prescriptions et théories éthiques élevées, ivresse morale – avec l’idée du dieu unique est d’abord et de façon immédiate le déni. Le déni n’est pas un refoulement. Et le déni de l’hostilité envers dieu renvoie aux raisons de cette hostilité, donc à la mère ou aux mères. Leur absence et celle de leur nom dans ce dernier « développement historique » sautent aux yeux, si l’on ose dire, mais ne manquent pas de motifs.

  • 65 Cf. Thébert Y., 1988, A propos du « triomphe du Christianisme », op. cit., qui fait le point de la (...)

182Freud revient pour conclure sur l’apparition du christianisme ; de nouveau, on est loin d’une répétition à l’identique. « Le développement ultérieur dépasse le judaïsme. Le reste de ce qui fit retour (wiederkehren) de la tragédie de l’archi-père ne fut plus en aucune manière compatible (vereinbar) avec la religion-de-Moïse. La conscience de culpabilité de ce temps-là n’était depuis longtemps plus limitée au peuple juif, elle avait saisi tous les peuples méditerranéens comme un sourd malaise (ein dumpfes Unbehagen), comme une intuition de désastre (Unheilsahnung) dont personne ne savait indiquer la raison. L’historiographie de nos jours parle d’un vieillissement de la culture antique ; je soupçonne qu’elle saisit seulement des causes occasionnelles et des aides à cette dépression des peuples (Völkerverstimmung) » (244). On ne sait pas à quelles sources Freud se réfère. À l’heure actuelle, la notion du « vieillissement de la culture antique », même si les termes utilisés sont un peu différents, demeure d’actualité parmi les historiens de l’Antiquité65. De plus Yvon Thébert montre que le développement du christianisme dépend de façon intrinsèque de l’empire romain et que « Le catholicisme n’a pas conquis la société du Bas-Empire, il a été sécrété par elle » (op. cit., p. 325). Les dynamiques psychiques individuelles et collectives mises au jour par Freud vont dans le sens d’une élucidation de la vocation de cette religion à « encadrer les populations » (ib. p. 308), et à devenir l’instrument privilégié de diverses politiques autoritaires : ce qu’elle fut en effet.

183« L’éclaircissement (Klärung, élucidation, épuration, clarification, décantation) de la situation oppressante (bedrückend, déprimante, accablante) partit (ausgehen) du judaïsme. Au mépris de (Ungeachtet, malgré, nonobstant, en dépit de, sans égard pour) toutes les approches et préparations alentour, ce fut pourtant un homme juif, Saulus de Tarsus, qui s’appelait Paulus comme citoyen romain, dans l’esprit de qui éclata tout d’abord au grand jour (durchbrechen) la connaissance (Erkenntnis, cognition, découverte, résultat, conclusion) : Nous sommes si malheureux (unglücklich) parce que nous avons tué le père-dieu. Et il est extrêmement (überaus) compréhensible qu’il ne pouvait saisir (erfassen) ce morceau de vérité autrement que dans l’habillage (Einldeidung) délirant de la joyeuse nouvelle : nous sommes sauvés (erlösen, délivrer, racheter ; der Erlöser est le Sauveur ; Erlösungsreligion, religion rédemptrice ; l’unerlöster Geist dont Freud souffre est un esprit sans rédemption) de toute faute depuis que l’un d’entre nous a sacrifié sa vie pour nous délivrer du péché (entsühnen). Dans cette formulation l’assassinat (Tötung) de dieu n’était naturellement pas mentionné, mais un crime qui devait être expié par une mort sacrificielle ne pouvait avoir été qu’un meurtre (Mord). Et la médiation (Vermittlung) entre le délire et la vérité historique produisit (herstellen, fabriquer, établir) l’assurance que la victime sacrifiée (Opfer) soit le fils de dieu. Avec la force qui affluait en elle de la source de vérité historique, cette nouvelle foi (Glaube, croyance) jeta bas tous les obstacles (Hindernis, empêchement) ; à la place de l’élection qui rend heureux parût alors la rédemption qui libère. Mais le fait de l’assassinat du père avait à surmonter lors de son retour dans le souvenir de l’humanité de plus grandes résistances que l’autre [fait] qui avait constitué (aus machen) le contenu du monothéisme ; il devait supporter une déformation plus forte aussi. Le crime innommable fut substitué par l’hypothèse admise d’un péché originel (Erbsünde, littéralement le péché hérité) vague en réalité (eigentlich schattenhaft) » (244).

  • 66 Rappelons : « Les formations délirantes des malades m’apparaissent comme des équivalents des constr (...)

184Freud ne s’attarde plus sur la personne de Paul et resserre le récit sur son interprétation déformée du meurtre de l’archi-père et de la culpabilité y afférente. La fonction du péché originel dans la religion chrétienne est de fait une des inventions de Paul. Freud y reconnaît à la fois la part de reconstruction et la part de délire66. Il montre aussi que la dynamique du collectif a envahi l’interprète et que son interprétation déformée ne change rien à la dynamique fondamentale (ici horde et conviction) du collectif en cause.

185« Péché originel et rédemption par la mort sacrificielle devinrent les piliers fondateurs de la nouvelle religion fondée par Paul. Est-ce qu’il y a véritablement eu dans la troupe des frères qui se révolta contre l’archi-père un chef et instigateur en tête (Anführer und Anstifter) de l’acte meurtrier, ou bien est-ce que cette forme fut créée plus tard par le fantasme du poète pour l’héroïsation de la personne propre et introduite dans la tradition doit demeurer une question ouverte. Après que la doctrine chrétienne avait sauté du cadre du judaïsme, elle prit des parties constitutives de beaucoup d’autres sources, renonça à bien des traits du monothéisme pur, se plia (anschmiegen, se serrer, épouser la forme) en beaucoup de détails au rituel des autres peuples méditerranéens. Ce fut comme si à nouveau l’Égypte tirait vengeance des héritiers d’Akhenaton » (245). Freud rappelle le premier clivage qu’il avait repéré et insiste sur le fait que sa forme dernière répète le plus la forme initiale. De fait, selon les historiens actuels, la doctrine chrétienne advint comme religion d’État du Bas-Empire, de même que l’ancienne religion égyptienne à laquelle Akhenaton s’était opposé. Le verbe anschmiegen mérite commentaire : la capacité d’adaptation qu’il dénote est comme le germe de la pluralité des dynamiques collectives que le christianisme déploiera. Ainsi pourrait-on soutenir que du judaïsme au christianisme le délire devient moins rigide et que quelques défenses névrotiques (refoulement au lieu de déni) paraissent.

186« Il vaut d’être attentif à la manière dont la nouvelle religion s’arrangea avec l’ancienne ambivalence dans le rapport au père. Son contenu principal était bien la réconciliation (Versöhnung) avec père-dieu, l’expiation du crime perpétré sur lui, mais l’autre côté de la relation de sentiment se montra en ceci que le fils qui avait pris le péché sur lui devint lui-même dieu à côté du père et en réalité (eigentlich) à la place du père. Résultant d’une religion du père, le christianisme devint une religion du fils. Il n’a pas échappé à la fatalité (Verhängnis) de devoir éliminer le père » (245). Du point de vue que Freud a développé, tout se passe maintenant comme si la régression qui débute avec le monothéisme s’approfondissait. On en revient aussi au dieu fils (et aux déesses mères explicites : Marie, l’Église, les Notre-Dames).

  • 67 Cf ci-dessus ch. 2, « D. Application », p. 110, et notes 44 et 45, p. 137.

187« Seule une partie du peuple juif admit la nouvelle doctrine. Ceux qui s’y refusèrent s’appellent Juifs encore aujourd’hui. Par cette séparation (Scheidung, divorce) ils sont encore plus nettement isolés (absondern) des autres qu’auparavant. Ils devaient entendre de la nouvelle société religieuse qui a pris en charge outre des Juifs, des Égyptiens, Grecs, Syriens, Romains et finalement des Germains aussi, le reproche qu’ils ont assassiné (gemordet) dieu. Non raccourci, ce reproche s’exprimerait [ainsi] : Ils ne veulent pas accepter pour vrai qu’ils ont assassiné dieu, cependant que nous le concédons (zugeben) et avons été purifiés de cette faute. On voit alors facilement combien de vérité est derrière ce reproche. Pourquoi ça a été impossible aux Juifs de participer au progrès que contient l’aveu (Bekenntnis, confession) du meurtre de dieu dans toute [sa] déformation, ce serait l’objet d’une investigation particulière. Ils se sont ainsi rendus dans une certaine mesure coupables d’une faute tragique (Sie haben damit gewissermassen eine tragische Schuld67 auf sich geladen ; la phrase est sans ambiguïté) ; on (man) les a fait lourdement payer (büssen, expier) pour cela » (245-246). Je ne connais pas d’autre texte où Freud considère que les religions chrétiennes constituent une façon de progrès sur la religion juive – le dernier « on » pourrait indiquer qu’il se compte à cet instant parmi ceux qui font payer. Dans la mesure où le fils subsiste à la place du père dans les religions chrétiennes, on y demeure dans une situation foncièrement psychotique, avec un déni de généalogie de plus. Le seul « progrès » est sans doute la distinction plus nette entre idéal du je et je. Pourtant l’infatuation narcissique s’est très bien transmise d’une religion à l’autre...

188« Notre investigation a peut-être jeté quelque lumière sur la question [de savoir] comment le peuple juif a acquis les qualités qui le caractérisent. Le problème [de savoir] comment il se fait qu’ils purent se maintenir jusques aux jours d’aujourd’hui comme individualité trouva moins d’élucidation. Mais en toute équité (billigerweise, à juste raison, à bon droit) on ne devra ni réclamer ni attendre des réponses exhaustives à de telles énigmes. Une contribution, à juger d’après les limitations mentionnées au début, est tout ce que je peux offrir (Ein Beitrag, nach den eingangs erwähnten Einschränkungen zu beurteilen, ist alles, was ich bieten kann) » (246).

189Il n’est pas indifférent que Freud conclut sur ses limitations.

190On permettra que j’y ajoute les miennes. J’ai tenté une lecture de L’homme Moïse et la religion monothéiste. L’importance de ce livre m’a frappée ; la diversité et la richesse des investigations de la métapsychologie des masses et de la pratique de leur analyse m’ont attirée ; l’étude renouvelée des psychoses et perversions, sollicitée ; la difficulté, justifiée ; l’actualité du thème, séduite. Mais je n’ai proposé qu’une introduction à la lecture. Demeurent l’énigmatique puissance de cette œuvre, son éclat peut-être aveuglant et sa beauté fragmentée.

Notes

1 Deux lettres de Freud, à Arnold Zweig, le 30 septembre 1934, et à Max Eitingon, le 27 octobre 1934, signalent qu’une première version du « roman historique » est terminé. Cf. Grubrich-Simitis, 1993, pp. 239-253.

2 G. W. XVII, p. 152 : une des notes de juin 1938 publiées après la mort de Freud sous le titre Résultats, Idées, Problèmes.

3 G. W. X, p. 167 et p. 168. Dans Massenpsychologie, lorsqu’il découvre l’existence du tenant lieu d’{objet extérieur-objet du je-idéal du je}, obtenu par réduction du psychisme des individus dans les masses, Freud dessine, par différence, l’existence d’un idéal du je élaboré, non réduit : ni visible, ni en acte. Ce n’est pas encore le cas dans Pour introduire le narcissisme.

4 Massenpsychologie, G. W. XIII, notamment pp. 122-128, ch. 8.

5 Thom R., 1989, René THOM expliqué par lui-même, p. 64.

6 Quant au sens originaire du mot grandeur, Grösse en allemand, le dictionnaire étymologique Duden fournit les précisions suivantes : Grösse signifie à l’origine gros grain (de blé) et est apparenté aux termes qui signifient semoule (Griess) et gruau (Grütze) ; la farine grossière, l’adjectif grossier, grob, appartiennent au même groupe de termes. L’origine plus lointaine serait une racine verbale, ghreu-, de verbes signifiant broyer, écraser. On ne sait si Freud songe à cette étymologie, ou à une simple notion de mesure relative.
Rappelons aussi cette première définition du sentiment de soi, Selbstgefühl : « Le sentiment de soi nous apparaît tout d’abord comme expression de la grandeur du je (Ichgrösse), [grandeur] dont la composition n’est pas prise en considération (deren Zusammengesetztheit nicht weiter in Betracht kommt) ». En somme il y a une ignorance inhérente au sentiment de soi et à la grandeur du je. Et Freud poursuit ainsi : « Tout ce que l’on possède (besitzt) ou a atteint, tout reste confirmé par l’expérience du sentiment primitif de toute-puissance aident le sentiment de soi à croître », G. W. X, p. 165.

7 On pourrait développer en usant du schéma ternaire de Daniel Bennequin, 1997, Le non-être homologique. Pour prendre date : la présence de certains grands hommes ou dieux pourrait s’actualiser en imposant que l’origine des mouvements psychiques des membres du collectif soit assignée dans l’espace (cohomologique) de l’universel (autrement dit, des formations idéales). La dynamique psychique serait alors bloquée, pour cette seule raison.

8 Cf. ci-dessus, notes 3 et 4, p. 211.

9 Beschwerden, signifie au singulier plainte, réclamation, doléances, récrimination, pourvoi, et, au pluriel, comme c’est le cas dans la phrase, douleur, incommodités, maux. Certes Heine a déjà dit que le judaïsme n’était pas une religion mais un malheur ; Freud a accentué le masochisme corrélatif de la religion ; on aurait espéré qu’il fût plus explicite ici.

10 L’homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, Paris, 1986, p. 58.

11 Le terme ne souffre aucune ambiguïté. Cependant Freud joue sur la littéralité : sentiment haut, voire sentiment de hauteur.

12 Leitmotiv d’un ouvrage dont la contribution à l’étude des dynamiques collectives est très remarquable : J. Guimarães Rosa, 1956, Grande Sertão : Veredas, trad. fr. M. Lapouge-Pettorelli sous le titre Diadorim.

13 G. W. X, p. 158, Pour introduire le narcissisme.

14 Ib., p. 161.

15 Förderung : extraction, production, promotion ; le mot Forderung, usuel chez Freud, qui signifie demande, exigence, revendication, réclamation, n’est pas loin.

16 Cf. P&P, ch. 1,7 et 9, et le Vocabulaire.

17 La formule est presque la même que celle dont Freud use précédemment à propos des Juifs, à une nuance près : il s’agit ici de victoire, Sieg, alors qu’auparavant il était question de triomphe, Triumph. Cette différence s’éclairera dès que Freud aura précisé la précocité singulière de l’interdit de la représentation dans la tradition juive.

18 Dans L’homme aux rats, à propos de Mater certissima, pater semper incertus est – apophtegme cité expressis verbis in Le roman familial des névrosés, G. W. VII, p. 229 – Freud évoque l’étymologie de Zeugnis, qui d’après lui signifie le génital masculin, G. W. VII, p. 450. Le dictionnaire étymologique Duden se contente de revenir à la racine ziehen, tirer.

19 En particulier, le retournement n’implique nulle désexualisation, c’est un changement d’objet de la pulsion. Cette première phase de séparation d’avec la mère (ou d’avec le pur matriarcat) ne suffit donc pas à désexualiser les processus de penser. Il y a déplacement de la toute-puissance, des soins maternels au père, et non élaboration de ladite toute-puissance.

20 « Animatisme, la théorie de l’animation (Belebtheit) de la nature qui nous paraît inanimée », G. W. IX, p. 93. « La technique de l’animisme, la magie, nous montre le plus nettement et avec le moins de mélange l’intention de contraindre les objets réels aux lois de la vie de l’âme, à l’occasion de quoi des esprits (Geister) ne doivent encore jouer aucun rôle, cependant que des esprits aussi peuvent être pris pour objets de traitement magique. Les présuppositions de la magie sont donc plus originaires et plus anciennes que la théorie des esprits (Geisterlehre) qui forme le noyau de l’animisme. Notre point de vue psychanalytique coïncide ici avec une théorie de R.R. Marett qui laisse un stade préanimiste précéder l’animisme, dont le caractère est le mieux indiqué par le nom d’animatisme (théorie de l’animation générale). Il y a peu à dire en plus à partir de l’expérience sur le préanimisme, puisqu’on n’a encore rencontré aucun peuple qui manquât de représentations d’esprits. » G. W. IX, p. 112.

21 Totem et tabou, G. W. IX, p. 114.

22 Goldschmidt G.-A., 1988, Quand Freud voit la mer. Freud et la langue allemande.

23 L’allemand dit littéralement que le mourant souffle son âme au dehors (der Sterbende haucht seine Seele aus).

24 Totem et tabou, G. W. IX, p. 96.

25 Ib., p. 114.

26 Voir par exemple des articles tels que, 1913, le motif du choix du coffret et Deux mensonges d’enfant ; 1916, Sur des transpositions pulsionnelles, particulièrement de l’érotisme anal ; 1919, Das Unheimliche, etc. ; on peut aussi lire W. Granoff, 1976, La Pensée et le féminin, et DQP, ch. 6.

27 On retrouve l’hypothèse d’un empêchement de l’élaboration psychique par la contrainte imposée d’un départ (prématuré) dans l’espace de l’universel – qu’on essaiera de développer ailleurs. Il semble que l’écriture alphabétique puisse participer de ce mouvement, au contraire de l’écriture chinoise tant célébrée par Leibniz, 1697-1716, à juste titre (PPD).

28 Cf. D. Bennequin, 1997, Le non-être homologique, qui y prend nombre d’exemples.

29 La traduction classique de Vollkommenheit est perfection. Cependant, il y a plus qu’une nuance entre être fait jusqu’au bout ce que dit la « perfection » en français et venir, arriver complet, entier, total, on peut même dire inentamé, ce que vollkommen signifie. La perfection française ne signifiera jamais le narcissisme primaire que Freud qualifie de vollkommen : d’où mon choix systématique de traduction de « vollkommen » et « Vollkommenheit » par « complet » et « complétude ».

30 Mais Freud a toujours accentué, comme ici, que le sacré appartient à la dynamique magique du signe* : s’il dépend de l’archi-père, c’est de l’archi-père mort, tel que le matriarcat le présuppose (les interdits de l’inceste et du meurtre sont énoncés). Une horde ne sait pas ce que sacré signifie, la force y est en acte (indice*).

31 De nouveau, Freud n’est pas univoque, puisque les desservants de la déesse-mère aussi sont supposés... châtrés, il est vrai, et pas seulement circoncis.

32 Geweiht est le participe passé du verbe weihen qui signifie vouer, consacrer, bénir ; sacrer quelqu’un évêque, ordonner un prêtre utilisent ce verbe.

33 Verrucht signifie aussi scélérat, impie ; un forfait peut se dire en allemand un acte verrucht ; Verruchtheit signifie infamie, scélératesse, noirceur et impiété.

34 Adjectif formé à partir du verbe verabscheuen, où se trouve la racine Scheu, l’horreur, et qui signifie détester, abhorrer, avoir en horreur, abominer, exécrer. L’adjectif est construit en ajoutant wert et signifie donc ce qui vaut d’être détesté, etc.

35 Ce verbe est univoque. Or il signifie un mouvement pulsionnel en acte. Il provient (selon Duden) d’une racine signifiant la tempête de vent, puis l’effroi, d’où les frissons – éventuellement de fièvre.

36 On ne peut parler de jouissance, ce qui suppose l’existence d’une loi.

37 L’ouvrage de Nicole Loraux, 1997, La cité divisée, permettrait d’apporter bien des nuances ; mais présenter ses thèses stimulantes et les discuter nécessiteraient un long article.

38 Le non-être homologique, op. cit.

39 Untersteiner M., 1967, Les Sophistes.

40 Desnos R., 1930, Corps et biens, pp. 89-90.

41 Il y eut une tentative analogue dans l’empire romain, avec la divinisation de l’empereur, qui, comme on sait, ne se produisit ni sans conflits ni sans atermoiements. Yvon Thébert, 1988, À propos du « triomphe du Christianisme », en fournit une figuration éclairante : l’installation de la statue de l’empereur au beau milieu du forum – on ne saurait mieux faire.

42 Ces deux adjectifs sont formés avec le suffixe selig, adjectif qui signifie heureux, bienheureux ; littéralement, il faudrait dire heureux dans la peine et heureux dans la pauvreté. Par pure paronymie selig rappelle Seele, l’âme mais, par vraie dérivation, la béatitude de cette dernière, Seligkeit. Le retournement de sens que Freud choisit de faire entendre n’est ni sans ironie, ni sans humour.

43 « den Drang [la poussée de la pulsion], ihr Wesen dem Idéal anzugleichen. » Il s’agit de la poussée à être même (gleich), à ajuster, assimiler, adapter harmoniser. De nouveau il s’agit d’une réalisation – paradoxale – de l’idéal en acte : sans distinction nette entre je et idéal du je.

44 De nouveau l’ironie ne manque pas, et cette éthique rudimentaire trahit le clivage.

45 Le sujet de ce verbe et plus loin du verbe châtier est ambigu. Le pronom « es » peut signifier le pronom neutre ça ou renvoyer à l’idéal du je.

46 L’homme Moïse, p. 197, et ci-dessus, ch. 2, « D. Application » p. 118.

47 Une occurrence de ce terme (assez rare dans l’œuvre) se trouve dans les Formulations sur les deux principes de l’événement psychique, dans la note concernant le fonctionnement du je-plaisir du début ; il s’agit alors de Kinderfürsorge, aide sociale aux enfants, G. W. VIII, p. 232.

48 P&P, ch. 2.

49 Ib., ch. 1, 8 et 9. En fait la régulation doit être étudiée de trois points de vue : celui du guide de la horde (ou dieu), celui des membres (croyants) et celui du tiers. La dynamique de la fronce, le « lacet de prédation » (cf. DQP, ch. 2 et Thom R., 1968, Stabilité Structurelle et Morphogenèse, ch. 13) suffit à élucider les trois. Elle concilie justement continu et discontinu, réversibilité et irréversibilité, enfin last but not least, existence de l’Un via un autre, proie de l’« Un ».

50 « “hénothéisme”, D. Henotheismus (Max Millier). Par opposition à monothéisme et à polythéisme : forme de religion qui consiste en un culte rendu à un seul Dieu mais sans exclure, l’existence des autres. » A. Lalande, 1902- 1923, Vocabulaire […] de la philosophie.

51 Quiconque a travaillé Totem et Tabou éprouvera un sentiment de déjà vu. Ici comme au début du quatrième et dernier essai et Totem et Tabou, on a l’impression décourageante de recommencer, de recommencer même depuis le début de l’homme Moïse – bien sûr on se dirige à nouveau vers le meurtre de l’archi-père. Serait-ce une manière pour Freud de transmettre la contrainte de répétition, qui, en ce qui concerne les collectifs, indéfiniment reconstitue les hordes ?

52 Après avoir rappelé l’hypothèse du morceau de vérité historique inclus dans le délire et avoir déduit la force de la conviction de cette source infantile, Freud propose en effet de traiter les patients selon ces hypothèses, dans les Konstruktionen : « on abandonnerait le vain effort de convaincre le malade de la folie de son délire, de sa contradiction à l’encontre de la réalité, et on trouverait bien plutôt dans la reconnaissance du noyau de vérité un terrain commun sur lequel le travail thérapeuthique peut se développer. Ce travail consisterait à libérer le morceau de vérité historique de ses déformations et étayages sur le présent réel, et à le ramener au lieu du passé auquel il appartient. […] Je pense que l’on apprendra par l’expérience (erfahren) beaucoup de [choses] de valeur auprès des psychotiques à partir de tels efforts, même si le succès thérapeutique leur demeure refusé (versagt). » G. W. XVI, p. 55.

53 Dans P&P nous avions suggéré qu’il devait en être ainsi, à partir de considérations métapsychologiques ; ce faisant nous avancions au-delà du texte explicite de Freud selon Totem et Massenpsychologie.

54 Est-ce qu’en déployant les hypothèses freudiennes, en insistant sur la puissance des nostalgies narcissiques et en usant de notre topique ternaire, avec ses conséquences économiques, nous n’aurions pas élucidé en partie les difficultés que Freud trouve encore à sa construction ?

55 La répétition est souvent le signe d’un défaut de compréhension. Le testament de Freud ne nous a-t-il pas laissé beaucoup de travail en chantier ?

56 C’est un travail théorique ardu de montrer comment l’existence d’analogies et celle de continus « secondaires » sont de fait corrélatives. Le Ch. 3 de P&P, plutôt technique, est consacré à cette difficile question – pour le traitement de laquelle l’Esquisse d’une sémiophysique de Thom (1988) s’avère un instrument indispensable. Les cohomologies fournissent aussi des continus « secondaires » importants.

57 Cf., pour de nombreux comptes rendus cliniques, Bompard A., 1986 et 1987, L’événement psychique collectif.

58 L’approche de phénomènes compliqués grâce à la dynamique qualitative et à la théorie des systèmes dynamiques en est encore à ses débuts. Je veux cependant citer la thèse de Laurent Pezard, 1996, Étude de la dynamique de l’activité électrique cérébrale chez l’homme au cours de tâches perceptivo-motrices simples. Introduction à une approche dynamique en psycho-physiologie. On y voit poindre un usage – non trivial et très fin du point de vue épistémologique –, de l’interprétation de certains processus psychophysiologiques par la construction de systèmes dynamiques (non linéaires) corrélatifs de l’EEG. En particulier, il paraît que des caractéristiques spécifiques desdites dynamiques (récurrence ou non) ont une valeur discriminante et de pronostic à l’endroit d’états dépressifs divers.

59 « nur einem Gott zu zollen » : Zoll signifie la douane, les droits, le péage et le tribu. Le verbe zollen ne s’emploie couramment qu’avec un nom qui en détermine la traduction française ; par exemple, Bewunderung zollen signifie avoir de l’admiration pour quelqu’un, idem pour avoir du respect, applaudir, payer un tribut. Ici le nom manque.

60 G. W. X, p. 157, Pour introduire le narcissisme.

61 Cf. P&P, ch. 8.

62 Provenant du nom Pein, qui signifie la douleur, une grande peine ou souffrance, tourment, supplice, torture, martyre, peinlich désigne d’abord la question, au sens moyenâgeux, dans l’expression peinliche Befragung ; ensuite l’adjectif signifie gênant, embarrassant, fâcheux, désagréable, pénible, enfin scrupuleux, minutieux, méticuleux. On dirait un terme fait pour la névrose de contrainte...

63 Kleinlich signifie aussi étroit d’esprit, borné, pointilleux : en contradiction avec l’exercice de la spiritualité, la Geistigkeit.

64 « [La] conscience de culpabilité naît aussi à partir de l’amour insatisfait. Comme [la] haine. Vraiment nous avons dû produire tout ce qui peut se faire (alles mögliche, tout le possible) à partir de cette matière, comme les états autarciques dans leurs “produits-substituts” (“Ersatzprodukten”). » G. W. XVII, p. 152, Ergebnisse, Ideen, Probleme (London, Juni 1938).

65 Cf. Thébert Y., 1988, A propos du « triomphe du Christianisme », op. cit., qui fait le point de la question.

66 Rappelons : « Les formations délirantes des malades m’apparaissent comme des équivalents des constructions que nous édifions (aufbauen) dans les traitements analytiques, des tentatives en vue de l’élucidation (Erklärung) et rétablissement (Wiederherstellung) qui sous les conditions de la psychose ne peuvent pourtant conduire qu’à substituer le morceau de réalité que l’on dénie dans le présent par un autre morceau que l’on avait pareillement dénié dans un temps reculé précoce. [...] De même que notre construction n’est efficiente que parce qu’elle apporte à nouveau un morceau de l’histoire perdue de vie, de même le délire doit aussi sa force qui convainc à la quote-part de vérité historique qu’il institue à la place de la réalité éconduite. » Konstruktionen in der Analyse, G. W. XVI, p. 55-56.

67 Cf ci-dessus ch. 2, « D. Application », p. 110, et notes 44 et 45, p. 137.

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