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Le mythe monothéiste

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Michèle Porte

Lecture des deux premiers essais

Texte intégral

  • 1 L’homme Moïse et la religion monothéiste. Trois essais. Traduit de l’allemand par Cornélius Heim. P (...)
  • 2 Grubrich-Simitis I., 1991, Freuds Moses-Studie als Tagtraum. Ein biographischer Essay ; 1993, Zurüc (...)
  • 3 Cité par Ernest Jones, 1957, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud. 3. Les dernières années (1919-1939 (...)

1On trouvera des précisions concernant l’histoire de la genèse de l’œuvre dans la présentation que Marie Moscovici a rédigé pour la traduction française actuelle1. Plus récemment, Ilse Grubrich-Simitis a publié d’autres études sur les circonstances dans lesquelles Freud écrivit L’homme Moïse, ainsi que sur la construction de l’œuvre telle que les manuscrits déposés à la Library of Congress, à Washington, permettent de la déduire2. Rappelons cependant : Freud a travaillé sur cet ouvrage à partir de 1934 et rédigé cette année-là une première version, « L’homme Moïse. Un roman historique ». Il la remania ensuite. Les deux premiers essais de la version définitive furent publiés à Vienne en 1937, respectivement dans les Cahiers 1 et 4 de la revue Imago. La première édition de l’ouvrage eut lieu en 1939 à Amsterdam, cependant que Freud vivait en exil à Londres. Il écrivit alors à Hans Sachs que « Le Moïse n’est pas une façon indigne de prendre congé3 ». Le thème n’est pas une nouveauté pour Freud qui a rédigé et publié Le Moïse de Michel-Ange en 1914, dans la revue Imago aussi – cependant la parenté entre les deux recherches est faible. Par contre on doit signaler deux articles dont L’homme Moïse donne pour ainsi dire d’autres versions, les Constructions dans l’analyse, rédigé en 1937, et Le clivage du je dans le processus défensif, rédigé en 1938. (Grubrich-Simitis signale une parenté avec le manuscrit de l’Abrégé de psychanalyse, publié de manière posthume en 1940, que l’état actuel du texte publié ne permet guère de déceler et, encore moins, d’exploiter.)

2Ici l’on s’attache à lire le texte de Freud du point de vue de ses apports à la psychanalyse. À cet égard, l’analyse de Sigmund Freud – celle de son judaïsme incluse – à laquelle nombre d’analystes s’adonnent avec dilection paraît d’un intérêt secondaire, voire une résistance à la prise en considération de l’œuvre.

I. « Moïse, un Égyptien » (« Moses ein Ägypter »)

  • 4 Cf. 1908, Der Familienroman der Neurotiker, G. W. VII, pp. 227-231. Sauf avis contraire on donne la (...)
  • 5 Freud désigne ainsi, de façon systématique, les chefs de groupe en chair et en os depuis Massenpsyc (...)

3Pour qui n’a pas a priori d’intérêt particulier pour la nationalité de Moïse, cet essai traite surtout de la question suivante : quelles sont la valeur, la fonction et la signification du mythe de la naissance du héros, autrement dit du roman familial du jeune garçon4 (et, à très peu près, de la jeune fille), lorqu’ils sont utilisés et actualisés envers le guide (Führer5) d’un groupe ?

4Ce mythe reconnaît à sa manière l’irréversibilité du temps qui passe. Il construit en effet deux couples de parents successifs : parents modestes (réels) d’abord, parents prestigieux (fantasmés) ensuite, comme pour s’adapter au fait que, l’enfant grandissant, la grande taille des parents réels ne suffit plus à les idéaliser et qu’il faut en inventer d’autres, en leur conférant du prestige social en plus. En même temps le mythe dénie l’irréversibilité du temps qui passe puisque la construction tardive d’un couple de parents « d’un rang élevé » vise à maintenir l’idéalisation que la petite enfance a construite – déjà nous entrons dans la distinction entre idéalisation et formation de l’idéal du je, la première barrant l’accès à la seconde.

5Le mythe permet-il à un collectif d’accéder à un niveau de symbolisation tel que l’irréversibilité du temps et, peut-être, l’altérité des sexes y soient reconnues ? L’existence de ce mythe signifie-t-elle que ce niveau de symbolisation serait atteint ? On peut en douter mais la question se pose, d’autant plus que la nationalité égyptienne de Moïse proclame d’emblée l’altérité.

6Loin dans l’ouvrage, dans l’introduction de la deuxième partie du troisième essai, Freud qualifiera ce premier travail d’« ouverture psychanalytique du tout », « psychoanalytischer Auftakt des Ganzen » (210). Le terme Auftakt est savant ; il connote que cette ouverture est une anacrouse, c’est-à-dire en poésie grecque ancienne un demi-pied faible précédant le premier temps marqué, et en musique une mesure incomplète par quoi débute parfois un morceau. De fait nous débutons par un travail psychanalytique facile, l’essai le plus accessible du tout. Reste à repérer de quelles notes cette ouverture manque.

« Einem Volkstum den Mann absprechen… »

  • 6 Freud souligne en augmentant l’écart entre les caractères, je souligne par des italiques. Cette pré (...)

7Cela commence ainsi. « Contester (absprechen, récuser, dénier) à une nationalité (Volkstum) l’homme qu’elle vante comme le plus grand parmi ses fils n’est rien que l’on entreprendra volontiers ou à la légère, surtout si l’on appartient soi-même à ce peuple (Volk). Mais l’on ne se laissera émouvoir par aucun exemple à repousser la vérité en faveur de prétendus intérêts nationaux (national), et il est même permis d’attendre de l’élucidation d’un état de fait un gain pour notre apercevance6 » (103).

8Ici l’un des référentiels paraît être la vérité, et non le possible. D’autre part Freud se situe comme membre du peuple et indépendant de ses intérêts nationaux. Enfin le travail débute par une séparation. Le verbe allemand absprechen signifie convenir de, un peu au sens de trancher un pacte selon l’ancienne Torah, car la particule (ab-) signifie la séparation ; et absprechen signifie aussi contester, dénier, parce que la même particule a le sens de soustraire, enlever ; enfin ce verbe spécifie que seule la parole, sprechen, est engagée. On ne saurait mieux souligner le niveau symbolique* de l’échange ainsi entamé, ni la complication de la position assumée.

9Dans sa préface, M. Moscovici souligne que Moïse est d’abord désigné comme fils, et non comme père du peuple juif. Pourtant Freud ne lésinera pas dans la suite pour reconnaître que Moïse a créé le peuple juif, ce sera d’ailleurs l’une de ses thèses. Pour M. Moscovici il s’agirait dans l’ouvrage du « meurtre du meurtre du père », ainsi annoncé. Certes, cette lecture est proche du thème de l’idéal du je proprement dit que nous avons indiqué. Mais on entend aussi que, selon Freud, la nation juive dénie à Moïse la fonction d’engendrement qu’il lui restituera – tout en rappelant que Moïse est un homme comme tout le monde.

10Puis Freud propose une première caractérisation de Moïse, libérateur, législateur et fondateur de religion pour le peuple juif, « dem jüdischen Volke Befreier, Gesetzgeber und Religionsstifer » ; et un premier programme de recherche. Le nom de Moïse est égyptien et signifie enfant, donc : « Si l’on tient pour significative (bedeutsam) la question de la nationalité de ce grand homme, il serait fort souhaitable d’apporter un matériau nouveau pour sa réponse. » « C’est ce qu’entreprend mon petit essai » dont Freud indique qu’il ne saurait faire impression « certes que sur cette minorité de lecteurs qui est familière avec le penser analytique » (106), autrement dit, un texte plutôt technique selon Freud.

  • 7 Par exemple dans 1926, Die Frage der laien Analyse, G. W. XIV.

11Préciser qui sont ses interlocuteurs lui est une vieille habitude, peut-être une protection, depuis la mauvaise réception de la première édition de L’interprétation des rêves. Cet essai est le seul de l’ouvrage à être ainsi protégé, puisqu’au contraire le troisième essai envisage un public large – contradiction que l’on comprendra plus loin. Reste le problème épistémologique ainsi posé, que Freud a lui-même évoqué7 – on n’y entrera pas ici.

12« En l’année 1909, O. Rank, alors encore sous mon influence, a publié sur ma sollicitation un écrit, qui est intitulé “Le mythe de la naissance du héros” » (106). « Si l’on construit d’après le processus de Rank, en une façon de technique galtonienne, une “légende moyenne” qui met en relief les traits essentiels de toutes ces histoires, on obtient l’image suivante » (107).

  • 8 « La culture humaine (die menschliche Kultur) – j’entends tout ce en quoi la vie humaine s’est élev (...)

13La « légende moyenne » est-elle comme un mythe usé ? celui dont se sont servis les divers peuples de culture8 significatifs (bedeutenden Kulturvölker, 106) – avec une similitude ahurissante (verblüffende Ähnlichkeit, 107) ? Ou bien serait-ce la formulation, pour nous aussi explicite que possible, d’une équivalence et ambiguïté* galoisiennes entre divers mythes résultant d’un travail homologique* dont Freud et Rank auraient repéré l’élaboration ?

  • 9 Cf. Psychologie des masses et analyse du je, ch. XII, Nachträge, compléments qui sont des après cou (...)
  • 10 Ces deux ouvrages seront souvent cités et l’on se permettra d’y référer par un nom abrégé, Totem, p (...)

14Prenons garde d’aller trop vite et rappelons divers moments du travail qui ont été accomplis, selon Freud : invention des mythes par des poètes, dans des situations totémiques9 ; usage ultérieur de ces mythes, à l’endroit de personnes historiques ; et nous serions dans un autre temps encore, celui d’une énième relecture, après le travail de Rank sur ces thèmes que Freud a lui-même élaborés dans Le Roman familial du névrosé (1908), Totem et tabou (1912-13), puis Psychologie des masses et analyse du je10 (1921).

15Freud cite ensuite la légende moyenne entre guillemets. Qui est le récitant du mythe ? Quel référentiel conférer à cette nouvelle récitation ?

16« “Le héros est l’enfant de parents du plus haut rang, la plupart du temps un fils de roi.

17« Sa naissance est précédée de difficultés comme abstinence ou longue infécondité ou rapport secret des parents par suite d’interdits externes ou empêchements. Pendant la grossesse ou déjà avant arrive une annonce (rêve, oracle) mettant en garde contre sa naissance, [annonce] qui la plupart du temps menace le père.

18« En conséquence, l’enfant nouveau-né est destiné au meurtre (Tötung) ou à l’abandon (Aussetzung) à l’initiative du père ou de la personne qui le représente ; en règle générale il est livré (übergeben, remis, transmis, délivré, rendu) à l’eau dans un coffret.

19« Il est ensuite sauvé par des animaux ou des gens de peu (bergers) et allaité par un animal femelle ou une femme de peu.

20« Adulte, il retrouve selon une voie très riche en péripéties les parents de haut rang, d’un côté se venge du père, de l’autre est reconnu et atteint la grandeur et la gloire” » (107).

  • 11 Cf. G. W. XIII, p. 151-153. Commentaires in P&P, ch. IX.

21Récitation enchâssée de guillemets du mythe de la naissance du héros. En 1921, dans Psychologie des masses, Freud a fait du mythe du héros le pas (Schritt) grâce auquel « le particulier sort de la psychologie des masses », lorsque le poète l’invente et le prononce devant la masse, créant ainsi, avec « le premier idéal du je », la première intimité11.

22Quelle est la signification du début de L’homme Moïse ? Du point de vue de l’œuvre freudienne, elle indique que Freud renoue avec les questions que les annexes de Psychologie des masses avaient posées. D’autre part, Freud récitant la légende moyenne se sépare de la psychologie des masses, au contraire de Rank écrivant « encore sous mon influence ». Mais à quelle masse Freud s’adresse-t-il ?

23S’agit-il d’aller plus loin dans l’élucidation des dynamiques des collectifs et de leurs niveaux d’élaboration symbolique ? Elles ont été élucidées jusqu’à la possible intervention du poète. Dans sa récitation du mythe le poète proposait aussi, selon Freud, la première symbolisation stable où mort et naissance étaient dissociées et la succession des générations clairement conçue et élaborée. (Au contraire, l’acte sacrificiel du totémisme maintient une façon d’ambiguïté entre mort et naissance ; alors une temporalité circulaire, voire réversible, prévaut.)

  • 12 Reconnaître qu’on est seulement d’un des deux sexes biologiques existants présuppose d’admettre que (...)
  • 13 « Même là où des masses se forment, qui sont mêlées d’hommes et de femmes, la différence des sexes (...)

24Freud tente-t-il ici d’ouvrir d’emblée sur un collectif où le temps ne serait pas réversible, et peut-être l’altérité des sexes pensable12 ? Cette situation existe-t-elle ? La question est posée, pour qui connaît les élaborations freudiennes antérieures13. En outre, le refrain presque lancinant dans la suite, « Moïse, un Égyptien », paraîtrait alors comme une altérité entée d’emblée dans le thème « national » (identification des je entre eux) ; elle aussi désignerait la préoccupation d’altérité.

25Freud cite ensuite un texte conforme à la légende moyenne, dont Sargon serait l’auteur. Puis il énumère sans commentaire les noms suivants : Moïse, Cyrus et Romulus ; Œdipe ; Karna (un personnage du Mahabharata, fils d’une princesse et du dieu soleil) ; Pâris (Hécube rêva qu’elle enfantait une torche qui incendiait Troie et elle exposa l’enfant) ; Téléphos (héros du cycle troyen, fils d’Héraclès, blessé par Achille), Persée (Méduse !), Héraclès, Gilgamesh, Amphion et Zetos (Amphion et Zetos sont frères, fils de Zeus et d’Antiope ; pour venger leur mère ils tuent Dircé, la reine de Thèbes qui la maltraitait, en l’attachant aux cornes d’un taureau qui la déchire sur les rochers du Cithéron, puis ils construisent les remparts de Thèbes ; ils sont poètes et musiciens). Autrement dit Freud a choisi d’évoquer des mythes fondateurs pour les espaces culturels suivants : l’ancienne Mésopotamie et la Perse ; Israël ; la Grèce ; Troie ; Rome et l’Inde. Nombre de meurtres de mères phalliques paraissent dans les histoires des personnages évoqués, mais Freud ne mentionne pas ce thème. De plus, dans certains cas, à commencer par Sargon, ces mythes concernent des chefs ou princes historiques.

26Ainsi, Freud avancerait vers l’analyse de ces mythes en tant qu’ils confortent le tenant lieu d’idéal et Führer (secondaire) réel des « masses susceptibles de vivre », selon Psychologie des masses – dont les membres sont des animaux de horde, « Hordentiere ». Le premier prononcé du récit du mythe (mensonger de l’Un, cf. P&P) permettait au poète – et éventuellement aux membres de la masse qui l’écoutaient – le pas hors de la psychologie des masses. Mais quelle est la fonction du mythe à l’endroit d’une personne réelle prééminente, « emporragend » ? Élucider son usage effectif permettra sans doute de décrire de manière plus raffinée l’installation et la stabilisation du pouvoir dans les « masses susceptibles de vivre ».

  • 14 Cette notion est presque technique ; elle signifie qu’une position psychique est dépassée sans avoi (...)
  • 15 Freud qualifie quelques termes du préfixe ur- : l’histoire, la horde, les fantasmes, le père, le me (...)

27« Un héros est celui qui s’est élevé courageusement contre son père, et qui à la fin l’a victorieusement surmonté (überwunden14). Notre mythe poursuit ce combat jusque dans l’archihistoire15 de l’individu, en laissant l’enfant être né contre la volonté du père et sauvé contre sa mauvaise intention » (108). Selon Freud, surmonter victorieusement le père, lui survivre et devenir ce qu’il a été, ne va pas de soi, ni pour les individus (pères et fils), ni pour les peuples. La succession des générations que la nature montre et impose n’est pas nécessairement reconnue par la réalité psychique.

28C’est évident dans la dynamique de la horde telle qu’elle est décrite dans Psychologie des masses. Alors, le fonctionnement selon le je-plaisir* du début dont le guide et les membres de la horde sont comme les deux actants exclut toute élaboration d’une temporalité. Dans la horde règne une façon d’éternité, on y tue et on y meurt à proprement parler sans le savoir.

29Ensuite, le matriarcat se caractérise par l’identification de la mort et de la naissance ; on y vit dans un temps réversible, éventuellement circulaire, où la succession des générations n’a pas de signification, a fortiori l’altérité des sexes.

30Selon Freud, le totémisme strict lui-même demeure ambigu : d’une part on commence d’y reconnaître la mort du totem sacrifié, on le vénère, puis on le tue, puis on le pleure ; d’autre part on y dénie cette mort en faisant du totem la substance vivante du clan, absorbée lors de la fête du sacrifice, et en le ressuscitant selon des voies diverses.

31Freud interprète ensuite l’histoire de l’eau comme « présentation symbolique qu’on ne peut méconnaître de la naissance », (108) – ainsi, la naissance est spécifiée comme telle, mais proche de la noyade – et il poursuit : « Si la fantaisie populaire attache à une personnalité prééminente le mythe de la naissance ici traité, elle veut reconnaître la personne concernée comme héros par ce moyen (hiedurch), annoncer qu’il a accompli le schème d’une vie de héros (dass er das Schéma eines Heldenlebens erfüllt hat). La source de tout le récit (Dichtung) est cependant ledit “roman familial” de l’enfant, dans lequel le fils réagit à la transformation de ses rapports affectifs aux parents, en particulier au père » (108).

  • 16 G. W. XII, pp. 155-57.
  • 17 « Schème, […] Au sens kantien : représentation intermédiaire, homogène, d’une part, au concept pur, (...)

32Quel est le statut épistémologique du schème ? Freud n’est pas familier du terme ; il en use cependant lorsqu’il évoque pour la première fois la notion d’archifantasme, sans que ce dernier terme soit encore forgé, dans la conclusion de L’homme aux loups16, et dans un contexte explicitement kantien17. Ici le schème paraît jouer le rôle d’une représentation intermédiaire entre individuel et collectif. En outre « la transformation des rapports affectifs du fils à ses parents » donc le temps qui s’écoule irréversiblement peuvent être considérés comme la matière, Freud dit la source de tout le récit.

33Mais « accomplir le schème d’une vie de héros » détruit ledit schème au profit de son incarnation particulière et actualisée. Ainsi revient-on à des configurations familières selon lesquelles la personnalité éminente qui devient chef d’une horde secondaire s’incarne aux lieu et place de l’idéal du je. Elle détruit ce faisant l’existence de ce dernier à « son » profit, et Freud précise comment. Car, est-il loisible d’élaborer un roman familial dans un groupe dont le guide est lui-même le héros d’un tel roman ? Et si oui, la signification de ce roman familial-là ne se réduit-elle pas à une identification au chef ? Néanmoins « ledit “roman familial” » demeure une représentation (voilée et déniée) de l’irréversibilité du temps, dans le collectif correspondant.

34Freud enchaîne sur un rappel de l’interprétation des deux familles comme deux moments des parents du point de vue de l’enfant, avec insistance sur la transformation du rapport au père, et une relative négligence des rapports à la mère. « Il est permis d’affirmer que grâce à ces explications, aussi bien l’extension que l’uniformité du mythe de la naissance du héros deviennent complètement compréhensibles » (109).

35D’où l’intérêt pour la contradiction dans la légende de Moïse. « Nous revenons en arrière aux deux familles du mythe. Nous savons qu’au niveau de l’interprétation analytique elles sont identiques, qu’au niveau mythique elles se différencient comme celle de rang élevé et celle de peu. Mais s’il s’agit d’une personne historique, à laquelle le mythe est attaché, alors il y a un troisième niveau, celui de la réalité (Realität) » (111). Quant à la réalité comme quatrième instance et à la réalité traumatique comme partie prenante dans la production d’une névrose, L’homme Moïse est un texte riche et probant.

  • 18 « Der Mythus ist der Schritt, mit dem der Einzelne aus der Massenpsychologie austritt », « Le mythe (...)

36L’argument du mythe de la naissance inversé – les parents réels de Moïse seraient humbles et il aurait été recueilli par la fille de Pharaon – est le deuxième, après le nom, pour soutenir que Moïse fut égyptien. De là pourrait découler des vues : « Avec l’aide de certaines hypothèses admises (Annahmen) qui ne sont pas situées très loin, on croit comprendre les motifs qui ont guidé Moïse lors de son pas (Schritt18) inhabituel, et dans une étroite connexité avec cela on saisit le possible fondement de nombreux caractères et particularités du don de la loi et de la religion qu’il a données au peuple (Volke) des Juifs et on est même incité à des apercevances significatives sur la naissance des religions monothéistes en général. Seulement, on ne peut fonder des conclusions d’une si importante sorte sur les seules vraisemblances psychologiques » (113).

37Et Freud conclut ce premier essai sur le verbe unterbleiben : ne pas être fait, ne pas avoir lieu, cesser, ne plus se reproduire, de la manière suivante : « Mais une telle [preuve objective que Moïse était égyptien] ne se trouvait pas, et c’est pourquoi il vaut mieux que la communication de toutes les conclusions plus lointaines issues de l’apercevance que Moïse était un Égyptien n’ait pas lieu » (113).

38D’où le titre du deuxième essai « Si Moïse était un Égyptien... ». Cela aura lieu quand même.

  • 19 Cf., 1927, L’avenir d’une illusion.

39Il y a un suspens. Suspens avant d’élucider un des mythes fondateurs des religions monothéistes où Freud voit19 un lieu d’assujettissement majeur dans notre culture.

40Quelques mots avant de quitter Moïse, un Égyptien. Comme dans le cas de Totem et Tabou, le premier essai de L’homme Moïse paraît anodin, et ne rien dévoiler qui ne soit connu. On a cru y déceler un certain nombre de questions et problèmes ouverts, concernant entre autres le temps et l’altérité, ainsi que des indications sur le lieu où Freud essaie de se situer ; néanmoins en fin de lecture on attend. Où Freud veut-il nous conduire ? À ce stade, il est seulement loisible de penser que la tâche de lire l’ouvrage ne sera pas accomplie tant qu’on n’aura pas éclairé sous un autre jour Moïse, un Égyptien.

41Mais peut-être a-t-on en partie répondu en posant la question. Freud nous conduirait-il quelque part ? Vers quelque monde plus libre ?

  • 20 G. W. V, p. 65, Trois essais sur la théorie sexuelle ; cet énoncé est plusieurs fois répété dans l’ (...)
  • 21 Il suffit de consulter l’article Judaïsme, dû à Gérard Nahon, dans un ouvrage a priori sobre : l’En (...)

42Levons un coin du voile. Loin dans l’ouvrage, on l’a déjà dit, Freud désignera cet essai comme « l’ouverture psychanalytique du tout », éclairant un peu notre lanterne. Ce serait une façon d’attaque légère – et manquante comme on vient de lire. Certes. Mais rappelons-nous : « Les fantasmes clairement conscients des pervers, qui dans des circonstances favorables sont transposés en arrangements (Veranstaltungen, organisations, manifestations), les craintes délirantes des paranoïaques projetées sur d’autres dans un sens hostile et les fantasmes inconscients des hystériques que l’on découvre grâce à la psychanalyse derrière leurs symptômes coïncident quant au contenu jusque dans les moindres détails20. » Une fois le livre lu et relu, on se demande si Freud ne propose pas un thème central dès l’ouverture – si légèrement qu’on risque de ne pas y prendre garde en première lecture. Plus on avancera dans le livre, plus ce thème deviendra central, insistant et même tragique : la dimension narcissique des monothéismes juif puis chrétien ainsi que les dénis dont le premier procède et sur lesquels le second revient à peine les apparentent le plus aux psychoses. Or, premier essai, le judaïsme actualise le fantasme du roman familial en la personne de Moïse. Outre les questions et implications évoquées, en voici une autre : cette actualisation du mythe et la conviction qui s’y attache21 n’indiquent-elles pas la dimension psychotique, conviction et grandeur associées ?

43Voici une dernière question : selon le roman familial des névrosés et les mythes de la naissance du héros, il paraît nécessaire de construire deux figures paternelles successives au moins avant que peut-être adviennent, « meurtre du meurtre », voire surmontement du meurtre, un idéal du je, une intimité, une fonction paternelle (et une forme cohomologique de l’Un) correspondants à l’élaboration de l’existence du père. Dualité et clivage sont des thèmes si récurrents dans la suite que l’on se demandera s’ils n’ont pas aussi été annoncés dès le premier essai.

II. « Si Moïse était un Égyptien… »

  • 22 L’ouvrage de Jan Assmann, 1989, Maât, l’Egypte pharaonique et l’idée de justice sociale, éclaire ce (...)

44Partout dans la suite de l’ouvrage Freud qualifie cet essai d’historique. Il s’agit d’une reconstruction assez lente, laborieuse, et parfois un peu compliquée, de l’histoire suivante : il y eut deux Moïse, l’Égyptien adepte de la religion d’Aton et un autre, prêtre de Jahvé. Il y eut deux dieux initiaux à l’origine de la religion juive : Aton, le dieu du « monothéisme égyptien », et Jahvé, le dieu des volcans d’une tribu midianite. Le premier Moïse fut assassiné par la tribu en provenance d’Égypte. Celle-ci et d’autres fusionnèrent ensuite tout en se créant un dieu commun, le Jahvé des volcans, probablement à Quadès. Cependant, après une période de latence, le dieu Aton et le Moïse assassiné – qui avaient pour partie contribué via leur souvenir à la construction du Jahvé commun aux tribus – prirent le dessus et constituèrent la religion juive dans sa forme définitive : monothéisme strict, circoncision, idéal de justice et de vérité (Maât22).

  • 23 On songe à l’ouvrage de Nicole Loraux, 1997, La cité divisée. Dans son étude d’un moment de la poli (...)

45Pour qui n’a pas d’intérêt particulier pour ce genre de reconstructions historiques, voici deux thèmes centraux de l’essai. Tout d’abord, celui de la (des) dualité(s) dans un collectif : elles sont propices à son maintien, selon Freud23. De plus, une corrélation intime se profile entre constitution des figures de l’Un du monothéisme et existence de dualités. Dans le cadre de cet essai Freud en reste cependant aux descriptions, sans élaborer les dynamiques sous-jacentes. L’autre thème central est celui de la mémoire collective des événements anciens : elle est longtemps conservée et agissante, comme chez l’individu ; mais le problème de la dynamique correspondante demeure lui aussi ouvert dans le cadre de cet essai.

46Après les rappels du premier essai un long moment de type... épistémologique ? « À la fin de mon essai j’ai dit que des conséquences importantes et de longue portée se déduisent de l’hypothèse admise que Moïse ait été égyptien ; mais que je ne serais pas prêt à entrer en lice (eintreten) publiquement pour elles, car elles ne reposent que sur des vraisemblances psychologiques et manquent d’une preuve objective. Plus les apercevances ainsi gagnées sont significatives, plus fort sentirait-on l’avertissement de ne pas les exposer à l’attaque (Angriff) critique du monde environnant sans fondement sûr, en quelque sorte comme une image d’airain aux pieds d’argile (ein ehernes Bild auf tönernen Füssen). Aucune vraisemblance, si séductrice soit-elle, ne saurait protéger de l’erreur ; même si toutes les parties d’un problème paraissent s’ordonner comme les morceaux d’un puzzle, l’on devrait penser que le vraisemblable ne soit pas nécessairement le vrai et la vérité pas toujours vraisemblable. Et enfin ce ne serait pas attirant d’être rangé parmi les scolastiques et talmudistes, à qui liberté est laissée de jouer de leur subtilité, étant par contre indifférent à quel point leur affirmation peut être étrangère à la réalité (Wirklichkeit).

47« Au mépris de (Ungeachtet, malgré, nonobstant, en dépit de, sans égard pour) ces doutes (Bedenken), qui pèsent (wiegen, homonyme : bercent) aujourd’hui aussi lourd que naguère, est issue du conflit (Widerstreit, contradiction) de mes motifs la décision de laisser suivre cette première communication-là par cette continuation-ci. Mais ce n’est de nouveau ni le tout ni le plus important morceau du tout » (114-115).

48L’hésitation de Freud quant au lieu, au topos, de son travail est surprenante. Sa réticence explicite porte sur l’opposition entre « des vraisemblances psychologiques » et « une preuve objective ». Les différents espaces concernés sont ceux du vrai, du vraisemblable où règne plus de liberté, enfin celui de la réalité. On songe alors à Totem et tabou, au traitement de la scène primitive dans L’homme aux loups, puis à l’ensemble de l’œuvre : Freud n’a-t-il pas sans cesse inventé des stylisations vraisemblables pour tenter d’élucider des phénomènes psychiques dont il avait déterminé l’existence dans « la réalité » ? Pourquoi reparaît ici l’idéologie le plus éculée d’une adéquation du vrai et du réel – encore accentuée par la référence condescendante aux « scolastiques et talmudistes » ? Certes, la liberté de penser est aussi évoquée à leur propos. Reste que Freud transmet être en difficulté, sans qu’on puisse accorder beaucoup de valeur aux motifs allégués, d’autant moins que le premier essai est pertinent.

49Plus loin dans l’essai Freud se réfère à ce passage ; il le qualifie de « moment du doute » et précise que sa situation inaugurale signifie que le doute se distribue sur tout l’essai, comme le facteur commun d’une somme : ni conviction, ni croyance, ni confiance, comme nous l’avons déjà souligné. Cependant, à ce stade de la lecture l’énigme subsiste, concernant la difficulté où Freud témoigne de nouveau se trouver, comme en écho à la conclusion du premier essai. Notons que « l’image d’airain aux pieds d’argile » n’est pas tout à fait une expression figée et qu’elle indique peut-être une façon de dualité que Freud éprouve, qu’il transmet et qui appartient aussi au livre et à son sujet, comme on le découvre peu à peu.

50Soudain une lueur. Compte tenu de l’ensemble de l’ouvrage, est-ce que Freud ne montre pas, aussi fidèlement qu’il le peut, non seulement le lieu incertain où il se situe, mais les mouvements affectifs et de penser cependant qu’il effectue un travail analytique avec son patient collectif ? Les Constructions dans l’analyse, si proches parfois de formations délirantes selon Freud, ne sont pas loin. Quant à la division que Freud éprouve, en conflit ou en contradiction (Widerstreit) avec lui-même, n’est-ce pas l’un des éléments essentiels du contre-transfert ?

51Un espace de travail a cependant été ouvert, apparemment l’espace du vraisemblable et du possible, pour nous l’espace même de la création conceptuelle – qui peut être construction ou reconstruction mythiques.

  • 24 Ce deuxième essai est divisé en sept chapitres ainsi numérotés, sans sous-titres ; nous tenterons d (...)

52(1)24

53Travail et création conceptuelle se poursuivent par ce qui commence à s’entendre comme un refrain : « Si donc Moïse était un Égyptien – [...] », « Wenn also Moses ein Ägypter war – […] » (115) ; alors il y a une énigme : « Mais ce qui a dû mettre en mouvement un Égyptien de haut rang – peut-être prince, prêtre, haut fonctionnaire – pour se mettre à la tête (Spitze) d’un amas d’étrangers immigrés, culturellement en retard, et pour quitter avec eux le pays, ce n’est pas facile à deviner » (115).

54Immédiatement une seconde difficulté : « Mais un homme particulier arrive-t-il si facilement à créer une nouvelle religion ? Et si quelqu’un veut influencer la religion d’un autre, n’est-ce pas le plus naturel qu’il le convertisse à sa propre religion ? Le peuple juif en Égypte n’était certainement pas sans une forme quelconque de religion, et si Moïse, qui lui en a donné une nouvelle, était un Égyptien, il ne faut pas refuser la conjecture que l’autre religion, la nouvelle, était l’égyptienne.

55« Quant à cette possibilité quelque chose est en travers du chemin : le fait de la contradiction le plus aiguë entre la religion juive rapportée à Moïse et l’égyptienne […] » (116).

56Sur quoi sont décrits d’une part le monothéisme rigide, d’autre part la troupe presque impossible à cerner des divinités égyptiennes – que Freud rapporte au totémisme. Il introduit alors « l’impression que la contradiction entre les religions mosaïque et égyptienne serait une contradiction voulue et intentionnellement rendue plus aiguë » (117). Il décrit l’abondance des pratiques magiques d’un côté et leur condamnation de l’autre ; la pléthore de représentations, où des divinités mal individuées et peu séparées du monde animal s’incarnent d’un côté, et l’interdiction des images de l’autre ; une religion très proche des phases primitives d’un côté, et de l’autre celle qui « a pris son essor jusqu’aux hauteurs de l’abstraction sublime » ; enfin « la contradiction entre les deux religions qui n’est pas atteinte par les explications que nous avons tentées » : d’un côté « aucun autre peuple de l’Antiquité n’a fait autant pour dénier (verleugnen) la mort, n’a si méticuleusement tout prévu pour rendre possible une existence dans l’au-delà », de l’autre, « l’ancienne religion juive au contraire a complètement renoncé à l’immortalité » (117). Et le chapitre se conclut sur un constat d’échec.

57Aucun livre de Freud n’est à ce point construit comme un roman policier, avec suspens, fausses pistes qui sont de vraies pistes, etc. ; comme s’il nous emmenait dans le labyrinthe d’une analyse. D’autre part, l’importance du thème du temps a été relevée dans le premier essai ; le voici qui reparaît. Une religion qui renonce à l’immortalité ne témoignerait-elle pas de l’existence d’un groupe humain susceptible de concevoir l’irréversibilité du temps ?

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59On entre alors dans « une religion égyptienne » et non la religion égyptienne : la religion d’Amenhotep, dix-huitième dynastie, vers 1375, « […] un monothéisme sévère, la première tentative de cette espèce dans l’histoire du monde, aussi loin que notre connaissance atteint » (118). Et immédiatement à la suite : « Avec la croyance en un dieu unique naquit comme inévitablement l’intolérance religieuse, qui était demeurée étrangère à l’Antiquité auparavant – et encore longtemps après » (118). Puis Freud prend la peine de citer en note Breasted, qui désigne comme « The first individual in human history » (118), ce souverain inventeur du premier monothéisme.

  • 25 G. W. XIII, p. 137-138.

60Dans Psychologie des masses, Freud détermine ainsi les deux plus anciennes psychologies de l’homme : « [...] dès le début il y eut deux sortes de psychologie, celle des individus de masse et celle du père, chef, guide. Les particuliers de la masse étaient liés comme nous les trouvons aujourd’hui, mais le père de l’archi-horde était libre. [...] le guide lui-même n’a besoin d’aimer personne d’autre, il peut être de la nature des maîtres, absolument narcissique, mais sûr de soi et autonome (selbstsicher und selbstständig)25. » Freud construit ensuite la psychologie des hommes du groupe fraternel – qui savent passer des alliances et tenir parole –, ainsi que celle du poète qui, inventant le mythe héroïque et le premier idéal du je, quitte la psychologie des masses. Si le pharaon est the first individual in human history, ce sera selon l’aboutissement d’une série de formes déjà individualisées et hautement symbolisées de la vie psychique. De nouveau, le texte invite à penser que Freud cherche à rendre compte de formes et dynamiques du guide et du collectif plus élaborées que celles qu’il a jusqu’ici décrites ; « les hauteurs de l’abstraction sublime » l’indiquaient. Un thème a ce faisant reparu : le coût du monothéisme, de l’individuation raffinée et du haut niveau spirituel est l’intolérance. La notation demeure descriptive, mais l’intolérance implique au moins un clivage.

61Freud rapporte ensuite la création du monothéisme égyptien à l’impérialisme égyptien régnant à cette époque (un empire, un dieu) – outre l’existence de « tendances à développer la représentation d’un dieu universel et à accentuer le côté éthique de son être » (119) ; Aton, le soleil, est ce dieu. « [...] et comme le pharaon était le maître unique et illimité du monde connu de l’Égyptien, ainsi fallait-il bien que devint aussi la nouvelle divinité des Égyptiens » (119). Freud privilégie la causalité matérielle. L’invention du monothéisme est rapportée à l’empire politique réel. Les fantasmes et représentations n’ont pas la préséance. On pourrait dire que le problème du monothéisme est seulement déplacé d’un cran, car qu’est-ce qui pousse à créer de tels empires ? N’y faut-il pas une figure ou une représentation singulièrement prégnantes de l’Un ? Notons un dernier paramètre dont la présence discrète se répétera : des dames royales, princesses asiatiques, pourraient avoir apporté de Syrie des incitations au monothéisme...

62« Il [Amenotep] apporta quelque chose de nouveau en plus [au culte déjà existant de Aton], grâce à quoi seulement la doctrine du dieu universel devint monothéisme, le facteur de l’exclusivisme » (120). C’est-à-dire l’un des deux seuls facteurs (exclusivisme et fixation) qui caractérisent selon Freud une formation symptomatique. Bien sûr, la suite du livre exposera comment la fixation au monothéisme aussi s’est instaurée (via le trauma dénié du meurtre enfoui du guide), et donc comment la religion juive est stricto sensu une formation symptomatique. D’ailleurs Freud poursuit par une impressionnante description de l’intolérance monothéiste – changements de noms y compris dans la statuaire, on songe à nos guerres de religion – et sa disparition avec la mort de d’Akhenaton.

63Le chapitre se conclut par la mise en relief de « quelques points de la caractéristique négative de la religion d’Aton » : exclusion de tout le mythique, magique, merveilleux ; représentation du dieu par le seul disque aux rayons terminés par des mains, pas de représentation personnelle ; enfin, Freud insiste, cette religion fit silence sur Osiris et l’empire des morts : la contradiction avec la « religion populaire » ne peut être plus éclatante, selon Freud.

64Tout le récit parle d’une dualité. Freud décrit une opposition systématiquement binaire entre « la religion populaire » et « la nouvelle religion »– comme si cette dernière avait peu d’autonomie et se construisait par négation ; par analogie, on dirait selon de simples contre-investissements et formations réactionnelles. Compte tenu de l’importance que Freud accorde au dualisme, voire au clivage inhérent aux monothéismes, dans tout l’ouvrage, il vaut d’en souligner le thème.

  • 26 Encyclopaedia Universalis (EU), 1985 et 1997 ; article : « Égypte antique (Civilisation) – la relig (...)

65Voici quelques informations concernant ce moment de l’histoire égyptienne. Jean Vercoutter26 récuse sans commentaire le monothéisme d’Akhenaton, même s’il cite la thèse du « schisme atonien ». Christiane Desroches-Noblecourt par contre (EU, Akhenaton) décrit « l’hérésie » amarnéenne comme le culte universel du dieu Aton, solaire, par opposition à Amon qui signifie force cachée. Elle confirme « la folie destructrice qui habite l’hérétique », ainsi que l’opposition avec le clergé classique. Elle atteste une dégradation des liens de vassalité dans l’empire pendant l’épisode monothéiste. La mort de Akhenaton, littéralement serviteur du globe Aton, est à situer entre 1379 et 1372 avant notre ère.

66C. Desroches-Noblecourt décrit aussi le résultat des fouilles de Amama (EU, Amarna). Ce fut une ville champignon magnifique, avec un temple principal en deux parties : « maison de la jubilation » et « Aton a été trouvé ». Elle insiste sur l’accessibilité du dieu, sur les chapelles personnelles des familles nobles où l’on honore le disque ainsi que le couple royal qu’il illumine, enfin sur la « maison de la vie », lieu d’enseignement supérieur, de recherche et d’édition. Après la défaite d’Akhenaton, la ville fut détruite et jamais plus habitée.

67L’histoire des religions actuelle, qui focalise sur les études locales de différences, avec une suspicion marquée quant à l’existence d’universaux (comme en ethnologie et en linguistique), laisse sans instrument. Les historiens actuels retiennent une seule caractérisation générale : selon que les dieux sont « à l’horizontale » vis- à-vis des humains, et représentent des forces non humaines personnifiées vis-à-vis desquelles les normes humaines régissent les échanges ; ou « à la verticale » comme forces tutélaires à qui l’on délègue le pouvoir de s’affronter au non-humain. Le monothéisme appartient à la seconde catégorie, la religion égyptienne ancienne participe des deux tendances ; ainsi n’y a-t-il rien de très riche à attendre de ces travaux pour notre étude.

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  • 27 « Wir möchten jetzt den Schluss wagen : wenn Moses ein Ägypter war […] » (123).

69Le suspens se poursuit ; ce chapitre débute ainsi : « Nous souhaiterions maintenant risquer cette conclusion : si Moïse fut un Égyptien et qu’il transmit sa propre religion aux Juifs, alors ce fut celle d’Akhenaton, la religion d’Aton27 » (123). Le texte avance comme une comptine dont on égrènerait peu à peu les mots, tout en répétant le refrain. Il s’agit de montrer l’identité primitive de la religion d’Akhenaton avec la religion juive.

70Freud commence par proposer le Schema Israël, dont la traduction allemande (d’où française) donne ceci : « Écoute Israël, notre dieu Aton (Adonai) est un dieu unique » (123). La possible identité des noms : Aton, Adonai et Adonis ne paraissant pas probante, par défaut d’études fiables, Freud n’avance pas plus dans cette direction.

  • 28 Rappelons le sous-titre de l’ouvrage : Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der N (...)

71Reprenant les similitudes comme les diversités des deux religions (die Ähnlichkeiten wie die Verschiedenheiten der beiden Religionen, 124), il examine ce qui en elles est concordance, was an ihnen Übereinstimmung ist. Qui a pratiqué l’œuvre de Freud en allemand et sa correspondance remarque Übereinstimmung : c’est une sorte d’emblème de Totem et tabou28 et le terme par quoi Freud désigne l’ouvrage pendant qu’il le rédige, dans sa correspondance avec Ferenczi.

72On avait montré comment l’hypothèse du meurtre de l’archipère, dans Totem et tabou, ne s’appuyait que sur une étude des monothéismes juif et chrétien, et n’était envisageable que dans leur contexte, relayé par celui de la science. On doit constater que L’homme Moïse poursuit le travail entrepris dans Totem, même s’il tient compte de l’ensemble des élaborations ultérieures ; au reste Freud ne se privera pas d’abondantes références plus loin, nous les examinerons. Notons trois points. D’une part, il y a un risque de circularité, les monothéismes permettant l’hypothèse du meurtre de l’archi-père qui ensuite viendrait corroborer la reconstruction freudienne de l’histoire de Moïse. D’autre part, Totem et tabou est le premier grand travail de Freud sur le narcissisme, et le meurtre de l’archi-père est une issue hors du narcissisme primaire absolu (potentiel quadratique quasi létal). On peut donc prévoir une continuation des recherches sur le narcissisme. Enfin il ne faut pas oublier que le meurtre répondait, entre autres via Anaximandre, à la question de la possible émergence d’une culture scientifique et analogique à laquelle Freud revendiquait de participer. Ainsi, la dimension épistémologique dont nous avons relevé des traces de présence risque d’être importante dans l’ensemble de l’ouvrage.

73Revenant ensuite au détail de la comparaison des religions juive et égyptienne, Freud accentue à nouveau la divergence à propos de la mort. Le refus de s’en préoccuper n’est pas intelligible directement dans le monothéisme juif ; par contre il serait évident dans la religion d’Aton, s’il s’est agi de s’opposer au culte des morts de la religion traditionnelle. Cette thématique plusieurs fois soulignée engage vers une religion et un collectif susceptibles de reconnaître l’irréversibilité du temps. (Freud désigne la religion égyptienne classique comme religion populaire ; il semblerait plus approprié de parler de religion d’État et de religion de prêtres. Comme Freud était féru d’Égypte ancienne, cette désignation est un choix : peut-être celui de souligner ce qu’il appelle le non-surmontement des animaux totémiques (116), ainsi que le faible niveau d’élaboration spirituelle (117), dans la religion égyptienne classique.)

74Puis vient le thème de la circoncision qui donne lieu après un premier examen à cette conclusion difficile à contester : « Il demeure qu’à la question, d’où la coutume de la circoncision vint aux Juifs, il n’y a qu’une réponse : d’Égypte » (125). Poursuivant dans cette voie, Freud cite l’épisode biblique de la fille de Jacob et du prince de Sichem : il confirme que la circoncision n’était répandue dans l’Antiquité moyen-orientale que chez les Égyptiens et les Juifs.

75Freud adjoint alors une nouvelle note épistémologique. « Si nous procédons avec la tradition biblique si souverainement et arbitrairement, la mettant à contribution pour confirmation, là où elle nous convient, et la rejetant sans hésiter, là où elle nous contredit, nous savons très bien que nous nous exposons ce faisant à une sérieuse critique méthodique et que nous affaiblissons la force démonstrative de nos élaborations. Mais c’est la seule façon dont on peut traiter un matériau dont on sait avec détermination que son authenticité a été lourdement endommagée par l’influence de tendances déformantes. On espère acquérir plus tard une certaine justification, lorsqu’on viendra sur la trace de ces motifs secrets. Oui, la certitude n’est absolument pas à atteindre (Sicherrheit ist ja überhaupt nicht zu erreichen, une façon de juxtaposition de oui et de non lyrique et accentuée), et au reste nous pouvons dire que tous les autres auteurs ont procédé de même » (125). Enfin ! Freud change de référentiel : c’est l’espace du possible qui sera désormais pris en considération. L’évocation de la circoncision aurait-elle facilité ce dégagement du factuel vers l’intelligible ?

76Freud montre alors comment l’introduction de la circoncision parmi les Juifs paraît incompréhensible si elle ne fut pas imposée par un Égyptien qui voulait leur transmettre sa religion et en faire son peuple : comment concilier en effet la fierté de se libérer du joug égyptien avec le fait de s’imposer « une coutume pénible » (126), qui singularisait les Égyptiens ? De plus le parallèle entre la description des Égyptiens selon Hérodote (Histoires. Livre II, Euterpe) et le mode de vie connu des Juifs, comportant, outre la coutume de la circoncision, l’orgueil d’être les plus pieux et une forme de cacherout, est convaincant. Freud conclut cet examen des concordances sur la nécessité pour la tradition juive de dénier (verleugnen, 129) l’origine égyptienne de la circoncision, afin de ne pas devoir reconnaître aussi l’origine égyptienne de la religion.

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  • 29 Le verbe annehmen, et le nom Annahme sont souvent utilisés dans l’ouvrage. Ces deux termes signifie (...)
  • 30 Le verbe vortragen signifie exposer, rapporter, dire, réciter, déclamer, exécuter, interpréter, exé (...)

78Ce chapitre commence par une des plus longues phrases du corpus freudien. Elle résume les thèses avancées et prend en charge à nouveau la critique que toute cette construction ne soit pas bien fondée : « À cette place j’attends le reproche que j’aie exposé ma construction (Konstruktion), qui transpose Moïse, l’Égyptien, dans le temps d’Akhenaton, qui dérive sa décision, admettre (annehmen29) le peuple juif, des conjonctures politiques de ces temps-là dans le pays, qui reconnaît la religion qu’il offre ou impose à ses protégés pour celle d’Aton, qui venait juste d’être brisée dans l’Égypte elle-même, [j’attends le reproche] que j’aie exposé (vortragen30) cette construction (Aufbau) par présomptions, donc avec une certitude (Bestimmtheit) par trop grande, non fondée dans le matériau » (130). Freud n’en a d’ailleurs pas terminé avec les reproches et il insiste, usant de l’image mathématique que nous avons annoncée, inhabituelle chez lui : « Je pense que le reproche est injustifié. J’ai déjà accentué le moment (Moment) du doute dans l’introduction, je l’ai pour ainsi dire mis en facteur devant la parenthèse et cela devrait m’épargner ensuite de le répéter à chaque terme à l’intérieur des parenthèses » (130).

79Il est étrange que l’ensemble du travail, fors le doute, se trouve ainsi mis entre parenthèses – terme qui a les mêmes connotations en allemand qu’en français. Ici paraîtraient, outre la place singulière que Freud occupe, une façon de jeu de dévaluation-surévaluation concernant l’ouvrage, à quoi Freud demeurera soumis dans la suite. Serait-ce, du point de vue du contre-transfert, un aspect dynamique et économique de la dualité ? Ce chapitre introduit en effet à l’un des thèmes centraux qui la constituent : l’idée qu’il n’y aurait pas eu un seul Moïse, mais deux, ni un seul dieu unique d’origine, Aton, mais deux, Aton et Jahvé.

  • 31 Ce terme ainsi que le nom Grossartigkeit reviendront souvent. Nous traduisons par grandiose et gran (...)
  • 32 Le personnage d’Aaron est alors mentionné, comme interprète. C’est une dualité de plus que Freud n’ (...)

80Reprenons le cours de l’exposé. Freud développe à nouveau l’idée que Moïse pourrait appartenir à un lignage monothéiste du temps d’Akhenaton. Puis il revient sur les traditions juives concernant « la grandiose (grossartig31) figure du premier guide (Führer) et fondateur de religion » (131) et tente d’en dresser un portrait. Il insiste sur « l’orgueil de l’homme Moïse » ; sur le grand capitaine égyptien et ses victorieux faits de guerre ; sur l’envie dont il était de ce fait l’objet ; sur son humeur colérique, emportée « oui dieu lui-même le punit à la fin à cause d’un acte d’impatience ; il n’est pas dit ce qu’il fut » (131). Enfin il porte ses conclusions plus loin : « On ne peut pas non plus refuser la possibilité que maints traits de caractère que les Juifs introduisirent dans la représentation précoce de leur dieu en le nommant plein de jalousie, sévère et inexorable, étaient au fond produits par le souvenir de Moïse, car en réalité (Wircklichkeit) ce n’était pas un dieu invisible, c’était l’homme Moïse qui les avait conduits hors d’Égypte » (131-132). Ces traits convergent tous pour accentuer le caractère narcissique du personnage. Pour finir Freud cite la difficulté de parole de Moïse, suppose qu’il s’agit de sa difficulté à parler l’hébreu32 et conclut ainsi le (premier) portrait du « grand homme » : « Ainsi donc une nouvelle confirmation de la thèse : Moïse était un Égyptien » (132).

  • 33 « Aber es kann uns nicht gleichgültig lassen, wenn wir¨finden, dass […] » : ce même membre de phras (...)
  • 34 Nüchtern, signifie à jeun, puis positif, sobre, objectif, prosaïque. Freud se voit-il enivré ou déb (...)

81Sur quoi une nouvelle rupture : « Mais maintenant, semble-t-il, notre travail est arrivé à une fin provisoire. De notre hypothèse admise, que Moïse était un Égyptien, qu’elle soit établie ou non, nous ne pouvons tout d’abord rien dériver de plus » (132). Puis Freud dresse le tableau des ignorances concernant l’histoire, enfin : « Mais cela ne peut pas nous laisser indifférent lorsque nous trouvons que33 nous avons donné dans la contradiction avec les résultats de la sobre34 recherche historique contemporaine » (132). Obstruction ou levée de l’obstruction ? Dans Au-delà du principe de plaisir il s’agissait de transgresser le cadre du corpus existant. Une longue discussion était nécessaire avant que le pas conduisant de la contrainte de répétition à l’hypothèse admise (Annahme) des pulsions de vie et de mort ne fût accompli.

82Ici Freud travaillera jusqu’à la fin du chapitre comme à contre-courant, à partir de citations de Ed. Meyer. Elles montrent un Moïse pâtre, gendre d’un prêtre midianite, quelqu’un qui n’a rien à voir avec le grand personnage égyptien, noble, prêtre, ou haut fonctionnaire qui a été reconstruit. Voici résumé ce passage : les tribus qui devinrent Israël ont changé de religion, en un endroit précis, une oasis du nom de Meribat-Quadès, au sud de la Palestine, entre la presqu’île du Sinaï et l’extrémité ouest de l’Arabie. Le dieu de ce monothéisme s’appelait Jahvé et provenait sans doute de la tribu midianite proche. Jahvé est un dieu des volcans. L’une des montagnes de l’ouest arabique doit avoir été le Sinaï-Horeb, demeure de Jahvé. Les caractéristiques de ce dieu sont les suivantes : ce fut un démon étrange (unheimlich) et sanguinaire qui rôdait la nuit et craignait la lumière du jour. Le médiateur entre ce dieu et le peuple est Moïse, gendre du prêtre midianite Jethro, et berger chez ce dernier jusqu’à son appel divin. Meyer ne sait que faire du séjour en Égypte ni du départ d’Égypte. Il reconnaît que la circoncision est égyptienne.

83D’où la chute du chapitre : « Notre Moïse égyptien n’est peut-être pas moins différent (verschieden, divers) du Moïse midianite que le dieu universel Aton du démon Jahvé habitant sur la montagne des dieux. » Et la conclusion, toujours dans l’art des ruptures : « Et si nous ajoutons en une quelconque mesure foi aux investigations des historiens modernes, il faut nous avouer que le fil que nous voulions filer à partir de l’hypothèse admise que Moïse avait été un Égyptien [refrain !] est rompu (abgerissen, arraché, déchiré, coupé, interrompu) pour la deuxième fois. Cette fois-ci, comme il semble, sans espoir de renouement » (135).

84Le mystère des ruptures et répétitions s’installe. Mais de quelles ruptures et répétitions s’agit-il ? On sait l’art consommé de Freud, notamment dans le début des récits de cas, pour signifier dans la trame de son texte les thèmes essentiels dont il sera question dans la cure. S’agit-il ici d’un mouvement analogue ? Ruptures et répétitions de l’histoire qu’il s’agit de reconstruire ?

  • 35 Première phrase de, 1938, Le clivage du je dans le processus défensif, G.W. XVII, p. 59.

85En relisant le texte, un des thèmes de cette présentation prend plus de relief : la répétition des dualités. Deux religions en Égypte, deux religions de nouveau. Comme si Freud martelait qu’il faut deux pour faire un. Comme s’il s’efforçait de constituer une généalogie pensable pour des religions de l’Un qui la dénient... Les analystes qui ont eu l’occasion de travailler avec des patients chez lesquels un clivage s’est installé reconnaîtront peut-être le style heurté de ces cures et les échos en eux de ses mouvements. « Je me trouve pour un moment dans l’intéressante situation de ne pas savoir si ce que je veux communiquer doit être évalué comme connu depuis longtemps et allant de soi ou bien comme complètement neuf et étrange35. »

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87« De manière inattendue il se trouve ici aussi une issue. » Et le chapitre commence de développer la thèse connue, sous couvert de l’historien Ed. Sellin : la tribu qui quitta l’Égypte avec le Moïse égyptien assassina son grand homme. Ensuite elle s’unit à d’autres tribus apparentées et demeurées entre Égypte et Canaan. « L’expression de cette réunion, dont le peuple d’Israël est issu, fut l’admission (Annahme) d’une nouvelle religion commune à toutes les tribus (Stämme), celle de Jahvé, événement qui s’accomplit selon Ed. Meyer sous influence midianite, à Quadès » (137). On n’étudiera pas en détail la reconstruction du compromis qui permit que la nouvelle religion gardât des traces de la religion égyptienne : circoncision, nom de Moïse, lévites ; ni la reconstruction du mixte Jahvé-Aton. Mais citons la nouvelle formulation de la dualité. « Il est certain que des éléments tout à fait divers se rassemblèrent pour la construction du peuple juif, mais cela doit avoir fait la plus grande différence entre ces tribus selon qu’elles avaient participé au séjour en Égypte et à ce qui s’ensuivit, ou non. En considération de ce point on peut dire que la nation est issue de la réunion de deux parties constituantes et à ce fait correspondit que, même après une courte période d’unité politique, elle se sépara en deux morceaux, le royaume d’Israël et le royaume de Juda. L’histoire aime ces sortes de restaurations, où il est fait échec à des fusions tardives et où des séparations antérieures paraissent de nouveau. C’est l’exemple le plus impressionnant de ce genre que créa, comme on sait, la Réforme, lorsqu’elle mit de nouveau au jour après un intervalle de plus d’un millénaire la ligne de démarcation entre la Germanie qui avait été jadis romaine et celle qui était demeurée indépendante » (137-138). La séparation d’un collectif en deux est en effet une situation très stable. Freud considère ici le fait comme évident ; il ne pose pas de question sur la dynamique et la continuité de la psychologie des masses nécessaires pour assurer la pérennité d’une telle division, même pendant plus d’un millénaire.

88La représentation d’une séparation entre ashkénazes et séfarades évoquerait-elle une ancienne tradition ? L’hypothèse n’est pas nécessaire ; l’expérience des collectifs montre que la dynamique y a une tendance toute particulière pour la dualité ; ainsi, point n’est besoin d’une trace historique pour créer une telle situation, qui paraît à la moindre incitation. Au reste, il semble que parmi les adhérents à la tradition juive le conflit central oppose plutôt les intégristes et les libéraux. Mais réservons l’étude de la dynamique duelle. En effet, Freud vient d’introduire ce thème dont tout le reste de l’ouvrage résonne.

  • 36 Ce sont les seuls qu’il signale par ailleurs comme propices pour devenir guide de horde : « La sépa (...)

89Revenons à la conclusion du chapitre, qui avère l’hypothèse des deux dieux, des deux religions initiales et de leurs deux fondateurs : « D’une telle manière, on avait créé pour ainsi dire une égalisation compensatoire (Ausgleich) ; on laissa Jahvé étendre son pouvoir vers l’Égypte, lui qui demeurait sur une montagne en Midian, et l’existence et l’activité de Moïse en contrepartie vers Quadès et jusque dans le pays est-jordanien. Il fut ainsi amalgamé (verschmolzen, fondu, fusionné) avec la personne du fondateur de religion ultérieur, le gendre du midianite Jethro auquel il prêta son nom Moïse. Mais de cet autre Moïse nous ne savons rien dire de personnel – il est si totalement obscurcit par l’autre, le Moïse égyptien. À moins qu’on reprenne les contradictions dans la peinture du caractère de Moïse qui se trouvent dans le compte rendu biblique. Il nous est assez souvent dépeint comme impérieux (herrisch), d’une irascibilité abrupte (jähzornig), voire même d’une violence tyrannique (gewalttätig) [Freud n’en a jamais assez de décrire les traits narcissiques de Moïse36], et pourtant il est aussi dit de lui qu’il aurait été le plus doux et le plus patient de tous les hommes. Il est clair que ces dernières qualités auraient peu convenu à l’égyptien Moïse qui avait avec son peuple de si grands et si difficiles desseins ; peut-être appartinrent-elles à l’autre, au midianite. Je crois que l’on est justifié à couper (scheiden) de nouveau l’une de l’autre les deux personnes et à admettre que le Moïse égyptien ne fut jamais à Quadès et n’avait jamais entendu le nom de Jahvé et que le Moïse midianite n’était jamais entré en Égypte et ne savait rien d’Aton. Dans le but de la soudure (Verlötung) des deux personnes, la tâche échut à la tradition ou à la formation légendaire d’amener le Moïse égyptien à Midian, et nous avons entendu que plus d’une explication avait cours pour cela » (141).

90Cette fois Freud insiste sur « l’autre », qui n’est pas le deux. Compte tenu du troisième essai, tout se passe comme s’il essayait d’introduire dans sa construction des éléments qui, non déniés, eussent permis d’éviter la pente psychotique prise par les monothéismes : reconnaissance du deux, puis de l’autre... une sorte de tentative thérapeutique ?

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  • 37 « Seule la continuation de l’analyse peut apporter la décision quant à l’exactitude ou l’inutilité (...)

92De nouvelles considérations critiques ouvrent ce chapitre, comme si Freud ne croyait pas à la « mise en facteur » qu’il a évoquée : « Nous sommes préparés à entendre à nouveau (neuerdings) le reproche que nous avons exposé (vortragen, comme précédemment) notre reconstruction de l’archihistoire du peuple d’Israël avec une assurance par trop grande, injustifiée. Cette critique ne nous touchera pas gravement, puisqu’elle trouve un écho dans notre propre jugement. Nous savons nous-mêmes que notre construction a ses lieux faibles, mais elle a aussi ses côtés forts. Dans l’ensemble l’impression domine qu’il vaut la peine de poursuivre dans la direction prise37 » (143).

93Freud consacre ce chapitre à l’histoire de la construction du texte de la Torah ainsi qu’aux diverses falsifications que l’on y décèle. Son texte fonctionne un peu dans le style des enquêtes policières selon lequel il élaborait la signification de tel ou tel rêve ou symptôme. Une remarque frappante que les lecteurs de L’homme Moïse ont citée à l’envi se trouve ici : « Il en est de la déformation (Entstellung) d’un texte comme d’un meurtre. La difficulté ne réside pas dans l’exécution de l’acte, mais dans l’élimination de ses traces. On aimerait conférer au mot “Entstellung” le double sens auquel il peut prétendre, bien qu’il n’en fasse aujourd’hui aucun usage. Il ne devrait pas seulement signifier : transformer dans son apparaître, mais aussi : porter en un autre lieu, déplacer ailleurs » (144).

  • 38 Jean Bottéro, 1987, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, détermine l’invention de l’alp (...)

94Une tendance à surévaluer les performances du peuple juif mérite d’être notée : « L’histoire du roi David et de son temps est très vraisemblablement l’œuvre d’un contemporain. C’est de l’exacte historiographie, cinq cents ans avant Hérodote, le “père de l’histoire”. On s’approche de la compréhension de cette performance, si l’on pense à l’influence égyptienne, au sens de notre hypothèse admise. L’intuition a même surgi que les Israélites de cet architemps-là, donc les scribes de Moïse, n’ont pas été sans participation à la découverte du premier alphabet. [Note : S’ils étaient sous la pression de l’interdit des images, ils avaient même un motif pour abandonner l’écriture hiéroglyphique imagée, cependant qu’ils aménageaient leurs caractères d’écriture pour l’expression d’une nouvelle langue] » (143). Les travaux récents, par exemple ceux que Jean Bottéro a publiés, ne corroborent pas cette hypothèse ; ils suggèrent que l’écriture alphabétique fut créée au Moyen-Orient à partir de l’écriture cunéiforme, avant que l’on puisse déceler la présence de groupes s’identifiant comme hébreux38

95Au demeurant, le travail interprétatif de Freud s’appuie sur le repérage classique des deux traditions, la tradition jahviste et l’élohimiste. Il relève à la fois des tendances à la déformation et à la conservation. Une répétition du chapitre précédent concerne l’introduction du Moïse égyptien, de l’exode et de la circoncision, dans un texte de compromis qui en même temps nie l’existence du Moïse égyptien. Freud ajoute que la nouveauté de Jahvé a été niée aussi grâce au récit d’Abraham et de sa descendance. Il y voit une introduction rétroactive très maladroite de la circoncision, car au lieu d’offrir à ses adeptes quelque chose de neuf, le dieu n’aurait rien trouvé de mieux qu’offrir ce que des millions d’autres, les Égyptiens, possédaient déjà. Il note que le récit abrahamiste invente un droit du sol très bénéfique pour les conquérants de Canaan. Enfin il remarque que le récit biblique semble vouloir passer sous silence Quadès, au profit du Sinaï-Horeb, sans que le motif de cette substitution soit clair.

  • 39 Cf. par exemple Jacques Cauvin, 1994, Naissance des divinités. Naissance de l’agriculture. La Révol (...)

96Un problème qui sera repris en détail est souligné dès ce chapitre : le fait que le dieu se choisit un peuple. « Je crois que c’est l’unique cas de ce genre dans l’histoire des religions humaines. Sinon dieu et peuple s’appartiennent inséparablement ensemble, ils sont depuis le tout début un ; on entend bien parfois qu’un peuple admet un autre dieu, mais jamais qu’un dieu se choisit un autre peuple. Peut-être approchons-nous de la compréhension de ce processus qui n’eut lieu qu’une fois si nous évoquons le souvenir des relations entre Moïse et le peuple juif. Moïse s’était abaissé jusqu’aux Juifs, les avait faits son peuple ; ils étaient son “peuple élu” » (146). Ce passage est d’autant plus remarquable qu’il est suivi d’une longue note suggérant une histoire de l’apparition générique des grands dieux dans le bassin méditerranéen, dont j’extrais ce moment : « Il semble que les pays du bassin méditerranéen oriental, dans ces siècles obscurs à peine ouverts à la recherche historique, étaient la scène (Schauplatz) d’éruptions volcaniques fréquentes et puissantes, qui devaient faire la plus forte impression sur les habitants. Evans admet que la dernière destruction du palais de Minos à Knossos elle aussi fut la conséquence d’un tremblement de terre. En Crête était alors adorée, comme vraisemblablement partout dans le monde égéen, la grande divinité maternelle. La perception qu’elle n’était pas en état de protéger sa demeure contre les attaques d’une plus forte puissance peut avoir contribué à ce qu’elle ait dû faire place à une divinité masculine, et alors le dieu des volcans avait le droit en premier de se substituer à elle. Zeus est bien toujours encore “celui qui ébranle la terre”. Il est peu douteux que s’accomplit en ces temps obscurs la relève (Ablösung) des divinités maternelles par des dieux masculins (qui peut-être étaient à l’origine des fils ?) » (146-147). Ces hypothèses corroborent la succession que Freud a proposée dans Psychologie des masses : déesses mères (lorsque le matriarcat totémique disparaît et qu’il est remplacé par les nouveaux pères) ; dieux fils (héros divinisés des récits mythiques) ; dieu père. Cette succession paraît attestée par la recherche archéologique actuelle dans le bassin méditerranéen oriental, mais pour les millénaires qui voient l’apparition du néolithique : du onzième au huitième BP39. Or Freud évoque des catastrophes récentes, du genre de l’explosion de l’île de Santorin vers 1500 avant notre ère. Il suggère aussi une éventuelle parenté linguistique entre Jupiter, Jahvé et Jochanan, John, Jean, etc. De nouveau il construit une généalogie, cette fois pour Jahvé, et même générique pour les dieux pères : ils proviennent... des grandes déesses mères et d’un trauma réel.

97Vient la conclusion de ce chapitre, sans qu’ait été travaillé le thème du meurtre de Moïse, formulé dans le chapitre précédent et qui avait pourtant permis à Freud de poursuivre : « Si grandement qu’on ait pu falsifier d’une telle manière l’image du passé, ce procédé ne manque pas d’une justification psychologique déterminée. Il reflète à nouveau le fait que, au cours de longues périodes – depuis la sortie d’Égypte jusqu’à la fixation du texte biblique sous Ezra et Néhémie s’écoulèrent environ 800 ans –, la religion jahviste s’était atrophiée (zurückgebildet, résorbée) jusqu’à la concordance (Übereinstimmung) peut-être jusqu’à l’identité avec la religion originaire de Moïse.

98« Et ceci est le résultat essentiel, le contenu lourdement fatidique (schicksalsschwer) de l’histoire juive de la religion » (148).

  • 40 Il est curieux de constater que les historiens actuels font dépendre l’apparition de l’écriture cun (...)

99Bien sûr, le septième et dernier chapitre de l’essai va revenir sur le meurtre de Moïse qui est ainsi annoncé. Néanmoins, prenons garde à la sorte de valse hésitation qui se fait entendre. On vient de voir que Freud estime très haut, surestime peut-être les performances symboliques – histoire et écriture – du peuple hébreu. D’autre part, depuis le début de l’ouvrage le thème de l’altérité n’a cessé d’être martelé : en dessinant un horizon où les collectifs élaboreraient l’irréversibilité du temps ; en répétant à la manière d’une comptine que Moïse était un Égyptien ; enfin en créant cet autre de Moïse et cet autre de Jahvé qui les rendent intrinsèquement non identiques à eux-mêmes – cependant que le prix à payer pour le collectif correspondant paraît être la dualité40.

100Voici que l’annonce de la suite comporte une ambiguïté étonnante. Car le verbe zurückbilden, au sens littéral revenir à une forme antérieure, ne signifie que s’atrophier, se résorber. On est dans le registre de la régression. En même temps Freud a signifié que la religion de Moïse lui paraissait d’une haute spiritualité comparée à celle de Jahvé – et cependant inventrice de l’intolérance le plus ravageuse. En outre l’adjectif schicksalsschwer, lourd quant à son destin, est dans une tonalité fatale et fatidique.

101Freud annonce-t-il que, même s’il y a élaboration symbolique dans tout un collectif, le processus est d’un coût extrême ? Que l’élaboration est corrélative d’une régression – à la fin du prochain chapitre nous serons revenus à Totem et tabou, à la horde et au meurtre de son chef (que l’Übereinstimmung, concordance, citée de nouveau en conclusion, évoque déjà) ? De fait, ce thème à peine suggéré dans l’essai historique sera développé dans la suite. Tentons pour l’instant de lire la fin de ce second essai.

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  • 41 On reste perplexe. Que sont ces représentations ou spectacles ? Le terme s’emploie pour les attract (...)
  • 42 Commentaire in P&P, ch. 2.

103Qui débute par une ample reprise de la description de Moïse « despote éclairé » ordonnant, imposant au peuple sa croyance et trouvant « comme Akhenaton le même destin qui attend tous les despotes éclairés ». Cette fois il ne s’agit plus de texte, mais de reconstruction d’événements. « Le peuple juif de Moïse était tout aussi peu en état de supporter une religion si hautement spiritualisée (yergeistigt, sublimée), de trouver dans ses représentations (Darbietungen41) une satisfaction de ses besoins que les Égyptiens de la dix-huitième dynastie. Dans les deux cas la même chose arriva, les mis sous tutelle et raccourcis (Bevormundeten und Verkürtzen) se révoltèrent et larguèrent (abwerfen) le fardeau de la religion qui leur était infligée. Mais alors que les Égyptiens apprivoisés (zahm) attendirent jusqu’à ce que le destin eût éliminé la personne sacrée du pharaon, les sauvages (wild) Sémites prirent le destin dans leur main et nettoyèrent le tyran du chemin (räumten den Tyrannen aus dem Wege) » (148-149). La traduction tente de restituer le style de Freud, qui ne semble pas chaud partisan du despote, fût-il éclairé, et accompagne les sauvages Sémites de sa sympathie. Nouvelle ambiguïté. Et ce n’est pas en se souvenant du rôle prééminent que les sauvages (alias l’inconscient) jouent dans Totem et tabou42 qu’on la lèvera.

104« Vint un temps où l’on regretta le meurtre sur Moïse et où l’on chercha à l’oublier. Sûrement il en était ainsi au temps de la rencontre de Quadès. Mais si l’on rapprochait plus près l’exode de la fondation de la religion dans l’oasis et qu’on laissait Moïse y prendre une part active (mitwirken) à la place de l’autre, alors on n’avait pas seulement satisfait la revendication des gens de Moïse, mais aussi dénié (verleugnet) avec succès le pénible fait de son élimination violente » (149).

105Freud vient de lancer une carte maîtresse. J’ai souvent usé de la notion de déni dans le commentaire ; j’étais portée par le texte, par les clivages que Freud y montre. Mais Freud n’a jusque-là employé le terme de déni, à propos du peuple juif, que pour l’origine égyptienne de la religion. Ici paraît la première formulation du déni de l’élimination (Beseitigung) de Moïse. En même temps Freud reprend à son compte pour la première fois « le meurtre de Moïse » : auparavant l’expression a été employée sous couvert de Sellin et Freud a usé de termes moins crus, tels que élimination, catastrophe subie par Moïse, etc. Un peu comme dans une analyse où il est inutile d’employer des expressions trop directes avant que le travail ne soit assez avancé pour qu’elles soient entendues.

106Freud poursuit par une longue discussion chronologique que nous n’évoquerons pas, sauf pour relever cette condition : « Nous avons besoin en effet d’un assez long temps jusqu’à ce que, après l’assassinat de Moïse, les passions chez les rapatriés se soient apaisées et que l’influence des gens de Moïse, les lévites, soit devenue aussi grande que le compromis de Quadès le présuppose. Deux générations, 60 ans, devraient à peu près suffire pour cela, […] » (150).

107Et revoilà la question cruciale : pourquoi la réunion de tribus en un peuple, grâce à l’acceptation d’une religion commune, n’a pas été un événement complètement indifférent pour l’histoire du monde ? S’ensuit une nouvelle description du dieu Jahvé, local, sanguinaire et violent, tel qu’il transparaît y compris dans la conquête de Canaan. Il n’est pas certain que sa religion fût un véritable monothéisme, note Freud, qui en est à asséner sa conclusion : « Si alors dans la suite tout se passa autrement [il n’y a sans doute pas de texte de Freud où le mot “autre” ait tant d’occurrences] que ce que de telles données laissaient attendre, nous ne pouvons trouver la cause de cela que dans un unique fait. À une partie du peuple le Moïse égyptien avait donné une autre représentation de dieu beaucoup plus spiritualisée, l’idée d’une divinité unique qui embrassait le monde entier, qui n’était pas moins toute-aimante que toute-puissante, qui, hostile à tout cérémonial et magie, posait comme but ultime aux humains une vie dans la vérité et la justice. Car si incomplets que puissent être nos comptes rendus sur le côté éthique de la religion de Aton, il ne peut être sans signifiance (bedeutungslos) que Akhenaton se caractérise régulièrement dans ses inscriptions comme “vivant en Maat” (vérité, justice). Dans la durée cela n’y fit rien que le peuple, vraisemblablement après un court moment, rejetât la doctrine de Moïse et l’éliminât lui-même. La tradition en demeura, et son influence atteignit, il est vrai peu à peu au cours des siècles, ce qui était demeuré refusé (versagt) à Moïse lui-même. Le dieu Jahvé en était arrivé à partir de Quadès à des honneurs immérités, comme on mit sur son compte l’acte de libération de Moïse, mais il avait à expier lourdement pour cette usurpation. L’ombre du dieu dont il avait occupé la place devint plus forte que lui ; à la fin du développement était venu au jour derrière son être celui du dieu mosaïque oublié. Personne ne doute que seule l’idée de cet autre dieu laissa le peuple d’Israël supporter (überstehen, dépasser, surmonter, réchapper, mais dans certaines occurrences mourir) tous les coups du destin et le maintient en vie jusque dans notre temps » (152). Nouveau renversement. Cette fois le dieu Aton et son grand homme Moïse se voient louer de la façon le plus insistante possible.

108Freud revient alors sur le rôle des lévites comme gardiens du souvenir de Moïse et de sa religion. Il considère que les prophètes ont pris le relai des lévites. Il cite ensuite très longuement l’une de ses sources, Sellin, qui confirme en partie sa manière de voir, de même que Paul Volz. Enfin le travail se conclut sur une façon de résumé programmatique, en partie annonciateur des deux essais suivants. Le résumé insiste sur les dualités (Zweiheiten) systématiques de l’histoire : outre les deux récits bibliques, les deux peuples, les deux royaumes et les deux noms de dieu, il y a deux fondations de la religion et deux fondateurs de la religion : « Et toutes ces dualités sont des conséquences nécessaires de la première, du fait que l’une des parties constituantes du peuple avait eu un événement vécu devant être évalué comme traumatique, lequel était resté loin de l’autre » (154).

109Deuxième carte essentielle : le meurtre dénié est un trauma. Il a fallu reconstruire toute l’histoire pour que des déterminations psychanalytiques puissent commencer de paraître. Mais nous sommes à la fin de l’essai, comme à la fin du début d’une cure. On commence à entrevoir une histoire et ses moments significatifs mais rien ou presque ne s’est encore rejoué dans le transfert. Tout le travail reste à faire.

110Voici la liste des thèmes de recherche que Freud énumère : – en quoi consiste la nature d’une tradition et sur quoi repose sa puissance ; – pourquoi il est impossible de nier l’influence personnelle de grands hommes sur l’histoire du monde ; – comment il est dommageable à l’immense diversité de la vie humaine de ne reconnaître des motifs qu’en les besoins matériels ; – de quelles sources les idées, spécialement religieuses, tirent la force avec laquelle elles soumettent les humains comme les peuples. Continuer ainsi, conclut Freud, serait poursuivre le travail entrepris dans Totem et tabou. (« Mais je n’ai plus la force de produire cela (Aber ich traue mir nicht mehr die Kraft zu, dies zu leisten) » (155).

111Or, un nouveau rebondissement nous attend.

112D’emblée certains aspects de la suite sont prévisibles. Le meurtre et son déni auxquels Freud accorde une importance fondatrice n’ont pas été étudiés. On peut supposer que la suite les réexamine. Les dualités décrites avec tant d’insistance dans les deux essais que l’on a lus y recevraient ainsi un éclairage psychanalytique approprié ; de même l’oscillation de Freud dans ses évaluations de la religion juive. Surtout, cet essai demeure ce que Freud en dit : il est historique. La dynamique et l’économie en jeu dans l’histoire n’ont pas été travaillées, Freud n’a fourni que quelques indications contre-transférentielles et in fine les fondements du travail à faire.

  • 43 « Et maintenant notre comparaison entre les deux travaux [archéologique et psychanalytique] arrive (...)

113Sans doute comprend-on ici pourquoi cet essai « n’est ni le tout ni le plus important morceau du tout43 ».

Notes

1 L’homme Moïse et la religion monothéiste. Trois essais. Traduit de l’allemand par Cornélius Heim. Préface de Marie Moscovici, Paris, Gallimard, 1986. L’ancienne traduction française de Anne Bermann rendait le texte de Freud incompréhensible. Il semble que ce ne soit plus le cas avec cette traduction – qu’au demeurant nous n’avons pas vérifiée de façon systématique. Signalons le non-respect de la répétition de certains termes (überwaltigen par exemple, signifiant terrasser) qui supprime des analogies entre individuel et collectif conduites par Freud sur plusieurs chapitres de l’ouvrage ; le non-respect de la traduction technique standard (par exemple, verleugnen traduit par nier au lieu de dénier) nuit aussi à une bonne intelligibilité...

2 Grubrich-Simitis I., 1991, Freuds Moses-Studie als Tagtraum. Ein biographischer Essay ; 1993, Zurück zu Freuds Texten ; Stumme Dokumente sprechen machen ; 1995, Sigmund Freud : les manuscrits de Moïse.

3 Cité par Ernest Jones, 1957, La vie et l’œuvre de Sigmund Freud. 3. Les dernières années (1919-1939).

4 Cf. 1908, Der Familienroman der Neurotiker, G. W. VII, pp. 227-231. Sauf avis contraire on donne la date de rédaction des travaux de Freud. L’ouvrage de Roger Dufresne, 1973, Bibliographie des écrits de Freud, est en général un instrument fiable pour ce faire. Les travaux de I. Grubrich-Simitis, op. cit., apportent des compléments et précisions.

5 Freud désigne ainsi, de façon systématique, les chefs de groupe en chair et en os depuis Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921). Pendant qu’il rédige L’homme Moïse, entre 1934 et 1938, le terme a acquis une nouvelle signification, qui ne perturbe pas Freud dans son choix. Nous avons discuté de la traduction le moins infidèle et opté pour « guide » in P&P, ch. 8, note 2 : « Freud emploie systématiquement le terme, Führer, pour désigner l’héritier de l’archipère de archi-horde. Le dictionnaire Sachs-Villatte propose la série de traductions suivantes : conducteur, chef, dirigeant, leader et guide. Le choix n’est pas aisé, car l’allemand dispose d’une série de termes pour désigner les fonctions d’autorité, notamment des termes forgés sur Haupt, la tête – le chef. Führer est construit sur la même racine que le verbe führen, qui signifie conduire. Même si Freud a fait preuve de prémonition à l’endroit de l’histoire allemande, il paraît difficile de laisser le terme allemand, Führer, sans le traduire. Comme l’indication du mouvement est insistante, on a choisi le terme “guide”, revendiqué par un certain nombre de chefs totalitaires au cours de ce siècle. »

6 Freud souligne en augmentant l’écart entre les caractères, je souligne par des italiques. Cette précision ne sera pas répétée.
Le terme allemand, Einsicht, en anglais Insight, a pour traduction exacte le vieux nom d’apercevance, que Saint-Simon emploie encore avec dilection. Je propose que nous cessions de nous en priver.

7 Par exemple dans 1926, Die Frage der laien Analyse, G. W. XIV.

8 « La culture humaine (die menschliche Kultur) – j’entends tout ce en quoi la vie humaine s’est élevée au-dessus de ses conditions animales et en quoi elle se différencie de la vie des animaux – et je dédaigne de séparer civilisation (Zivilisation) et culture (Kultur) […] », G. W. XIV, p. 326 (L’Avenir d’une illusion). On trouvera dans Norbert Elias, 1939/1969, Üher den Prozess der Zivilisation, ch. 1, une analyse du topos que la distinction entre Zivilisation et Kultur constitue parmi les auteurs de langue allemande. Récemment, Jacques Le Rider, 1998, Cultiver le malaise ou civiliser la culture ? a discuté ce choix de Freud et montré sa dimension polémique, entre autres.

9 Cf. Psychologie des masses et analyse du je, ch. XII, Nachträge, compléments qui sont des après coups (partie B, G. W. XIII, p. 151-153), dont on ne saurait surestimer l’importance.

10 Ces deux ouvrages seront souvent cités et l’on se permettra d’y référer par un nom abrégé, Totem, pour le premier, Massenpsychologie ou Psychologie des masses, pour le second.

11 Cf. G. W. XIII, p. 151-153. Commentaires in P&P, ch. IX.

12 Reconnaître qu’on est seulement d’un des deux sexes biologiques existants présuppose d’admettre que cette détermination est irréversible, donc que l’écoulement du temps l’est aussi.

13 « Même là où des masses se forment, qui sont mêlées d’hommes et de femmes, la différence des sexes (Geschlechtsunterschied) ne joue aucun rôle », G. W. XIII, p. 158. Énoncé aussi paradoxal qu’il est essentiel. Commentaire in P&P, ch. IX. La signification centrale est la suivante : aucune masse n’élabore un niveau symbolique des échanges comparable à celui qui peut se créer pour un individu à l’occasion de la traversée œdipienne et de l’élaboration de la reconnaissance de l’altérité des sexes. Cela n’empêche pas que, dans une masse, la différence des sexes « visible » étaie un clivage, ou d’autres formes de fragmentation.

14 Cette notion est presque technique ; elle signifie qu’une position psychique est dépassée sans avoir été ni refoulée, ni annulée (cf. par exemple, 1919, Das Unheimliche, G. W. XII, pp. 227-268, et Costes A., 1982, La notion de « surmontement » dans l’œuvre de Freud).

15 Freud qualifie quelques termes du préfixe ur- : l’histoire, la horde, les fantasmes, le père, le meurtre, la scène dite alors usuellement primitive. Selon le dictionnaire Duden, la signification primitive de ur- est (her) aus, c’est-à-dire à partir de ; elle est présente par exemple dans Ursprung, origine et source, ou dans Ursache, cause. À cela s’ajoute la signification de commencement, voire de premier représentant d’une espèce : Urwald et Urmensch sont respectivement la forêt primitive et l’homme primitif. Puis une notion de renforcement, uralt signifie très vieux. Enfin les connotations de authentique et originel sont subsumées par cette particule. Nous traduisons systématiquement, pour ce qui concerne les termes assez techniques cités, ur- par archi-. Ce préfixe français joue sur les mêmes registres : origine, principe et accentuation.

16 G. W. XII, pp. 155-57.

17 « Schème, […] Au sens kantien : représentation intermédiaire, homogène, d’une part, au concept pur, en ce qu’elle ne contient rien d’empirique ; de l’autre aux perceptions, en ce qu’elle appartient à l’ordre du sensible, et qui, par suite, permet la subsomption indirecte des perceptions ou des images sous les catégories. Le temps, en qualité de forme a priori de la sensibilité, fournit la matière de ces schémas (souligné par moi). Par exemple, le schéma de la quantité est le nombre, dont les unités s’ajoutent successivement l’une à l’autre ; le schéma de la réalité est la sensation (en général, en tant qu’elle occupe une durée) ; le schéma de la substance est ce qu’il y a de permanent et d’invariable dans les choses, etc. […] » Lalande A., 1902-1923, Vocabulaire [...] de la Philosophie.

18 « Der Mythus ist der Schritt, mit dem der Einzelne aus der Massenpsychologie austritt », « Le mythe est le pas avec lequel le particulier sort de la psychologie des masses », op. cit. ; nous retrouverons ce pas plus tard dans le texte.

19 Cf., 1927, L’avenir d’une illusion.

20 G. W. V, p. 65, Trois essais sur la théorie sexuelle ; cet énoncé est plusieurs fois répété dans l’œuvre, presque à l’identique, par exemple G. W. IV, p. 284.

21 Il suffit de consulter l’article Judaïsme, dû à Gérard Nahon, dans un ouvrage a priori sobre : l’Encyclopaedia Universalis, 1985, pour constater sa persistance de nos jours.

22 L’ouvrage de Jan Assmann, 1989, Maât, l’Egypte pharaonique et l’idée de justice sociale, éclaire cette notion centrale en Égypte ancienne.

23 On songe à l’ouvrage de Nicole Loraux, 1997, La cité divisée. Dans son étude d’un moment de la politique grecque, elle s’inspire de manière explicite de L’homme Moïse, et le terme de stásis, signifiant à la fois conflit, guerre civile et stabilité, y est comme le centre contradictoire autour duquel tout le reste gravite.

24 Ce deuxième essai est divisé en sept chapitres ainsi numérotés, sans sous-titres ; nous tenterons de les lire successivement.

25 G. W. XIII, p. 137-138.

26 Encyclopaedia Universalis (EU), 1985 et 1997 ; article : « Égypte antique (Civilisation) – la religion égyptienne. »

27 « Wir möchten jetzt den Schluss wagen : wenn Moses ein Ägypter war […] » (123).

28 Rappelons le sous-titre de l’ouvrage : Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Quelques concordances dans la vie de l’âme des sauvages et des névrosés. Commentaire in P&P, ch. 2.

29 Le verbe annehmen, et le nom Annahme sont souvent utilisés dans l’ouvrage. Ces deux termes signifient prendre (nehmen) auprès (an-) : accepter, adopter, au sens le plus large, puis supposer et admettre – mêmes significations pour le nom. En outre, annehmen s’emploie sous forme réfléchie, c’est le cas ici, et il signifie alors prendre en charge, s’occuper de. Compte tenu de la charge significative de l’admission dans l’ouvrage, on a gardé partout admettre, et hypothèse admise.

30 Le verbe vortragen signifie exposer, rapporter, dire, réciter, déclamer, exécuter, interpréter, exécuter, chanter, porter loin ; la connotation de parole en acte est prégnante – au reste Freud emploie ce verbe (assez peu fréquent sous sa plume) au début des Konstruktionen in der analyse : « Il disait que lorsque nous exposons (vortragen) nos interprétations à un patient, nous procédons envers lui selon le principe mal famé : Heads I win, Tails you lose », G. W. XVI, p. 43.

31 Ce terme ainsi que le nom Grossartigkeit reviendront souvent. Nous traduisons par grandiose et grandiosité, malgré le néologisme, compte tenu de l’importance du thème (narcissique).

32 Le personnage d’Aaron est alors mentionné, comme interprète. C’est une dualité de plus que Freud n’exploite pas.

33 « Aber es kann uns nicht gleichgültig lassen, wenn wir¨finden, dass […] » : ce même membre de phrase introduit, dans la deuxième page de Au-delà du principe de plaisir, G. W. XIII, p. 4, la plus longue citation du corpus freudien, la citation de Fechner sur la tendance à la stabilité. Elle permet à Freud de sortir là aussi d’un embarras et d’obscurités, à propos de la signification du principe de plaisir. Freud s’autorisera ensuite de Fechner pour... aller au-delà du principe de plaisir.

34 Nüchtern, signifie à jeun, puis positif, sobre, objectif, prosaïque. Freud se voit-il enivré ou débridé ? Je ne peux m’empêcher de rapprocher le manque de sobriété que Freud s’attribue ici de l’ivresse Rausch – certes de dévouement et soumission à dieu – qu’il attribuera plus loin au peuple juif. Toujours le jeu des référentiels et ou mouvements contre-transférentiels.

35 Première phrase de, 1938, Le clivage du je dans le processus défensif, G.W. XVII, p. 59.

36 Ce sont les seuls qu’il signale par ailleurs comme propices pour devenir guide de horde : « La séparation du je et de l’idéal du je n’est pas avancée loin chez de nombreux individus, les deux coïncident encore facilement, le je s’est souvent conservé l’infatuation (Selbstgefälligkeit) narcissique antérieure. Le choix du guide est très facilité par cette situation. Il n’a souvent qu’à posséder les qualités typiques de ces individus en une frappe (Ausprägung) particulièrement nette et pure, et à faire l’impression d’une plus grande force et liberté libidinale, alors le besoin d’un chef énergique vient à sa rencontre et le revêt de la sur-puissance qu’il n’aurait peut-être pas revendiquée sinon. » G. W. XIII, p. 144-145.

37 « Seule la continuation de l’analyse peut apporter la décision quant à l’exactitude ou l’inutilité de notre construction. Nous ne faisons passer la construction isolée pour rien d’autre que pour une conjecture qui attend examen, confirmation ou rejet. Nous ne revendiquons aucune autorité pour elle, ne réclamons du patient aucun accord immédiat, ne discutons pas avec lui si tout d’abord il la contredit. Bref, nous nous comportons d’après le modèle d’une célèbre figure de Nestroy, le domestique qui, pour toutes les questions et objections, tient prête l’unique réponse : Au cours des événements tout deviendra clair. » Konstruktionen in der Analyse, G. W. XVI, p. 52.

38 Jean Bottéro, 1987, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, détermine l’invention de l’alphabet « Vers le xve siècle (au plus tard ?) en Phénicie », p. 111 : même avec une grande marge d’erreur, beaucoup trop tôt pour que le peuple juif y ait participé. On trouvera par ailleurs dans Bottéro J., 1986, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, un état de la recherche encore d’actualité sur l’histoire des anciens Hébreux et le texte biblique.

39 Cf. par exemple Jacques Cauvin, 1994, Naissance des divinités. Naissance de l’agriculture. La Révolution des symboles au Néolithique.

40 Il est curieux de constater que les historiens actuels font dépendre l’apparition de l’écriture cunéiforme d’une dualité aussi : il y aurait fallu deux peuples – sumérien et sémite – et deux langues, l’une, sumérienne et monosyllabique, l’autre, sémitique et polysyllabique (cf. Bottéro J., 1984, op. cité).

41 On reste perplexe. Que sont ces représentations ou spectacles ? Le terme s’emploie pour les attractions du cirque. Il s’oppose à l’interdit de la représentation. De nouveau une contradiction interne joue, mais l’on ne saurait l’interpréter. À moins que Freud se permette la dérision le plus féroce de la religion juive ? (C. Heim a traduit ces Darbietungen par « ce qu’elle [la religion] offrait ».)

42 Commentaire in P&P, ch. 2.

43 « Et maintenant notre comparaison entre les deux travaux [archéologique et psychanalytique] arrive aussi à sa fin, car la différence principale entre les deux gît en ceci que pour l’archéologie la reconstruction est le but et la fin de l’effort, mais pour l’analyse la construction n’est qu’un travail préliminaire. » Konstruktionen in der Analyse, G. W. XVI, p. 47.

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