« À moi, le destin ne permet pas la mort. Seule, elle m’affranchirait de mes maux. »
Eschyle, Prométhée enchaîné, vers 753-754.

1Le problème de la mort est l’un des lieux où se pose très nettement le rapport entre l’âme et le corps, c’est-à-dire précisément la question de l’identité humaine, au point que les Grecs nommaient les hommes « les mortels » (οί θνητοί)1. La mort n’est plus alors le simple arrêt des facultés biologiques du corps humain (sans quoi tous les autres vivants pourraient être appelés « les mortels »), mais le rapport de l’existence d’un homme à son destin. Que chacun d’entre nous doive mourir un jour et qu’il le sache détermine le sens même de son rapport au monde.

2L’une des questions où se voit particulièrement bien la rupture entre la Grèce et la pensée chrétienne est celle de la mort. Les hommes qui sont pensés et nommés mortels n’en font pas moins essentiellement partie du monde de la nature. La mortalité de l’âme chez Aristote ou les épicuriens s’oppose autant à l’immortalité de l’âme chrétienne que la réincarnation est contraire à la résurrection2. Il nous semble possible de dire que la pensée grecque ne s’intéresse pas à la mort en tant que disparition d’un homme et que, d’une façon générale, elle donnerait raison (mais dans des sens fort différents) à la sentence épicurienne : la mort n’est rien pour nous. Socrate, conversant avec ses amis, paisiblement, sagement, admirablement, avant de boire la ciguë, n’a rien à voir avec l’agonie du Christ au Golgotha3. Dans Prométhée enchaîné, tragédie à bien des égards décisive pour comprendre l’anthropologie des Grecs, l’un des dons constitutifs de l’humanité de l’homme est précisément l’oubli de la mort : « Oui, j’ai délivré les hommes de l’obsession de la mort. / Quel remède (pharmakon) as-tu donc découvert à ce mal ? / J’ai installé en eux les aveugles espoirs (tuphlas… elpidas). / Le puissant réconfort (ôphelèma) que tu as ce jour-là apporté aux mortels4 ! »

3Plus qu’un « réconfort », l’ophélèma est ce qui est utile et bénéfique mais en tant que cela est, passivement (comme l’indique le suffixe -ma), reçu5. C’est le don opportun. Eschyle emploie plus loin ce terme dans le récit de Prométhée à propos de l’invention de la métallurgie (vers 501 : anthrôpoisin ôphelèmata). Karl Reinhardt dans sa profonde étude sur Eschyle commente ainsi ces vers : « Il ne se glorifie d’abord que de deux dons : de lui viennent l’espoir et le feu. Étrange couple6 ! » Étrange pour un Wilamowitz dont Reinhardt rapporte l’interprétation assez positiviste : il y aurait une contradiction entre les deux premiers dons (l’espoir lié à l’ignorance de la mort et le feu) et la liste des autres dons (vers 441-511) où figure en bonne place la connaissance du futur grâce à la mantique. Reinhardt éclaire le sens du premier don qui est en fait celui qui rend possible tous les autres : « Jadis les hommes ne cessaient d’anticiper la mort et de désespérer de la vie présente. Il fallut la cécité bienfaisante dont il les frappa pour qu’ils puissent survivre […]. N’est-il pas évident que l’homme, s’il veut consacrer les forces de son esprit à ce qui est pour lui possible, doit anticiper tout le reste… sauf la mort ? Et la mort, par sa présence insistante et manifeste, ne serait-elle pas la négation du prométhéïsme ? […] Le premier don, en effet, que Prométhée a dû faire aux hommes n’était-il point l’espérance “aveuglante” ? Le pouvoir de fermer les yeux sur leur propre finitude7 ? » Le pharmakon offert par Prométhée ne détruit pas le mal, il aide seulement à le supporter. La pensée de la mort en effet, la certitude de sa propre disparition et la considération de la vanité de toute entreprise doivent être atténuées pour laisser place à d’autres pensées. La méléthè thanatou (ce que Pierre Hadot traduit « exercice de la mort ») prônée par Platon dans le Phédon ne contredit en rien à cela mais change le sens de la mort en ne la pensant plus comme disparition biologique d’un homme mais comme déliaison du corps et de l’âme. La préméditation de la mort platonicienne est détachement du sensible et amour de la vérité intelligible8. Que l’heure de notre mort nous soit inconnue (grâce à un don du philanthrope Prométhée) prend un tout autre sens pour Platon que celui présenté par la tragédie d’Eschyle. Il ne s’agit pas d’éviter la peur de la mort mais d’éviter que l’homme ne décide d’être vertueux seulement au dernier moment dans l’imminence du jugement9. Le don de Prométhée dans le Gorgias (523d) n’est pas développé pour lui-même mais est rappelé dans l’analyse (elle, en revanche, très détaillée) du jugement des morts. Ignorant l’heure de sa mort, l’homme doit toujours se tenir prêt à paraître « l’âme nue » devant les Juges justes des Enfers. Ce thème deviendra central dans la morale stoïcienne : « La perfection morale (hè téléiotès tou èthous) comporte qu’on passe chaque journée comme si c’était la dernière (téleutaian) » écrit Marc-Aurèle10. Cette règle parénétique11 permet de donner un sens positif à la célèbre définition de l’homme (par ailleurs d’un dualisme et d’un pessimisme évidents) que proposait Épictète : « Tu n’es qu’une petite âme (psukharion) portant un cadavre12. »

4Cela étant, la prémonition de la mort physique peut interdire toute pensée, l’homme étant alors comme anesthésié. C’est du moins ce que montre la Rhétorique d’Aristote dans son analyse de la crainte : « Ne croient pouvoir souffrir ni ceux qui sont ou semblent être comblés par la fortune […], ni ceux qui peuvent avoir déjà souffert tout ce que l’on peut craindre, et que l’avenir laisse froids (ἀπεψυγμένοι πρὸς τὸ μάλλον), comme ceux que le bourreau passe au bâton ; car il faut pour craindre garder en son for quelque espoir de salut touchant l’objet de son anxiété13. » Ni la sagesse, ni la religion grecques n’eussent vénéré un Dieu, unique, crucifié, mort et « ressuscité des morts » ; Prométhée cloué sur le Caucase ne meurt pas. L’éternité des divinités grecques correspond à l’ordre d’une nature éternelle où tout revient périodiquement. La réincarnation des âmes humaines s’inscrit dans ce mouvement circulaire où rien n’est créé ex nihilo, ni ne retourne au néant.

Platon et les origines pythagoriciennes de la doctrine

« Le crapaud qui a fait sa maison dans le saule est sorti. Il a des mains d’homme et des yeux d’homme. C’est un homme qui a été puni. Il a fait sa maison dans le saule avec des feuilles et de la boue. Son ventre est plein de chenilles et c’est un homme. Il mange des chenilles, mais c’est un homme, il n’y a qu’à regarder ses mains. Il les passe sur son ventre, ses petites mains, pour se tâter : c’est bien moi, c’est bien moi […]14 »

5La réincarnation (ou métempsycose)15 est une croyance ancienne qui est intégrée (ou combattue) par les grands systèmes philosophiques de l’Antiquité. Platon, Plutarque, Plotin et Proclus l’acceptent ; Aristote16, les Stoïciens17, Épicure, saint Augustin la combattent.

6L’un des premiers penseurs grecs, Pythagore, l’aurait acceptée d’après Diogène Laërce : « Que [Pythagore] se soit incarné tantôt sous une forme tantôt sous une autre, Xénophane en témoigne dans l’élégie qui commence ainsi : Je change maintenant de sujet et je vais / Indiquer le chemin. À propos de [Pythagore], il dit ceci : On raconte qu’un jour passant près de quelqu’un / Qui maltraitait son chien, rempli de compassion / Il prononça ces mots : “Arrête de frapper ! / Son âme, je l’entends, est celle d’un ami / Que j’ai pu reconnaître aux accents de sa voix”18. » Le souffle psychique pourrait donc passer d’un corps à un autre. L’anecdote montre que la réincarnation met en jeu le rapport de l’homme à l’animal : ce chien n’est-il pas en même temps un homme ?

7Les fragments d’Empédocle attestent la même croyance : « Car autrefois je fus jeune homme et jeune fille / Et arbuste et oiseau et muet poisson de mer » (B, 117, Dumont, p. 423). Un penseur chrétien du ii^e siècle critiquera Empédocle à cause de cela : « Car des vivants il fit des morts, changeant les formes, / [Et des morts des vivants]19. » Le souffle psychique qui se réincarne est identifié à un démon recouvert d’un « manteau de chair » (fragment, B, 126) ; la mort n’est qu’un « changement de vêtement » pour les âmes. Élien écrit dans son livre De la nature des animaux : « Empédocle dit encore que la plus noble forme en laquelle l’âme peut se transformer est celle de l’homme. Si le sort veut que son âme prenne une forme animale, la plus noble est celle du lion ; et pour une forme végétale, celle du laurier » (fr. B, 127). La croyance à la réincarnation conduit au végétarisme : « Les pythagoriciens en effet, à cause du mythe de la réincarnation de l’âme, prescrivaient de ne point porter atteinte aux êtres animés » (B, 137).

8Au iv^e siècle après J.-C. quand les néoplatoniciens s’opposeront aux chrétiens à propos de la réincarnation, ils s’appuieront sur l’autorité de Pythagore, notamment en écrivant sa vie. Porphyre note : « Quant à ce qu’il disait à ses intimes, nul ne peut le formuler avec certitude ; et en effet il régnait parmi eux un silence exceptionnel. Toutefois les points le plus généralement admis sont les suivants : d’abord que l’âme est immortelle ; ensuite, qu’elle passe dans d’autres espèces animales ; en outre, qu’à des périodes déterminées ce qui a été renaît, que rien n’est absolument nouveau20. » L’élève de Porphyre, Jamblique (230-325) écrit lui aussi une Vie de Pythagore qui atteste de la croyance en la réincarnation : « Il [Pythagore] amenait la plupart de ceux qu’il rencontrait à se ressouvenir très évidemment et clairement de la vie antérieure que leur âme, avant d’être liée à ce corps-ci, avait un jour vécue, et lui-même montra, par des témoignages indiscutables, qu’il avait été Euphorbe, le fils de Panthoos, l’adversaire de Patrocle21. »

9Il y a, à coup sûr, une influence des courants pythagoriciens sur la pensée de Platon22, mais l’affirmation que l’âme se réincarne en animaux n’a qu’une valeur allégorique. Six dialogues présentent la thèse de la réincarnation : le Ménon23, le Phédon, la République, le Phèdre, le Timée et les Lois.

10En premier lieu regardons le Phédon à la page 81e-82b. La règle est que la réincarnation se fait selon les mœurs de la personne qui va se réincarner (les concupiscents se réincarnent en âne, les hommes injustes, tyrans et voleurs, en loups, faucons et milans, les hommes qui ne sont justes que par habitude et non par une science et un amour réels de la Justice se réincarnent dans les espèces animales paisibles et « grégaires », abeilles, guêpes, fourmis ou bien en hommes tranquilles, les philosophes, eux, connaissent un « retour à la nature des dieux »). Comme le dit Monique Dixsaut dans sa traduction du Phédon : » [Il y a là un] usage métaphorique de la zoologie permettant de procéder à une classification des âmes […]. Comme dans les fables d’Ésope, l’animal sert à déchiffrer l’homme et non l’inverse : les animaux n’ont rien d’humain, au contraire c’est l’homme qui, s’il n’use pas de sa part divine (s’il n’est pas philosophe), n’est qu’une espèce d’animal24. »

11Le deuxième dialogue où il est question de la réincarnation est la République dans le long et étrange mythe final du livre X où Er raconte ce qu’il a vu aux Enfers (615a-621b). Les âmes choisissent leur vie future. Il ne s’agit donc pas d’un châtiment (celui-ci, pour ceux qui le méritaient, a eu lieu avant la réincarnation) mais d’une suite logique de ce que fut notre vie : « C’était le plus souvent en rapport avec les conditions concrètes de leur vie antérieure qu’elles faisaient leur choix » (620a 2-3). Les choix indiqués par Platon sont les suivants : Orphée choisit le corps d’un cygne, Thamyras (chanteur et cithariste célèbre) se transforme en rossignol, Ajax en lion, Agamemnon en aigle, Thersite en singe, Ulysse en « simple particulier vivant sans souci » ; le texte parle aussi des animaux : « Des bêtes injustes se transformant dans les bêtes sauvages, des bêtes justes dans les bêtes paisibles. » Deux remarques peuvent être faites sur ces pages de la République. D’une part, il n’y est question que de personnages d’Homère et non pas d’hommes ayant existé en chair et en os ; jamais Platon, dans ses dialogues, n’envisage les vies antérieures des interlocuteurs. La question de savoir qui sera (ou deviendra) Socrate après sa mort n’a pas de sens tant le souci de Platon (après Socrate d’ailleurs) est l’attitude actuelle de l’âme, l’échange présent de questions et de réponses par quoi l’âme pense. Quand Platon s’intéresse à la mémoire, c’est une mémoire bien particulière qu’il envisage : la Réminiscence. Il s’agit de retrouver ce que l’âme humaine a toujours déjà pensé en ayant rencontré la vérité de l’être avant son incarnation en homme ; il ne s’agit pas d’une mémoire psychologique où l’homme se tourne vers son passé pour le ressusciter. Ce à quoi donne accès la Réminiscence n’est pas déterminé temporellement comme un ensemble d’événements passés (voire dépassés, désuets et dont on ne fait effort pour s’en souvenir que par nostalgie des heures anciennes), non, la réminiscence est le fait que la pensée véritable (dans la science, les mathématiques, la philosophie) n’oublie pas, n’oublie plus, l’essentiel que les soucis quotidiens et personnels ont tendance à faire négliger. La Réminiscence est vigilance, réveil que la maïeutique permet et qui nous fait nous rendre compte que l’intelligible est fondateur. Il n’y a donc pas, comme dans le pythagorisme, un effort pour retrouver notre identité antérieure ; « l’ancienne nature » (arkhaia phusis), c’est la vérité de l’âme comme vie spirituelle purifiée ainsi que le montre le mythe de Glaucos dans ce même livre X de la République25.

12Les deux autres listes de réincarnations que l’on trouve dans les dialogues de Platon (Phèdre, 248d-e où n’apparaissent pas de transmigrations en corps d’animaux mais seulement en différentes activités humaines plus ou moins bonnes26 ; Tintée, 90e : « Tous les vivants se transmuent les uns dans les autres ») confirment que Platon ne cherche pas à savoir qui est actuellement réincarné, mais montre à celui qui est là en chair et en os que son destin se joue dans ses actes, ses paroles et ses pensées.

13Comme le note Herbert S. Long : « Le traitement de la doctrine de la métempsycose dans les Lois est en complète harmonie avec sa présentation dans les autres dialogues27. » Or, sur les presque cinq cents pages des Lois dans l’édition de la Pléiade, il n’y a que trois brefs passages qui évoquent la doctrine et, ce, dans un unique but, celui d’encourager les hommes à pratiquer la vertu. La « complète harmonie » souligne que dans son dernier dialogue, Platon continue à n’accorder à la réincarnation qu’une place marginale. Le principe en est résumé au livre X : « Une âme, incessamment assignée tantôt à un corps, tantôt à un autre, traverse des changements de toute sorte [ἀεὶ ψυχὴ συντεταγμένη σώματι τοτὲ μὲν ἄλλῳ, τοτὲ δὲ ἄλλῳ, μεταβάλλει παντοίας μεταβολάς] » (904d, trad. L. Robin). Le livre IX avait présenté les choses plus en détail. En 870d, l’Athénien note en effet : « Ajoutons à ce préambule la croyance qui est fermement celle des gens qui ont écouté l’enseignement, dans les Mystères, de ceux qui sont spécialistes de ces sortes de choses : c’est que de pareilles fautes [les crimes passionnels] se paient chez Hadès, et que, une fois de nouveau arrivé en ce monde-ci, il faut nécessairement s’acquitter d’une pénalité selon la nature, et qui est de subir ce que précisément on a soi-même fait, autrement dit, de terminer sa vie actuelle, par un semblable destin, de la main d’un autre ! » (870 d5-e3).

14Deux pages plus loin, Platon note encore : « Voici donc en fait le conte, la doctrine, ou de quelque nom qu’il faille encore désigner la chose (Ὁ γὰρ δὴ μῦθος ἢ λόγος ἢ ὅ τι χρὴ προσαγουρεύειν αὐτόν), dont l’exposé précis remonte aux prêtres de l’Antiquité. La Justice, nous est-il enseigné, vengeresse toujours en éveil du sang familial, a recours à la loi dont nous avons parlé tout à l’heure, et elle a, dit-on, établi la nécessité, pour qui a commis quelque forfait de ce genre, de subir à son tour la forfait même qu’il a commis : a-t-on fait périr son père ? un jour viendra où soi-même on devra se résigner à subir par violence un sort identique de la part de ses enfants ; est-ce sa mère que l’on a tuée ? il est fatal qu’on renaisse soi-même en participant à la forme féminine (θηλείας μετασχόντα ⌽ύσεως) et que, cela fait, on quitte la vie en un temps ultérieur sous les coups de ceux que l’on a mis au monde » (872 d7-e8). Cette logique de faute héréditaire, dont nous parlons plus loin à propos de Plotin qui cite ce texte dans la Troisième Ennéade, n’a qu’une valeur persuasive dans le cadre des Lois. Luc Brisson a clairement montré le lien entre ce muthos et la fonction quasi thérapeutique des préambules dans les Lois : « Pour Platon, un préambule est, avant tout, une exhortation (paramuthia, Lg IV 720 al ; paramuthion, Lg VI 773 e5, IX, 880 a7, X 885 b3, XI 923 c2). Or, par un jeu de mots, Platon assimile l’exhortation (paramuthia ou paramuthion) au “mythe qui précède la loi” (ὁ πρὸ τοῦ νόμου μῦθος) (Lg XI 927 c7-8). […] Pour persuader aux citoyens de respecter telle ou telle loi, le législateur commence par évoquer un mythe qui illustre le comportement requis par la loi28. »

15En ne parlant pas du passé (qui ai-je été avant ?) mais du futur (qui vais-je devenir ?), Platon met en avant la responsabilité humaine29. Victor Goldschmidt a des phrases très justes sur la métempsycose platonicienne : « L’âme n’obtient rien de nouveau, rien d’étranger, rien qu’elle n’ait voulu. C’est de son propre vouloir que l’âme, amoureuse du corps, erre autour des monuments funéraires jusqu’à ce qu’elle soit de nouveau liée à un corps (Phédon, 80d-e). Les tyrans qui se réincarnent en des corps de loups ont le malheur de voir exaucé leur désir du mal (ibid., 82a). C’est ce désir qui fait, à la fois, leur malheur et leur châtiment. Pas davantage, le châtiment proprement dit ne dépend de quelque dieu gendarme ; il n’est même pas comme chez Solon, l’effet inexorablement causé par la faute. C’est au moment même où la faute est commise, qu’elle s’enlaidit, qu’elle détériore, qu’elle punit l’âme. Le tribunal des enfers ne décide pas, comme les juges mortels, de la culpabilité de l’âme30.» Cette dernière phrase se réfère à la fin du Gorgias (524e-525a) où l’on voit que les juges des enfers vont constater purement et simplement ce que l’âme montre d’elle-même. Saint Augustin voyait déjà les choses ainsi : « Ceux qui les premiers ont exposé dans leurs livres cette théorie [la réincarnation en animaux] ont plutôt voulu signifier une analogie qui se vérifie en cette vie : que, par la perversité et la dégradation de leurs mœurs, les hommes deviennent semblables à des bêtes et ainsi se changent en quelque sorte en bêtes31. »

16Un autre courant de pensée croit également en la réincarnation (mais, comme le pythagorisme, il s’agit plus d’un mode de vie et d’une vision du monde que, strictement, d’une philosophie), c’est la Gnose.

Incarcération corporelle et métamorphoses dans la Gnose

17Adversaires combattus par Plotin32, puis par les théologiens chrétiens33, les Gnostiques pensent que le monde est en général mauvais et que l’homme est perdu, condamné à rester enfermé dans un corps, à part quelques élus qui ont « la » connaissance. Ceux qui ont cette connaissance sont sauvés quoi qu’ils fassent ; ils ne peuvent perdre cette part de lumière qui est en eux ; ils seront même tentés (dans certains courants de la pensée gnostique) de commettre volontairement des actions mauvaises pour être en accord avec leur conception du monde34. Le texte qui suit indique nettement le pessimisme de ces doctrines : « Le soleil a autour de lui de nombreux chœurs de démons, pareils à des troupes d’armes diverses, qui cohabitant avec les mortels ne sont pourtant pas éloignés des immortels […] ils mettent en œuvre ce que leur commandent les dieux, au moyen de tempêtes, de cyclones, d’ouragans, de vicissitudes dans l’élément igné, de tremblement de terre, et encore de famines et de guerres, châtiant l’impiété. […] Tous ces démons ont reçu en lot plein pouvoir sur les affaires de la Terre et sur les désordres qui s’y produisent, et ils provoquent toutes sortes de troubles, et en général pour les cités et les peuples, et en particulier pour chaque individu. Car ils cherchent à remodeler nos âmes dans leur intérêt et à les exciter, installés dans nos muscles et nos moelles, dans nos veines et nos artères, dans le cerveau lui-même, et pénétrant jusqu’à nos propres entrailles. Car, une fois que chacun de nous est venu à naître et a été animé, il est pris en charge par les démons qui sont de service à cet instant précis de la naissance […] Si donc, dans la partie raisonnable de son âme, un homme reçoit la lumière du rayon divin par l’intermédiaire du soleil (de tels hommes, à eux tous, sont en petit nombre), en ce cas les démons sont réduits à l’impuissance35. »

18Qu’il y ait des démons, la pensée platonicienne l’accepte mais dans un sens large et non péjoratif (Érôs est un « grand démon » dans le Banquet) ; Plotin écrit un traité « sur le démon qui nous a reçus en partage » (Ennéades, III, 4), mais il s’agit alors avant tout de mettre en avant la vie spirituelle de l’homme (il y a des hommes simplement humains, d’autres « démoniques », d’autres enfin « divins » : ces adjectifs correspondent à des degrés de purification grâce à la pratique de la vertu et de la philosophie). Là où la démonologie néoplatonicienne est spirituelle, celle des Gnostiques est concrète et corporelle36. L’homme qui ne possède pas la gnose est « mauvais », son corps est mauvais et le mal règne, avant toute maladie, dans le moindre de ses organes. Tout cela, bien sûr, s’oppose à la possibilité d’une véritable liberté humaine.

19En conséquence la réincarnation est pensée non comme un choix de genre de vie (République, livre X, mythe d’Er), mais comme le prolongement indéfini du malheur de la plupart des hommes : « N’as-tu pas entendu dire dans les Leçons générales que c’est d’une seule âme, l’Âme du Tout, que sont sorties toutes ces âmes qui tourbillonnent dans le monde, comme distribuées en ses parties ? De ces âmes donc, nombreuses sont les métamorphoses, des unes vers un sort plus heureux, des autres vers un sort contraire : car les âmes rampantes passent en des animaux aquatiques, les âmes aquatiques en des animaux terrestres, les âmes terrestres en des volatiles, les âmes aériennes en des hommes, enfin les âmes humaines font leur entrée dans l’immortalité en se changeant en démons […]. Cependant, si l’âme qui est entrée en un corps d’homme demeure dans le vice, elle ne goûte point à l’immortalité. […] Or le vice de l’âme, c’est l’ignorance. En effet, quand une âme n’a acquis aucune connaissance des êtres, ni de leur nature, ni du Bien, mais qu’elle est toute aveugle, elle subit les secousses violentes des passions corporelles. Alors la malheureuse, pour s’être ignorée elle-même, devient l’esclave de corps monstrueux et pervers, elle porte son corps comme un fardeau, elle ne commande pas, on lui commande 37. »

20Ces lignes donnent un cadre plus dynamique où il semble que la réincarnation soit un châtiment pour les âmes non purifiées. Mais le mal est encore nommé agnôsia et la vertu gnôsis. Les âmes humaines qui n’ont pas la parcelle de lumière divine qu’est la gnôsis sont condamnées à tourbillonner dans le monde. Avant de présenter la doctrine plotinienne de la réincarnation qui, elle, n’est pas incompatible avec la liberté et le choix de la purification, rappelons le refus de la métempsycose dans l’épicurisme.

Mortalité du corps et de l’âme dans l’épicurisme

21L’épicurisme correspond à l’une des figures atemporelles du rapport de l’homme au monde ; du moins une partie de l’épicurisme (peu d’hommes de nos jours se retrouvent dans la théologie épicurienne qui pose l’existence de dieux bienheureux et corporels dans les intermondes). Le corps et les phénomènes psychiques ne forment qu’une seule unité et, à la mort, tout disparaît sauf les composants matériels indestructibles dont nous sommes formés (les atomes).

22Qu’en est-il de l’âme ? Un fragment d’Épicure précise : « L’âme est un mélange de quatre éléments : l’un a la nature du feu, un autre de l’air, un autre du souffle et le quatrième est sans nom ; celui-ci est le principe de la sensibilité. Le souffle produit le mouvement, l’air le repos, l’élément chaud la chaleur du corps, et l’élément sans nom la sensation en nous : car aucun des éléments ayant un nom n’est capable de sensation38. » L’âme humaine a ceci de particulier qu’elle est également capable de raisonnement, c’est-à-dire pour parler comme Épicure d’un autre « canon ». L’homme utilise deux « canons » dans son rapport au monde, les affections (dont les sensations) et les « prolepses » ou idées présentes dans nos raisonnements. Lucrèce distingue donc anima et animus, l’âme irrationnelle et l’âme rationnelle, mais ces deux types d’âme n’ont pas une composition atomique différente. Il y a, à chaque fois, présence des quatre types d’atomes psychiques. L’élément le plus subtil (qui n’a pas d’analogue dans les phénomènes perceptibles, à la différence de l’air, du souffle et de la chaleur) est l’élément anonyme que Lucrèce nomme anima animae, âme de l’âme39. Cela nous montre qu’il y a une certaine homogénéité entre les phénomènes psychiques et les phénomènes corporels : ils sont tous faits d’atomes, seule la taille des atomes variant. Le rapport âme / corps est le même que celui des atomes de la sensibilité et de la pensée (élément anonyme) aux autres atomes psychiques. L’homme, comme toutes les autres choses du monde et le monde lui-même, n’est qu’un agrégat atomique, un ensemble d’atomes réunis sans nécessité, mais qui a une certaine tendance à se reproduire selon ce que Lucrèce nomme les « pactes de la nature ». Il n’y a comme principes premiers que les atomes et le vide : les dieux ne sont pas créateurs, ni même principes organisateurs de ce qui n’est pas le divin ; ils sont simplement des agrégats atomiques éternels car de facto stables, toujours équilibrant pertes d’atomes et gains d’atomes. Il y a une âme et un corps des dieux dans l’épicurisme ; les dieux passent leur temps à faire de la philosophie en langue grecque40. En revanche, il n’y a plus un seul monde comme pour Platon, Aristote, les Stoïciens, Plotin ou saint Augustin mais une pluralité de mondes. Il y a des mondes en nombre infini. Un monde est analogue à un vivant, c’est une collection d’atomes entourée d’une membrane (le ciel dans un cas, la peau dans l’autre). Les atomes psychiques ne sortent pas du corps parce qu’ils sont comme une fumée dans un vase, enfermés par les atomes corporels plus gros qu’eux. La mort du corps est donc aussi la mort de l’âme puisque les atomes psychiques se dispersent et sont repris au hasard des chocs atomiques d’en d’autres agrégats. L’âme ne peut se réincarner puisqu’elle n’est pas une substance autonome, une forme intelligible (Platon) ou un esprit incorporel (Plotin). Il n’y a d’âme que pour et dans un certain corps. En ce sens l’épicurisme n’est pas un dualisme. Lucrèce critique la métempsycose qui lui paraît contraire aux « pactes de la nature » :

« Si l’âme était immortelle et changeait de corps,
les mœurs des êtres animés se confondraient.
Souvent le chien de race hyrcanienne fuirait
l’attaque d’un cerf corné, dans les airs l’épervier
s’envolerait de peur à l’approche d’une colombe.
Déraison chez l’homme, bêtes raisonnables.
Dire en effet qu’une âme immortelle s’adapte
en changeant de corps, c’est raisonner à faux.
Oui, tout ce qui change se dissout, donc périt.
Les parties se transportent et quittent leur ordre ;
il leur faut donc aussi se dissoudre dans les membres
et finalement mourir toutes avec le corps.
Dira-t-on que les âmes d’homme toujours émigrent
en des corps humains, je demanderai pourtant
pourquoi celle d’un sage peut devenir stupide […]41. »

23Au refus de l’immortalité de l’âme et plus particulièrement de la métempsycose, l’épicurisme associe le refus de la crainte de la mort. Cela peut sembler paradoxal puisque souvent la vie éternelle apparaît comme une « consolation » après les épreuves de la vie. Or cette apparence, cette croyance qu’il y a une autre vie après la vie terrestre n’est justement qu’une croyance et la raison ne peut le démontrer. Tous les hommes ne sont pas d’accord sur ce point. Aussi l’épicurisme prend-il les choses à l’envers et ne part pas du « désir d’immortalité » mais de l’évidence de la sensation. Tous les hommes sont d’accord que ce qu’ils sentent, ils le sentent La clarté de cette évidence est le critère premier et ce qui permet d’affirmer, selon une formule célèbre, que « la mort n’est rien par rapport à nous » (maxime capitale II) ; la Lettre à Ménécée dit encore : « Quand nous sommes, la mort n’est pas là, et, quand la mort est là, nous ne sommes plus » (§ 125). Tant que je souffre, je suis encore vivant : le mot « mort » ne désigne rien comme événement de ma vie42.

Le « théâtre du monde » et la métempsycose plotinienne

24Le thème du théâtre du monde est un thème d’origine stoïcienne. La Providence nous donne un rôle à jouer sur « la scène du monde ». En effet, ni vous ni moi n’avons choisi de naître, ni de naître à tel moment de l’Histoire, à tel endroit, de tels parents, etc. On découvre le monde en se découvrant soi : on est obligé, comme on dit familièrement, de « faire avec » ce que l’on trouve. Mais à cette facticité de notre naissance et des hasards de la vie, le stoïcisme (et à sa suite Plotin) ajoute un déterminisme pour ce que nous croyons choisir librement. Vous étiez faits pour lire ces pages et moi pour les écrire, comme un acteur qui reçoit un « rôle » à jouer. Tout est prévu. La liberté minimale est celle qui est laissée à l’acteur non du choix des répliques (c’est l’auteur qui a écrit le texte cosmique) mais de l’interprétation. Dès lors, Plotin est partagé entre une version nécessitante de la réincarnation où tout est prévu dans l’ordre du monde et une version plus souple où l’homme, comme chez Platon, garde l’initiative du choix de sa vie.

25Une chose est sûre : alors que pour Platon, la métempsycose apparaît comme une thèse marginale, voire comme nous l’avons dit, simplement parénétique, chez Plotin cette doctrine correspond au cœur même de sa psychologie. Dans une étude consacrée à ce problème43, Audrey N. M. Rich a bien souligné, contre l’avis de V. R. Inge (1929) et de P. V. Pistorius (1952)44, qu’il s’agit là d’une thèse importante dans les Ennéades : « παλιγγενεσία so far from being treated as a myth, has ail appearances of being, for Plotinus, a “scientific” axiom45. » La thèse est importante, et surtout découle de l’ensemble de la conception plotinienne de l’âme ; une dizaine de textes y fait allusion :

(1) . IV, 7[2], 14.
(2) . III, 4[15], 2.
(3) . VI, 4[22], 16.
(4). et (5) IV, 3[27] 24 et 27.
(6) . VI, 7[38], 6.
(7) . (8) et (9) III, 2[47], 13, 15 et 17.
(10). II, 3[52], 8.

26La première référence, dans le traité De l’immortalité de l’âme, constate purement et simplement : « Les âmes des autres animaux, âmes déchues de ces régions et venues jusque dans des corps de bêtes (ὃσαι μὲν αὐτῶν σ⌽αλεῖσαι καὶ μέχρι θηρείων ἧκον σωμάτων), possèdent nécessairement aussi l’immortalité. Et, s’il y a une autre espèce d’âmes, elle ne doit pas venir, d’ailleurs que de cette nature vivante, puisqu’elle est elle-même cause de vie pour les autres animaux : et je parle même de l’âme des plantes. Toutes sont issues du même principe (ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀρχῆς)46. » Les âmes immortelles peuvent changer de niveau psychique : il y a une racine commune et en ce sens une nature commune pour l’ensemble des âmes. La réincarnation d’un homme en animal ou, même, en plante n’est pas a priori impossible. Le verbe qui désigne le mouvement de « ré-incarnation » est σ⌽άλλεσθαι qui signifie d’abord « vaciller », « chanceler » ou « faire un faux-pas47 ». La procession vers les formes inférieures de la nature psychique est indissociable d’une connotation éthique. Dans l’un des derniers traités, celui Sur l’influence des astres, Plotin pourra dire (texte 10) : « Pour nous, nous accomplissons la fonction que la nature a réservée à notre âme, tant que nous ne nous égarons pas dans la multiplicité des êtres de l’univers ; si nous nous égarons, justice est faite de nous par notre égarement lui-même (σ⌽αλέντες δὲ ἔχομεν δίκην καὶ τὸ σ⌽άλμα αὐτὸ) et par la malheureuse destinée qui nous attend plus tard (ἐν χείρονι μοίρα εἰς ὕστερον)48. »

27La conduite humaine est au cœur de la distribution des lots psychiques. Le texte (2) peut donc reprendre la logique de la page 82b du Phédon et écrire : « L’homme est un être sensitif, qui possède des organes des sens ; il est sous beaucoup de rapports comme une plante, car il a un corps qui s’accroît et qui engendre. Toutes les fonctions, en lui, agissent donc ensemble ; mais c’est par la fonction supérieure, qu’il est homme et possède sa forme totale (holon eidos). L’âme en sortant du corps, devient celle de ces fonctions qui avait en elle le plus de développement. C’est pourquoi il faut nous enfuir là-haut, afin de ne pas nous transformer en une puissance purement sensitive, par l’assujettissement aux images sensitives ou en une puissance végétative par l’assujettissement aux désirs sexuels et à la gloutonnerie, mais en un être intelligent. Ceux qui ont conservé intacte en eux l’humanité redeviennent des hommes ; ceux qui n’ont vécu que par les sens deviennent des bêtes et des bêtes sauvages. […] Si, avec les mêmes penchants, ils n’ont eu qu’une sensibilité émoussée et inerte, ils deviennent des plantes49. »

28La responsabilité humaine préside donc aux destinées des âmes. Le sage pour sa part peut espérer ne pas se réincarner, ayant totalement purifié son âme et ayant refusé les « faux-pas » que le non-être matériel nous suggère chaque jour. Le premier traité Sur les apories de l’âme note : « Où va l’âme, quand elle sort du corps ? – Elle n’est plus ici, où elle n’a plus rien pour la recevoir ; car elle ne peut demeurer en rien qui ne soit fait naturellement pour elle ; elle s’en va donc, à moins qu’elle n’emporte du corps quelque chose qui l’attire à lui parce qu’elle est insensée (ἄ⌽ρονα οὖσαν) […]. Personne n’échappe aux châtiments qu’il convient de subir pour une conduite injuste […]. Mais il faut avoir un corps pour sentir un châtiment corporel ; les âmes pures, qui ne subissent plus du tout l’attrait d’un corps, ne peuvent plus être du tout les âmes d’un corps quelconque. Puisqu’elles ne sont en aucun endroit du corps, puisqu’elles n’ont pas de corps, elles sont là où se trouvent la substance, l’être et la divinité (οὖ ἐστιν ἡ οὐσιά καὶ τὸ ὂν καὶ τὸ θεῖον)50. » Le sommet de l’âme est incorporel et la philosophie permet donc de résumer entièrement l’activité psychique en une pure activité noétique. Tel n’est pas le cas dans la présentation de la doctrine par Platon où le philosophe peut espérer retrouver le cortège d’un astre (voir Timée, 42d), mais non pas une « vie incorporelle » dans un « monde intelligible ». Pour Plotin, la réincarnation ne concerne que la périphérie de l’activité psychique comme l’indique le texte (3) qui est le seul où l’Alexandrin parle de la métempsycose comme d’une question philosophique traditionnelle, comme d’un sujet sur lequel il faut prendre parti et non pas comme une évidence liée au cours naturel des choses et à l’immortalité de l’âme :

29« Si l’âme ne devient pas mauvaise en elle-même, si c’est bien là son mode d’entrée et de présence dans le corps [Plotin vient d’affirmer que seule une partie inférieure de l’âme s’incarne], qu’est-ce donc que la descente et la montée périodiques des âmes (τίς ἡ κάθοδος ἡ ἐν περιόδοις καὶ ἂνοδος) ? Pourquoi les châtiments ? Pour des migrations dans le corps d’autres animaux (αἱ εἰς ἄλλων ζᾠων σώματα εἰσκρίσεις) ? Ce sont là des enseignements reçus des philosophes anciens qui ont le mieux traité de l’âme. Il convient donc de montrer que notre thèse actuelle est en accord ou, du moins, n’est pas en désaccord avec eux51. » L’expression « philosophes anciens » ne signifie pas seulement comme l’indique Bréhier, en note de sa traduction, que « Plotin essaye de faire des mythes de Platon des lois nécessaires de l’univers » mais renvoie aussi aux penseurs pythagoriciens. Le pluriel permet d’introduire comme un soupçon de distance possible (« notre thèse actuelle est en accord ou, du moins, n’est pas en désaccord – μὴ διά⌽ωνον – avec eux »). En effet la psychologie plotinienne a bien conscience d’innover sur certains points ; dès le sixième traité Plotin n’affirmait-il pas : « Et s’il faut oser dire ce qui nous paraît juste contrairement à l’opinion des autres, il n’est pas vrai qu’aucune âme, pas même la nôtre, soit entièrement plongée [dans le sensible] (οὐ πᾶσα οὐδ᾽ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἔδυ) il y a en elle quelque chose qui reste toujours dans l’intelligible (ἔστι τι αύτῆς ἐν τῷ νοητῷ άεί)52 » ? Cette thèse est l’une des plus originales et l’une des plus importantes du plotinisme53. C’est sur elle et sur la pluralité actuelle des niveaux psychiques que repose la doctrine de la métempsycose. C’est grâce à cet enracinement dans la vie du monde spirituel incorporel que les niveaux inférieurs de l’âme peuvent prendre tantôt tel corps, tantôt tel autre. Les textes (5) et (6) montrent clairement le lien entre la réincarnation et les conceptions les plus « techniques » (portant sur l’imagination, la mémoire et sur les logoi immanents à l’âme) de la psychologie plotinienne.

30Le texte des Apories sur l’âme où la réincarnation apparaît est consacré aux différentes sortes de mémoire que possède l’âme humaine. Le chapitre 26 s’achève en soulignant le lien entre mémoire et âme :

31« Le corps est un obstacle à la mémoire (τῆς μνήμης καὶ τὸ σῶμα ἐμπόδιον) ; nous voyons bien actuellement l’oubli se produire, quand on absorbe certaines boissons ; et souvent, dès que le corps en est purgé (καθάρσει), la mémoire reparaît. Puisque l’âme se souvient quand elle est seule, la nature mouvante et fluide du corps (⌽ύσιν κινουμένην καὶ ῥέουσαν) doit être cause d’oubli et non de mémoire ; et c’est ainsi qu’on peut interpréter le fleuve Léthé [Rép. 621c]54. » Or, la nature véritable de l’âme n’est pas soumise au temps, elle séjourne dans l’éternité de la vie spirituelle où tout lui est présent sans oubli ni distance. Il y a donc une tension dans l’expérience de la mémoire : le temps lui est eidétiquement associé, mais c’est par son rapport à la vérité non oubliée de l’être que l’âme peut se souvenir ici-bas. Autant dire, c’est à cause du corps que l’âme oublie, mais c’est parce qu’elle est incarnée que l’âme a besoin de mémoire. Deux sens de la mémoire sont alors distingués : d’une part une mémoire empirique où l’âme se rappelle une partie du passé vécu, d’autre part une mémoire transcendantale où l’âme n’oublie rien, la Réminiscence55. Le traité Sur l’éternité et le temps fait de l’anamnèsis la faculté qui nous permet de ressaisir l’éternité : « On peut, par la réminiscence, remonter du sensible à l’intelligible pour se représenter l’être auquel ressemble le temps, s’il est vrai que le temps ressemble à l’éternité56. » L’anamnèse n’est donc pas strictement mémoire puisqu’il s’agit alors d’une prise de conscience de ce qui n’est pas temporel. La mémoire proprement dite est liée à l’image dérivée de l’âme supérieure qu’est notre âme incarnée. La mémoire des vies antérieures est évoquée au chapitre 27 à propos de vers célèbres du chant XI de l’Odyssée57 ; Homère oppose en effet l’autos véritable d’Héraclès et son reflet qui est dans l’Hadès et que rencontre Ulysse. Plotin commente : « [Homère] n’a pas dit ce que pouvait raconter Hercule lui-même, séparé de son image. Que dira donc cette âme divine, une fois complètement affranchie ? Car, tant qu’elle subit l’attraction d’en bas, elle raconte seulement tout ce que l’homme a fait ou subi (ὅσα ἔπραξεν ἥ ἔπαθεν ὁ ἄνθρωπος) ; quand le temps s’avance, à l’heure de la mort, il reparaît en elle des souvenirs des vies antérieures (ἐκ τῶν πρόσθεν βίων), bien qu’elle laisse se perdre par mépris certains de ces souvenirs » (lignes 13-19). La mémoire empirique permet d’évoquer ce qui relève des deux catégories de l’être que sont l’action et la passion. Dans l’intelligible, l’âme incorporelle est en tant que telle impassible et donc étrangère à la possibilité d’un récit ou d’une évocation. La conscience incarnée est comme saturée par ces actions et ces passions qui la déterminent et qu’elle cherche à mémoriser pour connaître son histoire et constituer son expérience. Ce n’est qu’au moment de la mort, de la déliaison du corps et de l’âme, que l’âme supérieure peut connaître, mais par ce qui en elle est voué à la procession et à l’incarnation, les événements des autres vies. L’instant de la mort permet une sorte de surplomb où la conscience n’est plus absorbée en « une » histoire et laisse venir à elle les autres vies vécues auparavant. Comme un palimpseste, l’imagination superpose les textes de nos différents rôles sur la scène du monde. Luc Brisson expose ainsi cette doctrine en une phrase à première lecture déconcertante : « Plotin duplique la faculté imaginative ou représentative qui se situe à la frontière entre les deux [l’âme supérieure et l’âme inférieure], permettant à chacune des parties de l’âme d’avoir une mémoire qui lui soit propre et ainsi de réserver l’incarnation à la seule partie supérieure de l’âme58. » Il est déconcertant de dire que Plotin « réserve l’incarnation à la seule partie supérieure de l’âme » puisque, précisément, elle ne s’incarne pas et reste au sein de la seconde hypostase ! Mais c’est bien cette âme supérieure qui délègue sa partie inférieure tantôt dans tel corps, tantôt dans tel autre ; c’est elle qui a différents « reflets ». Cette possibilité d’incarnations multiples suppose que l’âme supérieure soit grosse de différentes raisons formelles qui vont présider à tour de rôle aux différentes incarnations.

32Tel l’objet du texte (6). Plotin, ayant présenté les divers niveaux de vie humaine (spirituelle ou corporelle), s’interroge : « Mais si cette seconde vie prend un corps de bête, on peut s’étonner et se demander comment cela est possible puisqu’elle est la “raison formelle” (logos) d’un homme. – Ne faut-il pas répondre qu’elle est toutes choses, mais qu’elle exerce son activité à des moments différents selon une “raison formelle” différente ? […] Lorsque cette âme raisonnable, qui était suspendue aux êtres supérieurs lorsqu’elle était homme, suit l’âme inférieure qui a choisi une nature bestiale [Timée, 42c3], elle lui donne alors la “raison formelle” (logos) de cet animal qui est en elle59. » Pierre Hadot commente ainsi ces dernières lignes : « L’âme possède en elle tous les types possibles de vie animale. Il n’est donc pas pour elle contre nature de prendre un corps de bête. Elle choisit normalement le meilleur, c’est-à-dire la “raison” de l’homme, sinon elle fait ce qu’elle peut, lorsqu’elle est corrompue et dépravée, ou ce qui lui est prescrit de faire par l’Âme du monde qui a en elle-même le plan du monde » (Traité 38, p. 227). On le voit, la psychologie et l’étude de la Nature conduisent à l’éthique et en jettent les bases.

33Le dernier groupe de textes (2, 7, 8 et 9) est moins original et reprend l’esprit parénétique de la métempsycose selon Platon : notre vie actuelle est la conséquence de nos vies antérieures, il est vain d’accuser la divinité de notre sort et il vaut mieux s’appliquer à bien jouer le rôle que le destin nous a donné : notre réincarnation en dépendra. La nécessité de la variété des conditions psychiques et la liberté du choix des genres de vie conduisent à une tension dans la pensée plotinienne de la réincarnation et à deux versions, l’une nécessitante, l’autre plus « souple » et où l’homme semble prendre en main son destin.

34La première version apparaît dans le premier traité De la Providence : « Dans le drame véritable, qu’imitent partiellement les hommes doués de talent poétique, l’âme est l’acteur ; elle reçoit son rôle du poète de l’univers ; comme nos acteurs reçoivent leurs masques et leurs costumes, tunique jaune ou haillons, l’âme reçoit son lot, et sans le moindre hasard ; car il lui échoit selon les règles de la raison [il s’agit du logos, comme ordre universel et providentiel dans le monde] ; l’âme s’accorde à ce sort et accorde son jeu à l’ordre du drame et de la raison de l’univers. Ensuite elle chante sa partie, c’est-à-dire qu’elle agit et produit selon son caractère propre. La beauté ou la laideur de la voix et des attitudes viennent de l’acteur même ; parfois son jeu ajoute un ornement au poème, parfois il y mêle sa voix fausse60. »

35La suite du texte indique que le rôle qui sera donné à la nouvelle incarnation par la Providence tiendra compte de ces ajouts. Mais on voit mal comment un homme qui est prédestiné à être mauvais pourrait « ajouter un ornement ». Est-ce en allant jusqu’au bout de cette méchanceté nécessaire dans le plan cosmique, en étant un « méchant parfait » (Thersite, Caligula, Néron, Gilles de Rais) ? ou bien, au contraire, en étant un méchant « raté » qui refuse ce que la Providence a prévu pour lui, qui joue mal son rôle parce que le rôle lui répugne ? Ce point n’est pas éclairé par Plotin, car selon lui l’essentiel de l’homme est ailleurs que sur la scène du monde, le « sommet de l’âme » demeure dans la tranquillité et la perfection de l’intelligible. Nos existences empiriques ne sont que rôles, vêtements qui recouvrent notre moi véritable. Pour Plotin, l’homme le plus pervers, l’âme la plus affaiblie par les vices n’est jamais perdue ; elle jouit toujours des privilèges de la vie spirituelle au sein de la seconde hypostase.

36Le texte (2) extrait du traité Du démon qui nous a reçus en partage que nous avons cité plus haut présentait la version « plus souple » de la réincarnation, c’est-à-dire celle où le moi empirique (la partie incarnée de l’âme) choisit lui-même sa future réincarnation. La dimension du châtiment ou de la récompense que nous avons vue être centrale dans la présentation platonicienne de la réincarnation se retrouve donc chez Plotin.

37Le premier traité Sur la Providence, tout à sa tâche de théodicée, écrit ainsi : « Ce n’est pas par une rencontre accidentelle de circonstances (kata suntukhian) qu’on est esclave, prisonnier de guerre, ou que l’on subit des violences (hubristhènai) ; c’est que l’on avait commis autrefois les actes dont on est maintenant la victime. Qui a tué sa mère, renaîtra femme pour être tué par son fils ; qui a violenté une femme, deviendra femme pour être violentée61. » La phrase que nous soulignons (c’est une citation de la page 872 des Lois) peut sembler étrange par les conséquences qu’elle implique : que devient en effet le fils qui tue une femme qui est sa mère mais qui expie ainsi le fait d’avoir été un fils assassin dans une vie antérieure ? Y a-t-il un enchaînement indéfini de meurtres et d’expiations ? Ces questions sont sans réponse dans les Ennéades car elles relèvent d’un souci de la personne humaine coupé des bases propres de la psychologie plotinienne pour laquelle l’essentiel de notre humanité n’est pas dans ce monde. Le but de ce chapitre était de montrer que la doctrine de la métempsycose est tout à fait importante chez Plotin et permet de mettre en lumière l’originalité de sa doctrine de l’âme. Que la vraie vie ne soit pas corporelle apparaît encore dans l’analyse de la beauté que le chapitre suivant présente.