1Le rapport de l’homme au monde sensible dans lequel il mène sa vie empirique mortelle est un rapport apparemment contradictoire selon Plotin puisqu’il s’agit non pas purement et simplement de mépriser l’extériorité mais de la craindre (comme cause d’éparpillement et d’affairement) tout en y voyant les traces de la beauté du monde intelligible. Il y a une tension entre le savoir philosophique qui permet d’avoir confiance dans le « sommet de l’âme » incorporel immortel et les savoirs empiriques qui nous font connaître le sensible et auxquels le destin nous demande de bien vouloir participer1. L’homme vertueux est comparé à un « athlète » dans le traité Sur le bonheur : « Le rôle de la vertu est de conduire les instincts communs à tous à une forme meilleure et plus belle que chez le vulgaire ; et il est beau de ne pas céder aux événements que redoute notre instinct. Il ne faut pas ignorer l’art de la lutte ; il faut prendre ses dispositions comme un habile athlète (οἷον ἀθλὴτν μέγαν), dans la lutte contre les coups du sort2. » Cette dernière expression, les « coups du sort » (τὰς τῆς τύχης πληγὰς) doit être comprise selon la signification la plus immédiate du « coup » : plègè désigne aussi bien le coup d’une défense de sanglier que le coup de fouet3. Les infortunes de la vertu relèvent donc de cette extériorité qui nous administre des coups mais ne saurait nous atteindre comme nous l’avons vu dans le chapitre « L’homme intérieur ».

Plotin et l’esprit stoïcien

2L’attitude du sage face aux épreuves de la vie empirique est l’un des points communs entre Plotin et les Stoïciens. La pensée stoïcienne en effet imprègne les Ennéades tout autant que Platon et Aristote.

3Le premier point commun, face aux Épicuriens, est la position d’une Providence bienveillante qui organise la nature et le monde sensible. Comme le dit Marc-Aurèle : « Si l’on rejette les atomes, c’est la nature qui dirige l’univers (Εἰ µὴ ἄτομοι, ⌽ύσις ἡ τὰ ὅλα διοικοῦσα). Ce point admis, les êtres inférieurs sont créés en vue des plus nobles et ceux-ci les uns pour les autres4. » Au hasard des Épicuriens qui refusent que la nature obéisse à un principe de finalité, s’oppose l’optimisme stoïcien et plotinien pour lequel tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Le second traité Sur les apories de l’âme note : « Le principe producteur du monde ne doit jamais errer, ne jamais être incertain (οὐδ’ άπορεῖν), ne jamais être en peine, bien que certains [les Épicuriens et les Gnostiques] aient pensé que le gouvernement du monde (τὴν τῶν ὃλων διοίκησιν) est un travail pénible ; on ne trouve de difficultés que lorsqu’on travaille sur une œuvre étrangère et dont on n’est pas maître5. » La dioikèsis cosmique est le règne éternel et parfait des espèces qui se reproduisent et manifestent la puissance de Zeus (dans un cas Zeus désigne le logos divin immanent au monde, dans l’autre la plénitude de la vie intelligible). À la position centrale de la Providence dans l’explication du monde correspond deux autres points communs entre la pensée stoïcienne et le système plotinien.

4En premier lieu la position d’une activité providentielle induit une forte positivité de la notion d’unité. Parlant de l’enchaînement des choses entre elles, Marc-Aurèle peut écrire : « Un, en effet, est le monde que composent toutes choses (κόσμος τε γὰρ εἶς ἐξ ἁπάντων) ; un le Dieu répandu partout ; une la substance, une la loi, une la raison commune à tous les êtres intelligents ; une la vérité, car une aussi est la perfection pour les êtres de même famille et participants de la même raison » (VII, 9). D’après Stobée, Cléanthe affirmait déjà, parlant du tonos infatigable qui assure la diakosmèsis du monde : « De l’un toutes les choses viennent et de toutes les choses l’un est formé (ἐξ ἑνός τε πάντα γίνεσθαι καὶ ἐκ πάντων ἕν συγκρίνεσθαι)6. » La primauté de l’unité sur le multiple est soulignée par les nombreux textes de Marc-Aurèle où la diversité des parties ne prend sens que par la force finalisée du tout (cf II, 9 ; IV, 14 ; VIII, 7 par exemple). Le lien entre l’existence des choses et leur unité se retrouve chez Plotin ; le début du traité Sur les nombres précise que la grandeur est subordonnée à l’un : « Si l’objet est divisé au point que chacune de ses parties s’appartienne, ces parties existent chacune à part, mais non pas l’objet initial lui-même ; s’il doit exister, il faut que toutes ses parties tendent vers l’unité. Par conséquent, il existe quand il est, d’une certaine manière, un, et non pas quand il est grand7. »

5Plotin reprend également la doctrine expliquant l’unité de chaque vivant, celle du logos spermatikos, raison spermatique ou séminale. Dans le traité De la qualité et de la forme, il note : « Dans la semence, toutes les parties sont réunies, et chacune y est toutes les autres ; la main et le pied n’y ont pas une existence distincte ; mais dans le corps, ces parties sont séparées l’une de l’autre8. »

6De cet accord sur le rôle unificateur de la Providence découle également une proximité concernant la vie du sage et la pratique de la vertu. Dans les deux doctrines, l’essentiel de la sagesse consiste en un mouvement de retour vers la vie intérieure propre à l’âme. Marc-Aurèle conseille : « Ne te laisse pas distraire par les incidents qui surviennent du dehors (τὰ ἔξωθεν) ! Donne-toi du loisir pour apprendre encore quelque chose de bon et cesse de tourbillonner ! » (II, 7). Dans le traité De la vie heureuse, Sénèque dit aussi : « Que l’homme ne se laisse pas corrompre par les choses extérieures (incorruptus virsit externis) ni dominer par elles […]. Le monde qui embrasse tout, Dieu qui gouverne l’univers tend aussi à s’extérioriser, mais pourtant de toute part il rentre intérieurement en lui-même (in se redit)9. » Ce passage du exô vers le eisô, de l’extérieur vers l’intérieur, est au cœur de la pensée plotinienne de la vertu et, partant, du bonheur. Le traité Des vertus met ainsi en avant la question suivante : « Pour l’âme même, la justice sous sa forme supérieure n’est-elle pas une activité tendue seulement vers l’intelligence, la tempérance un retrait intérieur vers l’intelligence (τὸ δὲ σω⌽ρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στρο⌽ή), le courage une impassibilité qui imite l’impassibilité naturelle de l’intelligence vers laquelle elle dirige ses regards10 ? » La véritable tempérance ne dit pas seulement non à la débauche et aux excès des plaisirs des sens qui offusquent la lumière de l’intelligible, elle dit surtout oui à cette lumière et permet ainsi de connaître le plaisir pur dont nous avons parlé dans le chapitre V. L’intériorité n’est pas « sans retrait » comme le dit Jean-Claude Fraisse dans le titre de son livre sur Plotin : elle est retrait loin de l’affairement de l’extériorité et accueil du divin qui habite notre âme. Plotin accepterait volontiers la pensée suivante de Marc-Aurèle : « On se cherche des retraites à la campagne, au bord de la mer, à la montagne ; et toi aussi, tu as coutume de désirer ces sortes de choses au plus haut point. Mais tout cela marque une grande simplicité d’esprit, car on peut, à toute heure de son choix, se retirer en soi-même (εἰς ἐαυτὸν ἀναχωρεῖν). Nulle part on ne trouve de retraite plus paisible (ἡσυχιώτερον), plus exempte de tracas (ἀπραγμονἐστερον), que dans son âme » (IV, 3). L’hèsukia, la tranquillité, et l’apragmôsunè, l’absence d’affairement, sont également des traits du sage plotinien11.

7Dès lors les deux doctrines ne sont pas totalement étrangères dans leur conception du rapport de l’âme à son corps : celui-ci est pensé comme cause de troubles et, même s’il est tout à fait nécessaire dans le plan providentiel, il doit être commandé par l’âme. Marc-Aurèle écrit : « Ceux-ci [les organes corporels] sont pareils à des objets mobiliers, avec cette unique différence qu’ils tiennent à nous de naissance. Et en effet ces parties de nous-mêmes ne nous servent pas plus, sans la cause qui les met en branle et les ramène au repos, que la navette à la tisseuse, la plume à l’écrivain, le fouet au cocher12. » Quant à Plotin, la fin du traité Du bonheur note, parlant du sage : « Il s’occupe de son corps et le supporte, aussi longtemps qu’il lui est possible, comme un musicien fait de sa lyre, tant qu’elle n’est pas hors d’usage13. » Il y a à coup sûr une tendance au dualisme chez Plotin et dans le stoïcisme, mais celui-ci n’a guère le même sens tant la doctrine de l’âme est différente dans les deux doctrines. L’invitation de l’empereur aux accents à première lecture bien plotiniens : Πάντα οὖν ῥίψας14 est en fait un « rejette donc tout le reste pour ne retenir que ces quelques préceptes » (III, 10) ; le rejet est en même temps un recentrage du sujet sur ses propres pensées. Plus que les points communs qui sautent aux yeux notamment dans la Troisième Ennéade aux traités De la Providence, et qui sont liés à la position d’une Providence bienveillante, ce sont les points d’opposition qui sont décisifs.

8Matérialité et mortalité de l’âme, immanence de la divinité à la nature, limitation de la liberté à la seule acceptation du destin, tout cela sépare le Portique de la philosophie des Ennéades.

9La mort est un événement prévu par le destin et en tant que tel arrive toujours à son heure pour les Stoïciens. Mais Marc-Aurèle, dans l’esprit dubitatif du Socrate de l’Apologie, écrit : « La mort est, au même titre que la naissance, un mystère de la nature (⌽ύσεως μυστήριον). L’une est la combinaison des mêmes éléments qui, dans l’autre, se dissolvent en les mêmes » (IV, 5). Le livre IV note encore : « Si les âmes survivent, comment, depuis l’éternité, l’air peut-il les contenir ? Et comment la Terre peut-elle contenir les corps qu’on ensevelit depuis tant de siècles ? C’est que, comme ici bas les corps, après avoir subsisté quelque temps, se transforment et se décomposent pour faire place à d’autres cadavres, de même les âmes qui émigrent dans l’air (αἱ εἰς τὸν ἀέρα μεθιστάμεναι ψυχαί), après s’y être conservées quelque temps, se répandent et s’embrasent dans l’universelle raison génératrice (εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον) qui les reprend, et, de cette façon, permettent à d’autres âmes de venir occuper leur place. Voilà ce qu’on pourrait répondre dans l’hypothèse que les âmes survivent (ἐ⌽᾽ ὑποθέσει τοῦ τὰς ψυχὰς διαμένειν)15. » La thèse de la réincarnation d’une partie de l’âme est en revanche nullement une « hypothèse » pour Plotin et s’inscrit de façon cohérente, comme nous l’avons vu, dans l’ensemble de sa psychologie. Il est vrai, l’âme est essentiellement incorporelle, qu’elle soit l’âme du monde (la Providence) ou l’âme d’un vivant particulier.

10C’est sur la doctrine des principes que les deux systèmes philosophiques sont diamétralement opposés. Les chapitres 25 à 30 du premier traité Des genres de l’être critiquent ainsi de façon radicale la philosophie première des stoïciens. Les quatre catégories que sont sujets, qualités, manières d’être et manières d’être relative ont en commun de mettre au second plan la forme incorporelle. Plotin résume sa critique en disant : « Le plus absurde, c’est de mettre au premier rang ce qui est en puissance et de ne pas placer l’acte avant la puissance16. » En conséquence, si la fonction de la Providence et des raisons séminales est grosso modo la même dans les deux philosophies, sa nature est toute différente. Pour le stoïcisme la puissance organisatrice naturelle, la divinité rationnelle partout répandue, est une puissance corporelle unique qui n’est fondée sur aucun principe supérieur17. Marc-Aurèle souligne fortement le non-dépassement du règne de la nature : « Je m’accommode de tout ce qui peut t’accommoder, ô monde ! Rien n’arrive trop tôt ou trop tard pour moi de ce qui est à point pour toi (εὕκαιρον). Tout est fruit pour moi de ce que produisent tes saisons, ô nature ! Tout vient de toi, tout est en toi, tout rentre en toi (ἐκ σοῦ πάντα, ἐν σοὶ πάντα, εἰς σὲ πάντα) » (IV, 23). La beauté de Zeus (= la nature) est continuellement manifestée à la surface de la Terre, elle se manifeste sans faire signe vers une divinité plus vénérable encore. La phusis pour Plotin a beau correspondre à la divinité de l’âme de la Terre et être d’une prévenance bienveillante comme on le voit dans l’expérience des plaies qui cicatrisent rapidement18 , elle n’en est pas moins seulement une Providence inférieure19. Le deuxième traité Des apories sur l’âme précise ainsi : « Le principe qui gouverne l’univers le dirige non à la manière d’un médecin, mais comme la nature. Mais il a bien plus de simplicité qu’elle, d’autant qu’il s’applique à tous les êtres compris dans l’univers20. » Au-delà de la nature sublunaire, la Providence supérieure, l’Âme hypostase, l’Être et l’Un sont les véritables divinités vers lesquelles l’âme doit se convertir.

11Dans une étude très éclairante, « Nécessité stoïcienne et exigence plotinienne », Joseph Combes a souligné l’écart entre l’attitude spirituelle propre aux deux philosophies. « La réflexion plotinienne, note-t-il, invite la conscience à entrer dans une dialectique qui interprète l’unité de la nature et de la raison non plus comme l’unité d’une totalité absolument saturée au niveau de leur équation, mais comme un indice et une exigence d’unité que la nécessité de la nature et de la raison est loin d’exprimer adéquatement » ; dès lors : « Le plotinisme est une philosophie de la liberté créatrice de la nécessité dans son rapport à l’un, qui est le fondement transcendant de la liberté du tout. Le stoïcisme est une philosophie de la liberté de consentement à la nécessité autosuffisante du tout21. » L’attitude stoïcienne est de consentement, l’attitude plotinienne de dépassement. Sénèque peut écrire à Lucilius : « Formons donc notre âme à l’intelligence et à l’acceptation de son sort (itaque formetur animus ad intellectum patientiamque sortis suae) » (Lettre 91, § 15) alors que pour Plotin le sage doit non seulement accepter son sort dans le monde sensible, mais surtout vivre selon la partie de son âme qui est dans le monde intelligible et qui cherche sans cesse à se convertir vers l’Un sans forme. L’extase mystique supérieure est décrite comme un oubli de la conscience et de l’intelligence : « Quant à l’âme, elle voit le Bien en effaçant et en supprimant en quelque sorte l’Esprit qui demeure en elle. […] Et certes l’âme n’est même plus âme, car le Bien ne vit pas, mais il est au-dessus de l’acte de vivre, et elle n’est même plus Esprit, car le Bien ne pense pas non plus. Car l’âme doit s’assimiler au Bien22. » La sagesse plotinienne ne cherche pas seulement à redresser nos représentations et à adapter nos pensées au cours des choses, elle cherche à nous faire connaître l’étonnement radical devant la perfection qui est au-delà de toutes les perfections et que nous avons nommé dans le dernier chapitre « le Rien fondateur ».

12La lutte véritable qui suppose un adversaire plus digne que les simples « coups du sort » est réservée au philosophe dans sa conversion de la beauté sensible vers la beauté supérieure. Le traité Du Beau note ainsi : « C’est lui [l’Un], la véritable et la première beauté, qui embellit ses propres amants et les rend dignes d’être aimés. Ici s’impose à l’âme la plus grande et la suprême lutte (ἀγὼν μέγιστος καὶ ἒσχατος) pour laquelle elle donne tout son effort, afin de ne pas être sans part à la meilleure des visions23. » La véritable lutte n’est pas celle d’Hercule contre des bêtes monstrueuses mais une lutte interne à l’âme où l’homme s’oppose à ses propres désirs et ses propres phantasmes. Le philosophe a besoin d’être doué « d’une force plus qu’herculéenne pour ces luttes qui sont les luttes des sages24 ». La lutte est d’abord un combat contre nos désirs pour lesquels il faudrait prendre le plaisir et la douleur comme critères, mais elle se poursuit de façon plus noble et authentique dans la purification où l’âme, même dans l’intelligible, cherche à rencontrer l’Un qui est mesure de toutes choses.

13En examinant maintenant la notion de mesure nous allons retrouver à son propos la structure que nous avons souvent rencontrée : le bien et la beauté dans le sensible s’expliquent par un équivalent analogique dans le monde intelligible mais se fondent en dernière analyse par un dépassement de l’être hypostatique. L’éloge de la mesure par lequel Plotin reprend l’ensemble de la tradition grecque débouche sur un éloge plus grand encore de ce qui est sans mesure.

Plotin et la mesure

14La phrase célèbre du livre IV des Lois de Platon : « Pour nous, la divinité doit être la mesure de toutes choses, au degré suprême (ὁ δὴ θεὸς ἡμῖν πάντων χρημάτων μέτρον ἄν εἴη μάλιστα), et beaucoup plus, je pense, que ne l’est, prétend-on, l’homme » (716c 4-6) donne le cadre de la réflexion plotinienne sur la mesure. Le singulier de ho théos, la divinité, ou le Dieu, n’exclut pas une polysémie du divin (est-ce l’Idée du Bien ? les formes intelligibles ? une Providence démiurgique que Platon nomme « esprit ordonnateur » dans le Phédon et plus tard dans les Lois ?), mais implique une forte unité du divin face à la pluralité des « choses » (khrèmata) et des hommes. La mesure en effet est pensée selon le datif hèmin, « pour nous » [les hommes]. Le Dieu est mesure en tant qu’il est modèle comme la suite du texte le précise aussitôt : « Ainsi, pour se rendre cher à un tel être, il faut soi-même, de toutes ses forces et autant qu’on le peut, devenir tel à son tour ; et en vertu de ce principe celui d’entre nous qui est tempérant sera l’ami de Dieu, car il lui ressemble (ὁ μὲν σώ⌽ρων ἡμών θεῷ, ὅμοιος γάρ)25. » Le thème de l’homoiosis théôi est au cœur de la réflexion platonicienne sur la mesure.

15Pour Plotin également l’homme vertueux est celui qui cherche à prendre le divin pour mesure en s’efforçant de lui ressembler. Mais cette exigence éthique s’inscrit dans un mouvement cosmique plus général : tout ce qui est corporel a besoin de l’incorporel comme mesure pour se maintenir dans l’existence. La purification spirituelle permet non seulement de ne pas sombrer dans l’intempérance et donc d’obéir à l’antique parole du « rien de trop26 » mais surtout de ne pas se limiter à une existence simplement sobre et paisible (les Stoïciens en faisaient également l’éloge) et de se tourner vers ce qui est sans mesure.

16Avant de voir comment les principes métaphysiques plotiniens sont pensés selon l’invitation du traité Des deux matières : « N’ayons pas partout le mépris de l’indéfini (οὐ πάταχοῦ τὸ ἀόριστον ἀτιμαστέον)27 », précisons en quel sens l’homme se rapporte au monde sensible selon la mesure.

Limite et borne

17Le terme « mesure » est ambigu en français puisqu’il désigne à la fois l’acte de mesurer (la μέτρησις dont Plotin parle dans les traités III, 7, VI, 1 et VI, 4) et ce qui permet cet acte, le μέτρον. La mesure de l’humain dont il est question dans le texte des Lois est mesure au second sens, mesure qui est visée dans un acte par lequel l’homme (le mesurant) se mesure (il est alors le mesuré). En mesurant sa conduite selon la norme divine dans la vie vertueuse, l’homme se transforme lui-même. L’activité de mesure n’est pas une pure et simple constatation (l’apprenti ascète verrait ainsi, comme de l’extérieur, quels progrès il a accomplis dans la voie du détachement et quels progrès lui restent à faire), mais une purification. Conformément à l’opposition de la vertu véritable et de la vertu « en trompe l’œil » de la page 68b-69b du Phédon, Plotin distingue deux sortes de tempérance : ἡ σωροσύνη ἐκείνη μετροῦσα, ἡ δὲ ὅλως ἀναιροῦσα, « cette tempérance qui mesure et celle qui détache complètement28 ». Dans le premier cas, la tempérance borne les désirs et permet une vie réglée mais qui n’est pas nécessairement une vie de sagesse. Parlant des faux vertueux dans le Phédon, Socrate fait remarquer : « Passons à ceux d’entre eux qui ont de la prudence. Ne leur arrive-t-il pas, pareillement, qu’une sorte de dérèglement est le principe de leur tempérance (ἀκολασία τινὶ σώ⌽ρονές εἰσιν) ? […] Ils redoutent d’être privés de tels autres plaisirs dont ils ont envie, et, si de certains ils s’abstiennent, c’est qu’il y en a certains qui les dominent » (68e 1-3 et 5-7, trad. L. Robin, Les Belles Lettres). L’abstinence est vécue sur le mode de la privation (stérèsis) et non pas sur celui de la purification (katharsis). Certes, dans l’extériorité, la matière de l’acte sobre est la même que pour l’homme vertueux qui préfère l’ivresse de l’extase mystique (VI, 7, 35) à l’ivresse de la boisson, mais sa nature est tout autre. La vertu du sage est une libération, une « dés-aliénation » pourrait-on dire pour traduire l’idée de destruction propre au verbe anairein. qui refuse de simplement mesurer les gains en plaisir et les pertes en souffrance. Parlant du sage, Plotin note encore : « Dès lors il ne borne pas la tempérance à la limite des plaisirs (οὐκ ἐν μέτρῳ) ; mais pour autant qu’il est possible, il s’isole complètement du corps ; il ne vit pas de la vie de celui qui, au jugement de la vertu civile, est un homme de bien ; il abandonne cette vie ; il en choisit une autre qui est celle des dieux ; car il veut devenir semblable aux dieux et non aux gens de bien (πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθούς). La ressemblance avec les gens de bien, c’est la ressemblance d’une image avec une autre image qui vient du même modèle : mais la ressemblance avec Dieu, c’est la ressemblance avec le modèle (παράδειγμα) lui-même29. » Plotin choisit, selon ses termes, la « vertu supérieure » contre la « vertu civile » (ou « politique »). Les gens de bien, les anthrôpoi agathoi, ne s’intéressent pas au Bien et au Vrai mais à leurs biens, à l’ousia comprise comme propriété foncière et non pas comme forme intelligible ou esprit vivant manifestant la perfection de l’Absolu. Ainsi l’éthique se transforme en métaphysique : les dernières lignes du traité Des vertus que nous venons de citer s’appuient sur les concepts platoniciens d’image et de modèle pour souligner que l’imitation ne doit pas être conformisme30 ou simple répétition mais anamnèse de la vie véritable.

18Le métron au sens de « borne » accidentellement mise pour limiter telle ou telle pratique n’épuise pas le sens empirique de la mesure. Le sage en effet, conformément à la tradition grecque, est nommé métrios, homme mesuré31. Face à la démesure orgueilleuse des Gnostiques qui pensent être supérieurs aux astres et aux planètes, Plotin fait remarquer : « Si vous voulez les mépriser [les astres] et si vous vous vantez de ne pas leur être inférieurs, je vous dirai d’abord, que, meilleur on est, plus on est bienveillant envers tous les êtres, comme envers les hommes (εὐμενῶς ἔχει καὶ πρὸς ἀνθρώπους) ; de plus il faut nous estimer avec mesure, sans grossièreté, et sans nous élever plus haut que notre nature ne peut nous faire monter ; il faut penser qu’il y a place pour d’autres que nous auprès de Dieu ; il ne faut pas nous mettre seuls à sa suite et, en nous envolant près de lui en rêve, nous priver de devenir un dieu (ἀνθρώπου θεῷ γενέσθαι), autant qu’il est possible à une âme humaine32. » L’euméneia, la douceur bienveillante, et l’amour des hommes accompagnent le sentiment d’admiration devant l’ordre du monde où l’homme n’est pas la réalité la meilleure. À la misanthropie gnostique Plotin préfère le sentiment de philanthropie central dans l’éthique stoïcienne33. Le sage, comme la Providence, est déterminé par l’aphthonia, l’absence de jalousie et d’envie. Le traité Contre les Gnostiques rappelle ainsi le principe platonicien « il n’est point permis d’attribuer l’envie aux dieux34 » (chap. 17, 16-17). La Providence donne à chaque être ce qu’il peut recevoir et l’homme peut ainsi espérer « ressembler au divin » s’il accepte ce que l’âme du monde lui a destiné.

19La Providence en effet proportionne ses dons à la capacité d’accueil des réalités sensibles. Le traité De la descente de l’âme dans le corps affirme : « Il est inhérent à toute nature de produire après elle et de se développer en allant d’un principe indivisible, sorte de semence, jusqu’à un effet sensible ; le terme antérieur reste à la place qui lui est propre ; mais son conséquent est le produit d’une puissance ineffable qui était en lui ; il ne doit pas immobiliser cette puissance et, par jalousie, en borner les effets (οἷον περιγράψαντα ⌽θόνῳ) ; mais elle doit avancer toujours, jusqu’à ce que tous ses effets parviennent dans les limites du possible au dernier des êtres, en raison de l’immensité de cette puissance (δυνάμεως ἀπλέτου) qui étend ses dons à tous les êtres et ne peut rien laisser sans une part d’elle-même. Car il n’y a rien qui empêche un être d’avoir la part de bonté qu’il est capable de recevoir35. » L’adjectif aplétos désigne ce qui est sans mesure (ainsi Sophocle parle d’un « poids immense » dans les Trachiniennes, vers 982 ; Plotin l’utilise encore en V, 5, 6, 14). La Procession obéit donc à une logique où chaque être connaît un lot propre et une puissance mesurée mais selon une donation faite sans mesure. La véritable mesure n’est donc pas une borne mais une limite constitutive de la chose limitée.

20À la mesure comme borne et frein qui arrête une puissance s’oppose la mesure comme accomplissement et plénitude de ce qui reçoit autant qu’il peut contenir. Un très beau texte du traité Sur la vision met en avant ce lien entre mesure et révélation de la richesse de ce qui est mesuré : « Voyez une colline qui porte des maisons, des jardins, d’autres choses encore ; si chacun de ces objets est vu distinctement, l’on peut mesurer l’étendue de l’ensemble ; mais quand chaque objet ne présente pas un aspect distinct, on devient incapable de mesurer détail par détail et de connaître ainsi la grandeur totale de la colline. Et même, des objets voisins de nous et fort variés, sur qui l’on jette un coup d’œil d’ensemble (ἀθρόως… ἐπιβολή), sans regarder tous leurs détails, paraissent d’autant plus petits que chacun s’est dérobé plus vite à nos regards ; lorsqu’on en voit le détail, on les mesure exactement (ἀκιβῶς μετρηθέντα), et l’on connaît leur grandeur totale. Si l’on regarde des objets de même aspect et de teinte uniforme, l’on se trompe en estimant leur grandeur, parce que la vue ne peut les mesurer partie par partie ; elle glisse sur eux (ἀπολισθάνει κατὰ μέρος μετροῦσα), sans trouver aucune différence d’aspect qui lui permette de s’arrêter à chacun d’eux. C’est pourquoi un objet éloigné peut nous apparaître voisin (ἐγγύθεν δὲ τὸ πόρρω)36 ». Cette description phénoménologique sur la proximité et la distance souligne que le sensible n’est pas d’autant mieux perçu qu’il serait dissous dans une abstraction indifférenciée : la mesure précise, acribique, suppose la plénitude de la vision. Du sommet d’une montagne, l’alpiniste ne se repérera que par les détails qu’il saisit, lacs, granges, cairnes ou bosquets. Un pierrier ou une prairie uniformes n’ont pas d’étendue clairement assignable. Le regard « glisse » sur l’indéfini et finalement se perd. Le verbe apolisthanein, peu fréquent en grec, désigne l’acte de perdre pied37 ou le fait de ne pas retenir quelque chose. Plotin forme le substantif apolisthèsis, glissement, qui se trouve dans le traité Sur les nombres pour décrire l’un des modes de rapport de notre pensée à l’infini. Comme il l’avait fait dans les traités sur la matière (II, 4 et III, 6), Plotin s’interroge sur la possibilité pour l’esprit de saisir l’infinité (apeiria) et répond que cela n’est possible qu’« en écartant la forme par la pensée (χωρίσας τὸ εἶδος τῇ διανοίᾳ) ». La pensée, comme le regard, ne détermine son objet qu’en y repérant des limites et des formes. La positivité du métron qui permet d’établir une connaissance précise de ce qui est ainsi mesuré s’inscrit dans la problématique plus vaste de la Participation. L’eidos implique le péras, la forme ne va pas sans contours38. Parlant de l’apeiria, Plotin précise : « Si l’on s’approche davantage, à moins que l’on ne jette sur elle quelque limite à la manière d’un filet, on ne saisira l’infinité que dans son mouvement de fuite et on ne la trouvera pas même une, car « si on la trouvait une » de ce fait on l’aurait définie. […] L’impossibilité de voir l’infinité par cette faculté [la phantasia, l’imagination], voilà son mouvement par lequel elle s’écarte de l’intellect et se dérobe à lui (κίνησις ἀπὸ νοῦ καὶ ἀπολίσθησις)39. »

21L’apeiria abstraite, c’est-à-dire qui n’est pas l’absence de mesure d’une réalité précise pensée comme « sans mesure » (tel est le cas de l’Être ou de l’Un), l’apeiria correspond à la nature, ou plutôt la « pseudonature », de la matière comme l’indique clairement le traité Sur l’origine des maux : « La limite, la mesure et les autres caractères qui sont en la nature de Dieu sont les contraires de l’illimité, de l’excès et des autres caractères de la nature du mal40 ». La hulè en effet est proprement la nature du mal. Elle ne borne pas l’action du Bien au sens où un fossé borne un terrain ou bien au sens où un écran arrête une lumière : incorporelle et sans forme elle cause, selon une logique de fascination de l’âme que décrit I, 8, la démesure mauvaise que connaît le monde sensible, elle déforme et altère un corps ou une conduite. Le traité Sur l’impassibilité des incorporels utilise encore le terme « glisser » pour décrire le rapport illusoire de la forme sensible à la matière première non sensible : « Ce que la matière a pris de l’être glisse sur elle comme sur une chose de nature étrangère (ἀπσ λισθαινει οὖν ὡς ἄν ἀπὸ ⌽ύσεως ἀλλοτρίας ὃ ἔλαβεν ἄν), comme l’écho est renvoyé par les surfaces lisses et planes ; comme le son ne reste pas sur ces surfaces, on s’imagine qu’il y était et qu’il en vient. Si la matière participait à la forme et la recevait de la façon qu’on croit, la forme en venant à elle s’y plongerait et y serait engloutie. Or, il apparaît bien qu’elle n’y est pas engloutie ; la matière est restée la même, et elle n’a rien reçu ; elle arrête le rayonnement procédant des êtres et le renvoie41. » La forme glisse sur la matière comme le regard glisse sur l’indéterminé ou la pensée sur la notion d’indéfini (apeiron). Mais le péras et le métron qui permettent à la fois la constitution des étants déterminés dans le monde sensible et leur connaissance sûre par l’âme humaine ne concernent pas en propre l’incorporel.

22L’acte de mesure est un acte psychique qui prend la forme incorporelle pour étalon et se rapporte au corporel. Le premier traité Des genres de l’être qui critique les catégories aristotéliciennes, et au chapitre 4 plus précisément celle du combien ?, met en avant le mode d’existence du métron envisagé comme quantité et en souligne le statut incorporel. C’est la forme qui mesure le corps non l’inverse. Plotin note : « Le corps matériel devient une quantité, s’il est mesuré par un nombre ; de même le lieu n’est pas une quantité comme tel, mais par accident ; mais ce que nous demandons, ce n’est pas la quantité par accident, c’est la quantité en elle-même. […] Dirons-nous que seuls les nombres sont des quantités ? S’il s’agit des nombres en soi, il faut plutôt les appeler substances, d’autant plus qu’ils sont en soi. S’agit-il des nombres qui sont dans les choses qui participent aux nombres en soi, de ces nombres qui nous servent à compter non point des unités mais par exemple dix bœufs ou dix chevaux ? D’abord il semblera absurde que ces nombres ne soient pas des substances, si les nombres en soi sont des substances. De plus, s’ils mesurent les objets, comment en sont-ils des parties intégrantes ? Pourquoi ne sont-ils pas extérieurs à eux, comme le sont les règles et les autres instruments de mesure (ὥσπερ οί κανόνες καὶ τὰ μέτρα μετροῦσιν)42 ? » La quantité n’est pas immanente à la chose mesurée comme l’est la qualité à la chose qualifiée (ainsi le froid pour la neige ou le blanc pour le cygne). Qu’il y ait trois bœufs est accidentel par rapport à la participation des « corps naturels » qui se convertissent vers le bœuf en soi. De même dire qu’une planche mesure cinquante centimètres décrit une propriété non essentielle. Les nombres nombrants sont des substances c’est-à-dire des formes intelligibles à part entière : la tétrade (le « quatre en soi ») ou la pentade (« le cinq en soi ») par exemple. En mesurant le sensible l’âme humaine fait donc acte de réminiscence selon le mouvement que le Phédon décrit à la page 74a-75a à propos de l’Égal en soi et des égalités empiriques qui y participent et que l’âme peut nommer telles en se souvenant de la vérité de l’être. La quantité empirique toutefois n’est jamais totalement indifférente à l’essence de la chose mesurée. Qu’un homme mesure un mètre soixante-quinze et non pas trois mètres correspond à la raison séminale qui organise son corps, qu’une planche mesure cinquante centimètres et cela s’explique par l’utilisation que l’on en attend. Si c’est le divin incorporel (la substance dans le cas des nombres) qui est mesure véritable, le mesuré corporel est rattaché à cette mesure par la conversion providentielle qui assure l’ordre du monde sensible.

L’âme et la mesure

23Plotin souligne fortement le lien entre qualité, quantité et essence des réalités sublunaires. Autant dire, si l’acte de mesure humain par lequel notre âme nomme des grandeurs est un acte a posteriori, la mesure que se trouve avoir les choses vient d’une délimitation a priori que les raisons organisatrices permettent. Le traité Des deux matières souligne ce point : « Une forme, en survenant dans la matière, lui apporte toutes les autres propriétés ; en particulier toute forme implique une certaine grandeur ou dimension, donnée avec la raison séminale et par elle ; chaque genre d’être a, en même temps que sa forme, une dimension définie ; la dimension de l’homme n’est pas celle de l’oiseau, et celle de l’oiseau n’est pas celle de tel oiseau43. » C’est contre l’effet mesuré et bienveillant de la raison séminale qui « dose » toutes choses pour chaque vivant que la matière agit selon son étrange mode d’action : elle est l’occasion d’une démesure dans la répartition des produits naturels : trop de ceci ici, trop peu de cela là et la maladie et la mort arrivent.

24La matière est la cause errante qui trouble les repères et de l’ordre naturel des choses et de notre raison discursive. Comme le dit Stanislas Breton : « La matière sensible est, en effet, le sous-jacent, en deçà de nos pouvoirs de maîtrise, raison et volonté. Parce qu’elle est illimitation, privation de sagesse, et des excellences diverses qui relèvent de la pensée pure comme de la raison discourante, elle n’est pas seulement absence de perfection. Elle est aussi facteur de désordre44. » La matière est ce qui trouble le rapport de l’homme au monde qui l’entoure et aux autres hommes qu’il peut rencontrer : maladie et vice correspondent à la mauvaise ametria. L’un des noms du désordre en grec, outre hubris et anarkhia dont les Ennéades ne parlent que peu (le substantif hubris n’apparaît qu’en VI, 9, 9, 38 et le verbe hubridzein que cinq fois selon le Lexicon de Sleeman et Pollet) ou pas (pour le second terme), est akosmia, absence d’ordre, refus de la beauté du monde, « acosmicité » pourrait-on dire. Cela relève directement de la matière. Le premier traité De la Providence note : « Le monde intelligible est pure raison, et il ne peut naître un autre monde qui soit pure raison. S’il naît autre chose, ce doit être une chose inférieure à lui et non pas une pure raison ; ce ne doit pas être non plus la matière, puisque la matière n’est pas un monde (μηδ᾽ αὖ (ὕλή τινά, ἄκοσμον γάρ) ; c’est donc une chose mélangée des deux45. » La matière est akosmos, désordonnée, inconvenante, rebelle, confuse et déréglée, ou plutôt elle cause tout cela, désordre, inconvenance, rebellion, confusion et dérèglement. Les maux sont nécessaires et ne disparaîtront pas selon la prévision toujours d’actualité du Théétète 176a parce que le monde sensible ne réalise pas, et ne peut pas réaliser, pleinement l’essence de la notion de monde qui implique ordre, beauté et rapport harmonieux entre les parties du tout cosmique. La division spatiale et l’attente temporelle d’un avenir incertain sont les cadres de cette acosmie qui s’oppose éternellement à la pleine participation du sensible à l’intelligible. En ce sens le traité Sur les nombres peut dire : « Le grand est une matière pour le Beau, puisque ce qui a besoin d’ordre, c’est le multiple. Le grand, par lui-même, est donc d’autant plus désordonné et laid (μᾶλλον οὖν ἄκοσμον τὸ μέγα καὶ μᾶλλον αἰσχρόν)46. » Le grand en tant que tel, c’est la grandeur qui ne participe pas à une mesure précise, c’est-à-dire aux nombres essentiels qui sont le support de l’ordre du monde. Le grand indéterminé est irrationnel comme l’altérité multiple de la huitième hypothèse du Parménide. Le vertige de l’alpiniste que nous évoquions plus haut est un effet de cette amétria qui n’offre au regard ni ordre ni repère. À cela s’oppose l’activité psychique qui, à l’œuvre dans la nature, assure au sensible une participation stable à l’intelligible.

25Ainsi la nature humaine implique-t-elle certaines possibilités et en exclut-elle d’autres comme l’indique le second traité Sur la Providence : « Ton choix se trouve dans l’ordre universel, tu n’es pas un hors-d’œuvre introduit après coup dans l’univers ; tel que tu es, tu y fais nombre (ήρίθμησαι ό τοιόσδε). […] Il ne faut accuser personne, pas plus qu’on n’accuse personne de n’avoir pas donné la sensation aux plantes, ni la raison humaine aux bêtes ; autant vaut demander pourquoi les hommes ne sont pas des dieux47. » La polysémie de la notion d’âme (végétative, sensitive, rationnelle, purement théorétique dans le cas de l’âme divine des astres) correspond aux dons mesurés de la Providence. Le principe éthique du « rien de trop » s’applique au premier chef aux conditions sublunaires : nous n’avons ni trop de facultés ni pas assez. La limitation qualitative des puissances accordées aux espèces se double d’une limitation temporelle : notre existence a une durée déterminée et le monde dans son ensemble obéit à un cycle. Le traité Y a-t-il des Idées des choses particulières ? précise : « Si la production [du monde] admettait l’arbitraire dans la quantité des êtres engendrés, ce serait une autre affaire [il n’y aurait pas une raison déterminante pour chaque individu] ; mais puisque cette quantité est mesurée par un nombre défini, le nombre des êtres sera déterminé par le déploiement et l’évolution de toutes les raisons ; lorsque ce déploiement est fini, la période recommence ; car la quantité du monde et le nombre des formes qu’il traversera dans sa vie, sont réglés dès le principe dans l’être qui contient les raisons48. » Tout est finalement mesuré dans le sublunaire : la taille des animaux, leur nombre, la durée de leur vie, la variété de leurs qualités propres. « Les Néo-platoniciens ne sont pas, moins que les Stoïciens, convaincus de la périodicité de la vie universelle » note Pierre Duhem. Et de commenter : « Pendant une même période cosmique, chaque raison ne se réalise qu’une seule fois dans un individu, en sorte que, durant cette unique période, on ne saurait trouver deux individus absolument identiques. […] Cette périodicité exige que, par une métempsychose éternelle, une même âme se réincarne une infinité de fois49. » Nous avons précisé dans le chapitre VI le statut de la réincarnation pour Plotin. Il nous restait à souligner que cette doctrine s’inscrit dans le projet plotinien de faire correspondre le mieux possible les deux mondes en permettant d’étendre le règne de la mesure aux destinées individuelles. Le premier traité Sur les apories de l’âme affirme : « L’univers possède tout ce qu’il faut pour se suffire à lui-même, et le possédera toujours ; les limites de sa durée sont fixées par des raisons immuables ; au bout d’un temps donné, il revient toujours au même état, dans l’alternance mesurée de ses vies périodiques. Il fait concorder les choses d’ici avec celles de là-bas et les conforme à celles de là-bas ; tout est déterminé par l’assujettissement à une raison unique ; tout y est réglé, aussi bien la descente et la montée des âmes que tout le reste50. » Un tel texte montre que le souci de la Providence n’apparaît pas seulement de façon centrale dans les derniers traités de Plotin (III, 2[47] et III, 3[48]) mais qu’il est également présent dans les traités sur l’âme. L’activité inférieure de l’âme (celle qui n’est pas pure contemplation dans la vie intelligible) est une activité providentielle qui conforme le corporel à l’incorporel grâce à la puissance des raisons.

26L’activité dérivée de l’âme a donc un rapport essentiel avec le nombre et la mesure des corps auxquels elle donne vie. Le traité VI, 5 note : « Toutes les âmes n’y [dans l’unité de la vie] font qu’une âme ; mais leur unité n’exclut pas l’infinité (apeiros). C’est pourquoi certains disent que l’âme est nombre, et d’autres, qu’elle est un nombre [ou une raison] dont la nature est de s’accroître (οἱ δὲ <λόγον> αὑτὸν αὔξοντα τὴν ⌽ύσιν αὐτῆς) ; ils veulent indiquer sans doute par cette image qu’elle ne fait jamais défaut à rien, qu’elle s’étend à tout, en restant ce qu’elle est, et que, si le monde était plus grand, la puissance de l’âme ne manquerait pas pour s’étendre encore à tout, ou plutôt pour recevoir en elle ce monde agrandi51. »

27L’affirmation que l’âme est un nombre est pythagoricienne52 ; ce nombre est la Pentade, le Cinq essentiel. Jean-François Mattéi présente ainsi cette doctrine : « La propriété arithmologique essentielle de la Pentade, qui lui vaudra le surnom de Pénte Gámos (“nombre nuptial”), tient à la communauté qu’elle instaure entre le premier pair, féminin, Deux, et le premier impair, masculin, Trois. Nicomaque peut à bon droit la nommer “Réconciliation et différence”, “Celle qui préside aux zones cosmiques”, “Celle qui gouverne les cycles” et l’attribuer à “Aphrodite”, en ajoutant que “les éléments premiers du Tout vont par cinq” [Photius, Bibl., 187, 144a]53. » Certes, Plotin ne thématise pas la notion de pentade dans un sens métaphysique particulier54, mais les lignes qui précèdent l’évocation de la conception pythagoricienne de l’âme-nombre évoque la sphère comme modèle de la totalité psychique : « Supposez toutes les choses engendrées (les éléments) réunis en une figure sphérique ; il ne faut pas dire que la sphère est due au concours de plusieurs causes qui la feraient partie par partie […]. Une seule et même vie anime la sphère, parce que la sphère est placée dans cette vie unique ; tout ce qui est dans la sphère concourt à l’unité de cette vie55. » Parlant de la pentade psychique, Jean-François Mattéi écrit : « Cinq est pour les pythagoriciens le nombre du retour de l’âme sur elle-même. Aussi les néoplatoniciens qualifieront-ils la Pentade de “nombre sphérique” en l’associant systématiquement aux cercles de l’âme. Proclus écrit par exemple dans son Commentaire du Timée : « Le nombre total de l’âme […] a progressé selon la pentade, pour que l’âme se trouve retournée vers elle-même ; car la pentade a force conversive vers elle-même56 ».

28Après la référence aux Pythagoriciens, Plotin ajoute « d’autres [disent] qu’elle est un nombre [ou une raison] dont la nature est de s’accroître » (ligne 14). Il s’agit très vraisemblablement d’une citation du fragment 115 (D. K.) d’Héraclite que l’on retrouve également donné par Stobée (Florilège, III, I, 180 a) : « Il appartient à l’âme un logos qui s’accroît lui-même » (trad. J.-P. Dumont). Marcel Conche traduit : « À l’âme appartient le discours qui s’accroît lui-même. » Son commentaire tente de justifier le choix du terme « discours » en soulignant que « de l’âme qui est vie naît un discours vivant. Il grossit comme un organisme en s’agrégeant des vérités nouvelles. Le discours vrai nous donne le pouvoir d’avancer ; le faux se reconnaît à ceci que l’on est comme “en panne”, on ne peut aller plus loin57. » Sans nous avancer dans une discussion sur la pertinence de ce terme pour la doctrine d’Héraclite lui-même, il est certain que Plotin n’a pas en vue le rapport de l’âme à la philosophie mais le mouvement d’expansion de la vie qui s’incarne dans le monde sensible. Quoi qu’il en soit, Plotin refuse que l’âme soit essentiellement nombre ou mouvement d’augmentation et d’expansion : « Il ne faut pas prendre à la lettre “ce nombre [ou cette raison] qui s’augmente” ; on veut dire que l’âme, malgré son unité, ne fait jamais défaut nulle part. Car cette unité n’est point propre à être mesurée ; on ne mesure qu’une nature différente de l’âme, qui n’a qu’une unité mensongère et qui a reçu, par participation, l’image de l’unité58. » Comme nous avons essayé de le montrer dans Les Fondements de la nature selon Plotin la théorie de la Participation est indissociable chez Plotin de la doctrine de la Procession.

29Ce qui participe à l’intelligible ne le fait que faute de faire pleinement partie du monde supérieur. C’est le corps qui est le résultat de la puissance dérivée de l’âme hypostase que l’on mesure, non la puissance elle-même. Parlant du corps, le traité Sur l’immortalité de l’âme affirme ainsi : « D’où viendrait à un corps la faculté de faire croître une autre graduellement jusqu’à une certaine limite ? Il lui appartient de grandir et non de faire grandir59. » L’incorporel est donc en tant que tel sans mesure et c’est cette puissance infinie mais non indéfinie qui sert de répère à l’homme pour se rapporter droitement au monde qui l’entoure.