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Le mythe monothéiste

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Michèle Porte

Introduction

Texte intégral

1Voici un instrument de travail pour qui s’intéresse à l’œuvre de Freud, à la psychologie des masses et des religions ainsi qu’à leur métapsychologie.

  • 1 Porte M., 1997, Pulsions et Politique. L’événement psychique collectif à partir de l’œuvre de Freud (...)
  • 2 Voici quelques ouvrages qui, à partir de points de vue divers, fournissent un éclairage pertinent d (...)

2 L’homme Moïse et la religion monothéiste est le dernier ouvrage de Freud, une façon de testament et un texte difficile, raison pour laquelle un commentaire juxtalinéaire élémentaire n’a pas paru superflu. Du point de vue de l’auteur du commentaire, il s’agit d’un moment du travail1, dans la mise en évidence de la psychanalyse des masses que Freud a fondée, mais qui demeure plus méconnue que reconnue2.

  • 3 À la fin de ce volume, le Vocabulaire présente de façon non technique une vingtaine de termes, dont (...)

3Les difficultés avec L’homme Moïse sont de divers ordres. Tout d’abord, presque la moitié de l’œuvre de Freud en volume est consacrée à l’événement psychique collectif*3. L’homme Moïse va au-delà de ce qui a déjà été élaboré, depuis qu’en 1907, quelque trente ans auparavant, Freud a proposé un premier défrichage et une première analogie* dans Actions de contrainte et pratiques religieuses. Certes, Freud ne présuppose pas de façon explicite que l’ensemble de ses investigations et résultats antérieurs soit connu, néanmoins il s’y réfère et il est parfois impossible de saisir la signification de telle ou telle thèse sans rappeler les acquis antérieurs.

  • 4 Outre une grande partie de l’œuvre de R. Thom, on pourra consulter sur le sujet : Secretan Ph., 198 (...)

4 Déjà une seconde difficulté a paru. Le travail de Freud en psychologie des masses use sans cesse d’analogies. Cette pratique de penser ne nous est plus enseignée, ni familière, et nous avons de surcroît tendance à la condamner, sauf si nous sommes juristes, théologiens ou mathématiciens, j’entends, parmi ces derniers, ceux qui travaillent dans les domaines de la dynamique qualitative* et de l’homologie*. Sans entrer dans des détails techniques, on s’efforcera de montrer comment les analogies sont construites dans l’ouvrage et quelles sont la validité et les fonctions qui leur reviennent4.

5Mais il y a plus. Dès Totem et tabou, Freud s’est plutôt occupé de la métapsychologie des masses : comment un groupe de gens réussissent à tenir ensemble et y rester, quelles forces sont en jeu, quels conflits surmontés, enfin qu’est-ce que cela coûte en individuation et apporte comme bénéfices psychiques d’être membre (ou guide) d’une masse. Psychologie des masses et analyse du je a fourni une analyse raffinée de la dynamique libidinale des masses en même temps que trois formes et dynamiques paradigmatiques de leur existence : horde*, matriarcat*, groupe* fraternel. Plus tard, L’avenir d’une illusion a étudié en détail les entraves que la religion imposait à la pensée de ses adeptes. Enfin, Le malaise dans la culture a examiné comment certaines cultures fomentaient de manière intrinsèque une machine à culpabilité, machine infernale parce qu’elle n’a pas de régulation.

  • 5 Cf. la conclusion de Das Unbehagen in der Kultur, G. W. XIV, pp. 504-505.

6 L’homme Moïse poursuit l’investigation métapsychologique – on en dira un mot plus loin – mais c’est de plus une analyse, au moins un fragment d’analyse d’une masse. Freud a fini par se lancer dans l’entreprise, après avoir récusé qu’elle fût possible et qu’elle pût prétendre à une quelconque efficience, après avoir signalé qu’elle réclamait en outre bien de l’audace et qu’enfin on ne voyait pas quelle place un analyste occuperait vis-à-vis d’un groupe dont il tenterait l’analyse5. Un authentique fragment d’analyse d’une masse, le peuple juif dont il est membre, voilà ce que Freud présente entre autres dans l’ouvrage qui, à cet égard, doit être comparé aux récits de cas jadis publiés. Plus exactement, une analyse de deux masses – puisque l’un des résultats du travail est qu’un groupe monothéiste se constitue par clivage* et qu’il ne fonctionne pas sans un autre (successivement, le deuxième groupe est celui des Égyptiens polythéistes, puis le peuple juif se divise en Israël et Juda, finalement le clivage a lieu entre juifs et chrétiens).

7Quiconque a pratiqué ce genre de travail dans un groupe en connaît les difficultés. L’une d’elles est la place occupée par l’analyste d’un collectif. « Inexterne » avons-nous écrit, en outre sans fonction d’autorité autre qu’épistémique : bien sûr Freud nous l’avait enseigné sans que nous eussions repéré de manière explicite que cet enseignement provenait de L’homme Moïse. Montrer – en acte dans l’ouvrage – comment cette place fonctionne est l’un des apports importants de ce texte. C’est aussi la source des plus grandes difficultés de lecture ; en effet, d’une part la position inexteme ne peut s’exercer que dans la création mythique, nécessaire et intrinsèque à ce travail de l’analyste, d’autre part les changements de référentiels sont incessants.

  • 6 Massenpsychologie, G. W. XIII, p. 152. L’ouvrage de Marcel Détienne, 1981, L’invention de la mythol (...)

8Quant au mythe*, rappelons : « Le mythe est le pas par lequel le particulier sort de la psychologie des masses6. »

  • 7 Proposée par T. Todorov, en 1970, dans Synecdoques, cette distinction a été premièrement mise en œu (...)
  • 8 C’est l’un des thèmes centraux des Konstruktionen in der Analyse, 1938, de montrer que la seule log (...)

9Admettons avec Freud que tout collectif consiste en un mixte des trois formes et dynamiques types, horde, matriarcat et groupe fraternel. Chacune impose un usage réglé, restreint et conformiste de la langue et des échanges à ses membres. (Indice * et conviction, pour ce qui concerne la horde, signe* et croyance dans le matriarcat, symbole* et confiance dans le groupe totémique7.) Sortir d’un collectif implique de quitter ces registres. Il y faut l’audace de qui s’avance sans conviction, ni croyance, ni confiance – improbable geste libre, inventé selon Freud par le poète épique qui, ce faisant, construit « le premier idéal* du je » (et la première intimité). Son récit, nouveau, élucide et élabore les meurtres, les séparations, les dénis* et refoulements qui constituent le groupe et son histoire. Quiconque l’entend peut cesser d’adhérer aux tenants lieu d’idéal qui alimentent la restriction des échanges et de l’usage de la langue. Ainsi le mythe n’est-il pas énoncé pour convaincre, être cru ou entraîner la confiance. Il ouvre les espaces du possible8.

  • 9 Francis Goyet, 1996, Le sublime du « lieu commun ». L’invention rhétorique dans l’Antiquité et à la (...)

10 En s’en souvenant, on lira autrement les positions si étranges en apparence que Freud assume et note en cours d’ouvrage, sans cesse manquant de confiance, de croyance ou de conviction, puis les recouvrant... De même comprendra-t-on que notre lecture ne commente pas de façon systématique la dimension mythique de L’homme Moïse : partout présente, elle est intrinsèque ; à chacun de l’accueillir comme il l’entend9.

11Quant aux changements de référentiels, ils sont plus aisés à repérer et à commenter. Citons certains d’entre eux.

12Freud est membre du « pauvre peuple juif ». Il subit persécution et exode durant l’élaboration de son ouvrage ; il les y fait figurer, non seulement expressis verbis, mais jusque dans la construction du texte dont les ruptures et répétitions, voire ce qui peut paraître comme des contradictions et incohérences sont rapportées par Freud à l’histoire actuelle des peuples juif et chrétien dont il participe.

  • 10 Cette étude est appuyée sur les citations de L’homme Moïse et la religion monothéiste, dont nous do (...)

13En même temps, il arrive que Freud se situe du côté de l’ancien peuple grec, qui devient son référentiel ; il souligne alors l’infatuation de la culture juive : « D’où vint à cette nation impuissante et minuscule la démesure de se faire passer pour l’enfant favori du grand maître » (168)10, se demande-t-il ? De fait, comme Totem et tabou, vingt cinq ans auparavant, L’homme Moïse est un grand texte sur le narcissisme.

  • 11 Bien sûr il y eut des sciences mésopotamiennes, indiennes, chinoises, mayas, grecques, etc. Néanmoi (...)

14Nous avons ainsi décrit un référentiel interne et un autre externe. Mais Freud se situe aussi dans un troisième lieu : la science ou le Logos, ses référentiels le plus stables, ici comme dans le reste de l’œuvre. Cependant Totem et tabou l’avait signifié et L’homme Moïse y revient : l’élaboration scientifique de l’Occident n’est pas sans liens intrinsèques avec les monothéismes11. Autrement dit, l’analyse entreprise est aussi auto-analyse, comme il convient à tout travail de ce genre. Cet aspect de l’œuvre démultiplie encore les difficultés de la lecture. Nous sommes aussi partie prenante de la culture occidentale et de son fondement dans les monothéismes. Nous participons tout comme Freud des défenses psychotiques et perverses qu’il analyse : déni, clivage et idéalisation*, infatuation narcissique, voire délire des grandeurs assez systématisé. Reconnaître ces traits de caractère comme nôtres est difficile, voire pénible.

  • 12 On peut tempérer cette affirmation ; une série d’analyses de collectifs divers et la description du (...)

15« À quoi ça sert ? » demande le pragmatiste. À rien. Pas plus qu’une analyse personnelle dont l’ultime visée ne peut être que la transmission de l’analyse et qui n’est éventuellement thérapeutique que de surcroît. Transmettre qu’il y a des processus psychiques, qu’ils sont intelligibles et méritent – si on le souhaite – travail. De plus l’analyse d’un collectif n’est guère thérapeutique, même de surcroît, à l’endroit dudit collectif. On peut soutenir qu’elle ne saurait l’être, puisque ses membres, en tant que tels, ne peuvent l’entendre du fait de la dynamique qui les constitue en collectif. Si l’analyste garde sa place et évite d’endosser une quelconque fonction d’autorité, il peut seulement offrir une façon de mythe, sans savoir ce qui sera entendu12. Cependant, on n’est pas toujours membre d’un collectif à plein temps : quand on le quitte ou si l’on supporte d’écouter un mythe, on peut s’en écarter. Mais une difficulté de lecture de L’homme Moïse demeure : entendre parler de l’aliénation que notre culture comporte et dont nous sommes la plupart du temps imbus.

  • 13 Névrose et psychose, G. W. XIII pp. 387-391, et La perte de la réalité dans la névrose et la psycho (...)

16 L’homme Moïse n’est pas que l’analyse d’une masse et présente un troisième genre de difficultés. Une investigation métapsychologique singulière y est menée en partie jusqu’à terme, en partie esquissée. « Troisième topique » disent certains analystes. Il s’agit en effet de reprendre dans ce texte une question princeps : comment « la réalité », certes la réalité traumatique, mais pas seulement elle, nous façonne-t-elle ? Comment en sommes-nous tissus ? Comment passons-nous notre vie, notamment notre vie infantile, à « internaliser* » des « paramètres externes » tout en leur conférant des formes et dynamiques « déformées » qui en retour façonnent notre vie et notre monde ? Reprenant un programme à peine évoqué dès 1923 et 192413 (mais en un certain sens présent d’emblée dans l’œuvre), Freud s’essaie à l’intelligibilité de ces « traces » individuelles et collectives ainsi qu’à celle de leur efficience.

  • 14 Ici aussi la bibliographie est immense. Je voudrais rendre hommage à un travail ancien, 1963, dû à (...)

17 Il est vite dit qu’avec son lamarckisme Freud délire. Il est plus difficile d’essayer de comprendre ce qu’il a cherché depuis Totem et tabou avec l’existence de l’archi-père, son archi-meurtre et leur inscription phylogénétique, thèse reprise et rediscutée tout au long de L’homme Moïse. On n’entrera pas dans l’ensemble du thème : qu’est-ce qu’un père, voire le père, qu’est-ce que la fonction paternelle – et corrélativement que sont la « réalité » et le « narcissisme primaire absolu ». Ce pourrait être le thème d’un autre ouvrage, une fois L’homme Moïse relu14. L’on devrait y styliser aussi que « notre penser s’est conservé la liberté de découvrir des dépendances et des cohérences auxquelles rien dans la réalité ne correspond » (215).

18Rappelons cependant une convergence, qui a paru éclairante. Dans le monde des mathématiques, plus précisément dans le monde des dynamiques des formes et de leur stabilité, il existe un choix qui ressemble étrangement au postulat freudien et que l’on peut énoncer ainsi. Ou bien l’on se suffit de styliser la persistance dans l’être, à la manière dont Aristote évoque le fait que quelque chose, écarté de sa position d’équilibre, y revient – cela s’appelle un potentiel quadratique. C’est la « régulation » le plus simple possible, à un actant ; elle convient au narcissisme absolu dont Freud pourvoit le nourrisson, l’archi-père de l’archi-horde et tout dormeur pendant le sommeil profond, de « leur » point de vue. Ou bien l’on tente de styliser vraiment la manière dont les formes – par exemple les formes vivantes – persistent dans l’être. C’est plus compliqué ; la stabilité correspondante, dite structurelle, nécessite entre autres plus d’un actant.

19Par une sorte de miracle, du point de vue de l’analogie avec la demande de Freud, on constate que pour entrer dans la stabilité structurelle il faut abandonner la stabilité quadratique – dont cependant toutes les autres régulations gardent des traces.

  • 15 Porte M., 1994, La dynamique qualitative en psychanalyse, ouvrage désormais désigné DQP ; et P&P, o (...)
  • 16 Cf. par exemple, Formulierungen über die zwei Prinzipien des Psychischen Geschehens, G. W. VIII, no (...)

20La prématuration singulière par quoi l’espèce humaine s’est différenciée pourrait comporter une inscription et transmission phylogénétiques particulières de ces deux systèmes dynamiques et du passage de l’un à l’autre. N’allons pas plus loin, d’autant que le travail a été déployé dans d’autres ouvrages15. Mais considérons que la demande de Freud est analogue à celle des mathématiciens. De manière heuristique, l’énoncé en serait assez évident : l’existence psychique nécessite l’abandon périodique du sommeil profond et surtout de la conviction de se croire le centre du monde, ce dont nous autres humains avons la nostalgie, transmise de génération en génération, du fait des soins maternels nécessaires à la survie dans la petite enfance. Pour des raisons de contrainte géométrique et de nombre d’actants, la représentation figurée de la nostalgie d’un processus – nourrisson plus les soins maternels (« suffisamment bons »), fonctionnement du je-plaisir* du début16 – ne pourrait advenir que comme représentation du premier tiers dans la relation du nourrisson aux soins maternels, « cause » de cet état regretté : archi-père tout puissant, dans les cultures patriarcales – potentiel quadratique.

21Esquissons la voie que Freud emprunte vers une troisième topique par un autre biais. Des formations psychiques, entre autres l’idéal du je, dépendent de l’élaboration plus ou moins poussée du « meurtre de l’archi-père »– transposons, de l’écart plus ou moins grand à l’endroit du narcissisme primaire absolu. Dans tous les cas (ou moments) où la conviction d’existence du narcissisme primaire absolu – ou de l’archi-père – subsiste, la situation psychique correspondante est psychotique ou perverse, c’est-à-dire met en jeu des défenses des genres psychotique ou pervers.

  • 17 Développée dans P&P et commentée par le texte que Daniel Bennequin y adjoint, Le non-être homologiq (...)

22Suggérons une stylisation17. La conviction quant à l’existence du narcissisme primaire absolu est corrélative de la présence efficiente de formations psychiques qui le représentent. Ce sont les premières figures idéalisées des deux parents (« tout-puissants »), mais du père essentiellement, créées par voie identificatoire. Seule la transformation de ces premières formes – imagos dont les contes dépeignent la grandeur et la puissance – permet la constitution d’un idéal du je proprement dit. Ceci s’opère par désillusions et séparations successives au fur et à mesure que l’enfant grandit, élabore ses expériences affectives et transforme en partie ses investissements d’objets en identifications de l’idéal du je puis du je. Dans des conditions d’éducation convenables, ce serait un travail psychique spécifique, entre autres au moment de la puberté, de laisser paraître un idéal du je proprement dit (bien sûr fragile et changeant, plus ou moins investi, comme toute formation psychique). Alors les deux parents pourraient être rendus à l’humaine condition, et tout humain apparaître comme un autrui. Nous évoquons ainsi un développement asymptotique vers un état psychique adulte qui peut tout au plus être actualisé de façon temporaire par certains.

  • 18 Après que l’on a dit enfant, quand je serai grande, je serai maman ; puis institutrice, infirmière, (...)
  • 19 P&P, Préambule. Précisons un peu la signification de cette formule lapidaire. Les formes cohomologi (...)

23De nouveau une analogie peut nous aider, avec les formes cohomologiques des mathématiciens. Ces formes sont construites par analyse, séparation et généralisation de formes en acte. Les formes cohomologiques sont inaccessibles dans l’espace-temps usuel et elles évoluent dans un temps bidimensionnel (complexe) ; elles généralisent, modifient et stabilisent les formes en acte dans l’espace-temps usuel qu’elles interprètent ; enfin elles transforment en retour la « réalité » en acte, pour lui conférer plus de généralité et d’ambiguïté* (« équivalence galoisienne »). Il semble que l’idéal du je proprement dit ait une genèse, des propriétés et des fonctions analogues ; en particulier il est inaccessible à l’énonciation immédiate18 et sa construction amortit la conviction qui sans son intervention règne parmi les investissements en acte ; dire que « je est un (des) autre(s) » dépend de son existence et fournit un exemple éclairant de ses effets sur les identifications du je. (« Pour nous, la cohomologie de l’idéal du je détermine l’ambiguïté du je, et donc sa richesse19. »)

24Les religions monothéistes s’instituent selon Freud « avant » les séparations et élaborations que nous venons d’évoquer, ou du moins elles les « shuntent ». La toute-puissance du dieu-un est le maintien de la conviction d’existence de l’archi-père et du narcissisme primaire absolu, sous une forme idéalisée – qui a pour seul rapport avec l’idéal du je proprement dit d’en empêcher la construction. Les défenses paranoïaques et schizophréniques donnent des analogues individuels de cette situation, mais le fétichisme* avec son clivage aussi, et certaines défenses caractérielles tout autant. Toutes ces défenses, tant individuelles que collectives, sont explorées de façon détaillée et pour partie inédite dans l’ouvrage et elles en reçoivent un nouvel éclairage.

25Un problème s’ensuit : comment le maintien de ces défenses archaïques est-il compatible avec d’authentiques « progrès dans la spiritualité », des réalisations symboliques indéniables ? « Alliance du progrès et de la barbarie » que Freud constate et décrit, mais qu’il nous laisse la charge de rendre plus intelligible...

26Pourtant, on en reste ici à la seule élucidation du texte freudien. Certains résultats publiés par ailleurs (DQP et P&P, op. cit.), acquis grâce à la lecture de Freud et à la pratique de l’analyse des collectifs, sont parfois évoqués. Ils sont cependant présentés, commentés et référés de sorte que la lecture de cet ouvrage soit autonome. On n’a pas poussé plus loin l’investigation d’une formulation renouvelée de la métapsychologie des masses, dans le cadre de ce travail. Avant d’étayer peut-être d’autres élaborations, L’homme Moïse demande à être lu – et ce n’est pas une mince affaire !

27Cet ouvrage pose une autre question : comment être athée ? « Juif infidèle » disait Freud... ici il montre quel est le coût psychique de cette position – c’est-à-dire quel prix chacun paie comptant chaque jour s’il veut gagner le peu de liberté qu’il est susceptible d’acquérir. En somme une démonstration psychanalytique de l’extrême fragilité, de l’instabilité mais de la possibilité de ladite : liberté.

28La liberté s’acquiert dans les échanges et les collaborations. Je veux citer l’ENS Fontenay/Saint-Cloud, qui s’inscrit dans une longue tradition de laïcité et de liberté de penser, et accueille depuis des années tant l’énoncé d’un point de vue freudien que des recherches en ce domaine. Bien qu’incompréhensible sans son histoire, l’ENS est ceux qui l’animent chaque jour. De nombreux groupes de travail, constitués d’élèves et de jeunes anciens élèves qui commençaient à enseigner, ont permis que s’analysent au fil des ans les manières dont on enseigne, les fonctions d’autorité en jeu ainsi que l’importance du poids que chaque établissement et son histoire font peser sur le style de chacun. Ce fut un terrain clinique essentiel pour moi, en même temps qu’un lieu d’apprentissage apparemment satisfaisant des processus collectifs pour les étudiants. Plus tard un travail analogue eut lieu au Centre d’Initiation à l’Enseignement Supérieur de Paris-Sorbonne, où le professeur Michel Garcia qui le dirigeait m’invita à travailler.

29Ce long travail clinique fonde et contrôle l’ensemble des recherches souvent plus métapsychologiques que j’ai publiées.

30Lorsque j’ai apporté le manuscrit de cet ouvrage-ci aux directeurs de la collection Theoria, Michèle Crampe-Casnabet et Jean-Claude Zancarini, je leur présentai le travail de Freud avec enthousiasme, mais le projet de publication avec plus de timidité, soulignant son côté spécialisé et sa fonction d’instrument de travail. Non seulement ils ont lu la première version et souligné l’actualité de la réflexion freudienne, mais ils ont bien voulu me transmettre quelques remarques qui ont, je crois, permis d’améliorer le travail.

31René Thom est apparu dans les notes bibliographiques. Son soutien et les dialogues avec lui ont été à la fois un appui et une source d’inspiration ; ne pas se priver des progrès des mathématiques lorsqu’elles deviennent aristotéliciennes, en métapsychologie freudienne, tel est l’esprit de cette collaboration. J’y adjoins le travail avec Daniel Bennequin : issu de nos discussions sur la théorie des catastrophes et sur celle des prégnances et saillances de Thom, il est allé un peu au-delà ; nous avons été surpris que l’algèbre homologique puisse être de quelque secours pour comprendre ce qu’« identification » signifie ; pourtant la métapsychologie des processus identificatoires paraît commencer de s’élucider tant soit peu.

32J’ai déjà cité André Bompard ; son intrépidité toute freudienne lui a permis de relancer l’« Étude des processus de groupe dans l’œuvre de Freud et dans la pratique quotidienne », lors d’un séminaire de troisième cycle appartenant au Certificat d’Études Spécialisées de psychiatrie qui eut lieu de 1972 à 1987, à l’Université de Paris-Sud. Voilà bien des années que nous travaillons ensemble, entre autres sur ces processus. Sans nos conversations de chaque jour, mes travaux eussent pris une autre tournure.

33Que tous veuillent bien accepter la dédicace de ce livre, trace de nos échanges, de ce qu’ils m’ont appris, et témoignage de ma gratitude.

Notes

1 Porte M., 1997, Pulsions et Politique. L’événement psychique collectif à partir de l’œuvre de Freud. Même, semblable, autrui. Suivi de Bennequin D., Le non-être homologique – ouvrage désormais désigné P&P – a étudié Totem et tabou et Psychologie des masses et analyse du je. On y a proposé une explicitation de la métapsychologie des trois formes et dynamiques des masses paradigmatiques selon Freud : horde, matriarcat et groupe fraternel, totémique ou démocratique, tout en travaillant l’analogie.

2 Voici quelques ouvrages qui, à partir de points de vue divers, fournissent un éclairage pertinent de la question, à différents moments de l’histoire de la psychanalyse ; ils apportent aussi nombre de références bibliographiques : Muensterberger W. (sous la direction de), 1969, L’anthropologie psychanalytique depuis Totem et tabou ; Bertrand M., Doray B. (sous la direction de), 1989, Psychanalyse et sciences ; Green A., 1995, La causalité psychique. Entre nature et culture, ch. 2, « L’interprétation culturelle du psychisme », pp. 109-241. Un ancien article de Ch. Brisset, 1960, Le culturalisme en psychiatrie (étude critique), décrivait remarquablement l’une des dérives que la psychanalyse des masses a connue lors de son acclimatation aux USA.

3 À la fin de ce volume, le Vocabulaire présente de façon non technique une vingtaine de termes, dont la première occurrence, parfois d’autres, sont signalées par*.

4 Outre une grande partie de l’œuvre de R. Thom, on pourra consulter sur le sujet : Secretan Ph., 1982, Dialectique et analectique, et, 1984, L’analogie ; Couliano I. P, 1984, Eros et magie à la renaissance – 1484 ; Bompard A., 1985-87, L’événement psychique collectif ; enfin P&P, op. cit., en grande partie consacré à cette question.

5 Cf. la conclusion de Das Unbehagen in der Kultur, G. W. XIV, pp. 504-505.

6 Massenpsychologie, G. W. XIII, p. 152. L’ouvrage de Marcel Détienne, 1981, L’invention de la mythologie, offre, entre autres, une histoire des significations du mot « mythe », depuis les multiples transformations que le mûthos grec a subies, jusqu’aux Mythologiques récentes et au-delà. L’analyse corrélative des enjeux culturels, politiques, religieux et conceptuels, qui motivent les changements de signification du mot, « mythe », ne paraît nulle part opposée aux analyses et positions – plus restreintes – de Freud en la matière.

7 Proposée par T. Todorov, en 1970, dans Synecdoques, cette distinction a été premièrement mise en œuvre à l’endroit des collectifs par A. Bompard, 1985- 87, op. cit. J’ai pu montrer son efficience, en rendant intelligibles grâce à elle les anciennes façons de mesurer ainsi que les difficultés d’introduction du système métrique, dans la France révolutionnaire et post-révolutionnaire (Porte M., 1988, Mémoire de la science, II). Dans P&P, ch. 1, on montre comment cette distinction apparemment structurale est sous-tendue par une dynamique qui élucide sa pertinence.

8 C’est l’un des thèmes centraux des Konstruktionen in der Analyse, 1938, de montrer que la seule logique du vrai vs faux, à la façon des « sciences dures » selon leur présentation usuelle et simplificatrice, est insuffisante dans la pratique des cures aussi, et qu’il faut lui adjoindre l’espace et la dynamique du possible.

9 Francis Goyet, 1996, Le sublime du « lieu commun ». L’invention rhétorique dans l’Antiquité et à la Renaissance, consacre le chapitre 6 de son ouvrage, « Fiction et libération », à la position éminente de la fiction dans le politique. Son étude des rhétoriques du juridique et du politique rencontre souvent les analyses de Freud, bien que les chemins empruntés soient tout autres. Citons, en particulier, son travail sur les discours de Cicéron. Ce dernier vise à maintenir explicite et vivant le conflit intrinsèque à la République ; il cherche à amener un conflit particulier jusqu’à la crise nécessaire et préalable à la conciliation, pour laquelle il s’efforce de créer des lieux. À l’opposé, F. Goyet montre comment, plus tard, les partisans de la Réforme, arguant d’un référent de la Vérité en dernière instance – les Écritures (saintes) –, réinstallent un clivage comme régime essentiel du politique.

10 Cette étude est appuyée sur les citations de L’homme Moïse et la religion monothéiste, dont nous donnons systématiquement une traduction mot à mot, pour d’évidentes raisons théoriques. Les références sont fournies par le seul numéro de la page correspondante dans les Gesammelte Werke, volume XVI.

11 Bien sûr il y eut des sciences mésopotamiennes, indiennes, chinoises, mayas, grecques, etc. Néanmoins, comme on va le voir, la toute-puissance du dieu unique contamine ses inventeurs ; elle dévalorise à leurs yeux l’ensemble du monde et de la nature, désormais considérés comme créés et, en droit, soumis à leur domination. Ainsi n’est-ce pas hasard si les monothéismes seuls ont systématisé l’intervention des sciences dans le monde, créant la néo-réalité techno-scientifique qui est notre monde.

12 On peut tempérer cette affirmation ; une série d’analyses de collectifs divers et la description du dispositif utilisé, à proprement parler analogique, figurent dans Bompard A., 1985-87, L’événement psychique collectif, op. cit. ; P&P décrit des procédés et analyses semblables ainsi que leurs résultats étonnants, puis tente d’avancer dans l’intelligibilité des processus en jeu dans ce genre de travail, où un groupe en analyse un autre.
On n’est pas sans connaître les pratiques et les publications liées aux innombrables études psychanalytiques des petits groupes, psychodrame et « groupes Balint » inclus. Néanmoins, à ma connaissance, aucune d’entre elles ne pose comme principe (y compris déontologique) que les fonctions d’autorité de l’ (des) analyste(s) aient à être analysées dans ledit groupe, au fur et à mesure de son travail. C’est la raison pour laquelle il ne sera pas plus question de ces travaux au cours de cette étude. Je mentionne, à part, les investigations théoriques de W.R. Bion, entre autres, 1961, Recherches sur les petits groupes, qui, avec ses « hypothèses de base », me furent naguère une aide.

13 Névrose et psychose, G. W. XIII pp. 387-391, et La perte de la réalité dans la névrose et la psychose, G. W. XIII, pp. 363-368.

14 Ici aussi la bibliographie est immense. Je voudrais rendre hommage à un travail ancien, 1963, dû à A. Mitscherlich, Vers la société sans père, ainsi qu’à un article presque aussi ancien de G. Rosolato, 1966, Du père.
Les travaux de ce dernier sur le narcissisme, réunis dans La relation d’inconnu, 1978, sont de ceux envers lesquels je reconnais une dette. Il en est de même à l’égard de ceux de A. Green, réunis en 1983 dans Narcissisme de vie narcissisme de mort.

15 Porte M., 1994, La dynamique qualitative en psychanalyse, ouvrage désormais désigné DQP ; et P&P, op. cit.

16 Cf. par exemple, Formulierungen über die zwei Prinzipien des Psychischen Geschehens, G. W. VIII, note 1, p. 232 ; commentaire, DQP, ch. 2.

17 Développée dans P&P et commentée par le texte que Daniel Bennequin y adjoint, Le non-être homologique.

18 Après que l’on a dit enfant, quand je serai grande, je serai maman ; puis institutrice, infirmière, etc. ; on dit j’enseignerai ou je soignerai ; finalement on cesse de se repérer sur les figures idéalisées simples et dicibles et l’on... s’essaie à vivre, tout en repassant périodiquement par les états psychiques que les premières identifications idéales signifient. « Mais ce serait un vain effort de localiser l’idéal du je, serait-ce seulement de façon analogue au je, [...] », G. W. XIII, p. 265 (Le Je et le Ça).

19 P&P, Préambule. Précisons un peu la signification de cette formule lapidaire. Les formes cohomologiques sont corrélatives des investissements en acte et elles se construisent lors de l’élaboration des séparations successives qui rythment le développement infantile. L’existence de ces formes modifie le je et lui confère l’ambiguïté (galoisienne) qui lui permet, par exemple, de reconnaître un autre comme semblable et autrui, et d’entrer avec lui dans des échanges symboliques.

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