Pour Pierre Demeulenaere

« Ça doit être triste d’être une tortue.
 – Rien n’est triste d’être quelque chose. »
Giono, Journal, 16 novembre 1936.

1Le plaisir et la peine rythment nos journées1 : il est pénible de se lever le matin, si l’on a encore sommeil, et il est agréable, un instant après, de boire un café roboratif. Dans les deux cas, il s’agit d’expériences que nous traversons volens nolens et, alors, nous pouvons dire que ceci ou cela nous fait plaisir. La complexité de notre existence correspond même parfois à une co-présence en nous (mais pas, bien sûr, selon les mêmes points de vue) du plaisant et du déplaisant : nous pouvons avoir mal sur un lit d’hôpital et éprouver du plaisir au même moment de voir une personne amie nous rendre visite. Est-ce donc qu’il faudrait distinguer entre le plaisir et la douleur relevant du corps et la joie et la tristesse relevant de l’âme ? Une approche dualiste de la réalité humaine prétend le justifier.

2 Les stoïciens, par exemple, bien qu’ils pensent l’âme et le corps comme des réalités matérielles et mortelles les opposent cependant vigoureusement : « Tu n’es qu’une petite âme portant un cadavre » disait Épictète, d’après Marc-Aurèle2. Le même Marc-Aurèle conseille encore : « Méprise la chair, elle n’est que de la boue et du sang » (II, 2) ; en conséquence, il peut affirmer : « L’âme se déshonore quand elle est vaincue par le plaisir et la douleur » (II, 16). De même Sénèque, dans son traité De la vie heureuse, écrit : « La vertu (virtus) est quelque chose d’élevé, de noble, de royal même, d’invincible, d’inlassable ; la volupté (voluptas) est basse, servile, faible, chétive3. » La distinction de la joie (khara) et de du plaisir (hédonè), centrale dans le stoïcisme, est étrangère à la pensée platonicienne dont nous allons parler.

3Rappelons en un premier temps que le plaisir n’est nullement condamné par le maître de Plotin qu’est Platon. Il ne s’agit pas de fuir le plaisir pour arriver à la paix de l’âme, mais bien au contraire de procurer la paix à l’âme (et, sur le plan politique, à la cité) pour arriver au bonheur qui est inséparable d’une expérience du plaisir. Le problème est seulement, dès le Protagoras, l’indétermination des objets qui sont susceptibles de procurer du plaisir à l’homme. Le mythe de Prométhée et d’Épiméthée qui se trouve au début du dialogue (320c sq.) souligne la dissymétrie entre les autres animaux qui sont « équipés » naturellement pour survivre avec un lot déterminé d’attributs et l’homme, oublié semble-t-il par la Nature (représenté par le partage d’Épiméthée), « nu » ce qui veut dire à la fois sans défense et ouvert à tous les possibles. Prométhée vient apporter les techniques et avec elles la possibilité indéfinie de la culture et de la civilisation. Les Français peuvent avoir du plaisir à manger des escargots, des cuisses de grenouilles ou des tripes de mouton, les Coréens, dit-on, à manger du chien, les Chinois du singe : tous les goûts sont dans la nature, ou plutôt : tous les goûts sont dans la culture ! D’un point de vue non plus éthnique mais individuel, la variété des goûts est encore plus grande : tel Français apprécie les tripes et les recherche, tel autre les déteste et refuserait d’en manger. D’Alembert pourra dire dans l’Encyclopédie : « Vouloir trouver la cause métaphysique de nos plaisirs, serait un projet aussi chimérique que d’expliquer l’action des objets sur nos sens » (article Goût, p. 768)4. Or, Platon ne cherche pas les causes obscures de nos plaisirs privés mais s’appuie sur l’expérience universelle selon laquelle les plaisirs sont recherchés. Ce n’est pas le contenu des plaisirs dont il est d’abord question mais leur combinaison possible et, comme nous le disions, indéterminée. Alors que le lion jouit du repos au soleil après avoir joui du festin d’une antilope ou d’un zèbre, l’homme, lui, peut être malade et souffrir pour avoir choisi volontairement de boire quelques verres de trop. L’homme est capable de prévoir l’avenir au-delà du futur proche. Sa raison lui permet un autre rapport au monde que celui du comportement animal. « Supposez qu’on me dise : Socrate, l’agréable immédiat l’emporte de beaucoup sur l’agréable ou le pénible d’un temps à venir. En quoi ? dirai-je : n’est-ce pas en peine ou en plaisir ? Car il ne peut évidemment l’emporter par autre chose. Comme un homme qui sait peser correctement, mets ensemble tout l’agréable et ensemble tout le pénible, en ajoutant dans la balance le poids de l’immédiat et du différé, et dis-moi quel plateau l’emporte » note la page 356a-b du Protagoras. On le voit, la raison est associée au plaisir : il faut calculer, prévoir, se représenter les conséquences de nos actes. Il est illusoire de croire qu’un homme jouit d’un plaisir total quand il sait que ce qui le lui procure est mauvais pour lui, voire destructeur. Le « miracle » de la drogue n’est qu’un « misérable miracle » selon la formule d’Henri Michaux. La prise de mescaline provoque en même temps plaisir et peine, goût et dégoût : « Le bout sensible de la langue au summum de sa jouissance, si ce bout de la langue devenait instantanément un gros, un gras hippopotame rose, plein entièrement de cette jouissance et non pas un, mais cent pesants hippopotames ventrus et dix mille truies énormes allaitant des porcelets déjà grandelets […], j’étais à plein bords dans le rose. Le rose m’assiégeait, me léchait, me voulait confondu avec lui. Mais je ne marchais pas. J’aurais eu honte5. » Même si l’homme a différentes facultés qui peuvent entrer en conflit entre elles (la sensation, l’imagination, la mémoire, l’intelligence par exemple), il n’a, affirme Platon, qu’une seule âme. Le plaisir des sens heureux est celui qui ne rend pas la raison malheureuse, ni notre sens moral honteux. La véritable plénitude du plaisir est d’être en accord avec la nature d’un être qui en est fortifié et non pas d’être une expérience isolée particulièrement forte et, un moment, plaisante.

4Le Philèbe offre une analyse plus longue et plus complexe que le calcul des plaisirs du Protagoras. L’une des conclusions de cette analyse est la distinction de deux types de plaisirs où le contenu est en jeu, mais indirectement, via la genèse des dits plaisirs : les plaisirs impurs qui sont relatifs à une souffrance antérieure et les plaisirs purs qui n’y sont pas relatifs. « Pur » et « impur » n’ont pas aussitôt de connotation morale : le plaisir de boire un verre d’eau est un « plaisir impur » en ce sens que son apparition suppose le sentiment antécédent et opposé de la minimale douleur de la soif. Qu’en est-il des « plaisirs purs » ? Socrate les présente comme étant : « Ceux qui naissent des couleurs que nous appelons belles, des formes (skhèmata), de la plupart des parfums ou des sons, de toutes jouissances dont le manque n’est ni pénible ni sensible, alors que leur présence nous procure des plénitudes (plèrôseis) senties, plaisantes, pures de toutes douleurs » (51b, trad. A. Diès). Alors que les plaisirs impurs nous rappellent que nous sommes mortels (les souffrances dont ils sont la négation pourraient provoquer notre perte, ainsi pour ceux qui meurent de faim ou de soif), les plaisirs purs, eux, correspondent à un exercice accompli de nos sensations et ainsi de la vie elle-même. L’interlocuteur de Socrate demande des explications : « Mais encore, Socrate, qu’entendons-nous bien par de telles jouissances ? » et Socrate lui répond : « En effet, ce que je veux dire ne s’entend pas du premier coup ; essayons donc de l’expliquer. Ainsi, par la beauté des formes, ce que j’essaie d’exprimer n’est pas ce que comprendrait le vulgaire, par exemple de corps vivants ou de peintures ; c’est de lignes droites que je parle, insiste l’argument, et de lignes circulaires, et des surfaces et des solides qui en proviennent, à l’aide soit de tours soit de règles et d’équerres » (51c). Les formes pures sont celles qui participent le plus à une perfection mathématique : la pyramide du Louvre ou l’arche de la Défense font plaisir à voir parce qu’en elles il y a un accord entre notre sensation et notre sens de l’harmonie. Platon parlait cependant aussi de couleurs, de sons et de parfums : il n’y a nul mépris du sensible mais simplement la distinction entre un contenu sensible où nous pouvons souffrir (la faim et la soif) et un contenu qui se donne à nous purement et simplement. Le plaisir pur de Platon est un plaisir simple : celui de voir le bleu du ciel le matin ou l’éclat de l’or sur un tableau d’Yves Klein par exemple.

5La pureté est comme l’absolu, non relative à autre chose. Aristote (dont la pensée est loin d’être aussi opposée à celle de Platon qu’on ne le dit parfois) distinguera ainsi deux types d’odeurs, celles qui nous plaisent parce qu’elles nous annoncent autre chose qu’elles-mêmes et celles qui ne sont pas des signes mais des événements olfactifs purs : « [Les intempérants] se réjouissent bien de certaines odeurs mais accidentellement et non en soi : par “non en soi” j’entends les odeurs dont nous jouissons non pas en les espérant ou en nous les remémorant – par exemple les plaisirs causés par les odeurs du manger et du boire (car c’est grâce à un autre plaisir que nous nous en réjouissons, celui de manger et de boire) ; les odeurs qui réjouissent en soi sont, par exemple, celles des fleurs. C’est pourquoi Stratonicus disait élégamment que certaines odeurs sentent beau et d’autres agréables (tas dé men kalon odzein, tas dé hèdu)6. » Jouir d’une chose n’est donc pas toujours consommer cette chose. La pensée d’Aristote, que Plotin prolongera autant que celle de Platon, souligne très nettement le lien entre l’essence et l’expérience du plaisir.

6L’essence est le cœur d’une existence, ce qui fait qu’une chose ou un être est ce qu’il est ; quand on définit un objet, c’est l’essence que l’on a en vue et que l’on fait comprendre dans une formule définitionnelle. Qu’est-ce que l’homme ? Un « animal rationnel », c’est-à-dire un vivant qui utilise la parole et la raison (le grec désigne cela par un unique terme : logos) pour se rapporter au monde qui l’entoure et constituer la cité dans laquelle il accomplit son humanité. L’essence de l’œil c’est non seulement de nous permettre de voir, mais plus encore de bien voir, dans les meilleures conditions possibles. Voir une lumière trop vive c’est à coup sûr voir et donc exercer notre capacité à le faire (Aristote peut appeler cette capacité « une disposition immanente ») mais sans que cela réalise parfaitement ce qu’est la vision : le plaisir vient de cette perfection dans la réalisation d’une faculté. L’Éthique à Nicomaque présente cette doctrine au livre X : « Le plaisir achève l’acte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît, de même qu’aux hommes dans la force de l’âge vient s’ajouter la fleur de la jeunesse. Aussi longtemps donc que l’objet intelligible ou sensible est tel qu’il doit être, ainsi que le sujet discernant ou con-templant, le plaisir résidera dans l’acte : car l’élément passif et l’élément actif restant tous deux ce qu’ils sont et leurs relations mutuelles demeurant dans le même état, le même résultat se produit naturellement7. » Ce dernier adverbe est tout à fait important car il indique l’origine du plaisir : nous éprouvons du plaisir quand nous pouvons agir conformément à notre nature. Une maladie en revanche qui cause de la souffrance est une altération de notre nature. Or la nature humaine, et par là même la vie humaine, implique à la fois un rapport à la dimension sensible du monde et à sa dimension intelligible : nous pouvons « discerner » des qualités sensibles et c’est alors le plaisir de la sensation non entravée ou de la perception d’un objet approprié à notre organe des sens, nous pouvons également « contempler » des qualités intelligibles et c’est alors le plaisir de l’exercice de l’intelligence, par exemple quand nous comprenons les propriétés mathématiques d’une figure géométrique. Aristote nomme cela la « contemplation » (théôria) ou « l’activité théorétique » et c’est, selon l’Éthique à Nicomaque, ce qui procure le plus grand plaisir à l’homme et constitue l’essentiel de son bonheur. L’essentiel, mais pas le tout du bonheur dans la mesure où la vie humaine n’est pas celle d’un pur esprit (ce sera le cas, en revanche, au sein de ce que Plotin nomme le « monde intelligible ») : « Aussi l’homme heureux a-t-il besoin, en sus du reste, des biens du corps, des biens extérieurs et des dons de la fortune, de façon que son activité ne soit pas entravée de ce côté-là. Et ceux qui prétendent que l’homme attaché à la roue ou tombant dans les plus grandes infortunes est un homme heureux à la condition qu’il soit bon, profèrent, volontairement ou non, un non-sens8. » Le paradoxe de l’homme juste et heureux, même sous la torture, sera repris par Épicure (et soutenu grâce à une argumentation complexe sur la présence réelle et apaisante des souvenirs heureux) et critiqué en termes proches de ceux d’Aristote par Plotin dans son traité Du bonheur : « “Je serai heureux, fussé-je dans le taureau de Phalaris.” Il est vain de nommer plaisante une telle situation ; le dirait-on mille fois, elle ne l’est pas. Qui dit cela en effet ? C’est l’être plongé dans la souffrance ; mais chez le sage, la partie qui souffre est différente de son être qui reste en lui-même et qui aura, tant qu’il y reste, une contemplation indéfectible du bien9 » Cette citation nous conduit à la seconde partie de cet exposé et de chercher à comprendre comment, selon Plotin, le sage est heureux même dans le taureau de Phalaris, ce taureau d’airain sous lequel un feu était allumé et où le tyran d’Agrigente, Phalaris (vi^e siècle avant J.-C.) faisait mourir les condamnés.

7Plotin a particulièrement médité ce que nous pouvons nommer de façon générale la « vie spirituelle ». Cette vie, contre le dogmatisme d’un Jean-Pierre Changeux pour qui la pensée est le résultat d’une activité purement physiologique, est première et autonome. Il est clair que ni le scientifique ni le « spiritualiste » ne peuvent décrire et démontrer more geometrico comment, dans un cas, la matière étendue permet la pensée et, dans l’autre, comment la pensée permet la vie biologique (ce qui est la doctrine de Plotin) : il y a là un fait qui dépasse les limites de l’entendement humain (la pensée discursive dirait Plotin). L’auteur des Ennéades ne cherche pas toutefois à faire comprendre selon le point de vue de la médecine ce qu’est la vie humaine10, mais il cherche à méditer ce qu’est notre rapport à l’éternité et à la plénitude de la vie.

8Reprenant une interprétation dualiste de Platon, Plotin peut souligner parfois la misère de la dimension corporelle de la vie. Et, en effet, nous passons de la faim à la soif, de la maladie à la fatigue, des douleurs et des cris de la naissance aux souffrances de la vieillesse et aux râles de l’agonie… On peut facilement noircir le tableau de notre condition mortelle. On peut considérer la « descente de l’âme dans le corps » comme une chute et le texte du Phèdre de Platon sur la « perte des ailes de l’âme » (246d) peut prêter son autorité pour une telle vision pessimiste. Plotin écrit ainsi : « Donc l’âme, après sa chute, a été prise, elle est enchaînée, elle n’agit que par les sens, parce qu’elle est empêchée, au début, d’agir par l’intelligence ; elle est, dit-on, dans un tombeau et une caverne (τεθάθαι τε λέγεται καὶ ἐν σπηλαίῳ), mais en se retournant vers la pensée, elle se délivre de ses liens, et elle remonte lorqu’elle part de la réminiscence pour contempler les êtres. Car elle contient toujours malgré tout une partie supérieure. Les âmes ont nécessairement une double vie11. » Les âmes sont « amphibies », à la fois dans le monde sensible et dans le monde intelligible et l’homme mène donc une double vie : une vie, ici, qui est fragmentée, passant d’une douleur à un plaisir et d’une jouissance à une nostalgie et puis une vie qui n’est pas dans le temps et l’espace, une vie qui pour Plotin se passe « là-bas », c’est-à-dire dans la vie parfaite de l’Esprit divin et qui, elle, n’est que joie, bonheur et plaisir.

9Il nous faut souligner à présent les deux dimensions du plaisir d’être en vie pour Plotin : d’une part le plaisir éprouvé au sein même du sensible grâce à l’expérience esthétique (c’est cela que la citation précédente nommait « réminiscence ») et, d’autre part, le plaisir accompli que connaît la partie non-incarnée de notre âme dans la vie éternelle de l’Esprit.

10La rencontre du beau est d’abord pour Plotin une expérience de l’unité. Contre les théories intellectualistes, comme celle des stoïciens, qui faisaient dépendre la beauté de « la symétrie des parties les unes par rapport aux autres et par rapport à l’ensemble », le traité Du Beau affirme : « Des couleurs qui sont belles, comme la lumière solaire, seront, dans cette opinion, en dehors de la beauté, puisqu’elles sont simples et ne tirent pas leur beauté de la symétrie des parties. Et l’or, comment est-il beau ? Et l’éclair que l’on voit dans la nuit, qui fait qu’il est beau12 ? » L’or est l’exemple de l’essence de la vertu dans le Protagoras de Platon : il s’agit d’une réalité qui est aussi belle et aussi lumineuse quelles qu’en soient les parties (page 349c) ; quant à l’éclair, il est le symbole de la force même de Zeus, dieu dont le nom en grec rime avec celui de la vie (dzèn = vivre). L’éclair de l’or et la fulgurance de la foudre manifestent, dans le sensible, la lumière de la vie spirituelle. Il y a là un privilège de la beauté ; alors que la dialectique comme art de questions et de réponses est habituellement nécessaire pour que l’âme se dépouille de ses certitudes doxiques et accède à la vérité (tel est le chemin difficile qui fait sortir le prisonnier hors de la caverne au livre VII de la République), la beauté est aussitôt l’occasion d’une jouissance et d’une purification. Robert Misrahi dans le premier chapitre de Lumière, commencement, liberté qui commente Plotin avec limpidité note : « La conscience vit ici une expérience paradoxale ; ce qui paraît d’abord le fruit d’une longue préparation et d’un long renoncement paraît brusquement dans l’éclat de que l’on pourrait appeler, avec la philosophie contemporaine, l’instant. L’âme, chez Platon déjà, aperçoit soudain [Banquet, 210e] la beauté : cette expérience finale de la dialectique ascendante et de la purification apparaît bien désormais comme une expérience première, ou comme une expérience de ce qui est premier […]. Révélation, contemplation soudaine ou occasion, le commencement de la connaissance véritable est de toute façon stupéfiant : l’“âme” reçoit comme un “choc” et elle l’éprouve dans une “stupeur joyeuse” [Sixième Ennéade, traité 7, chap. 31]13. » Or, cette joie de la vision du beau, Plotin la pense comme un plaisir. Le terme khara qui désigne la joie pure du sage stoïcien n’est utilisé que deux fois dans les Ennéades (II, 2, 3 et VI, 7, 30) et sans que ces emplois soient particulièrement importants ; en revanche, le terme hèdonè (le plaisir) et l’adjectif hèdu (plaisant) apparaissent une soixantaine de fois dans l’œuvre. Il y a, à coup sûr, une pensée plotinienne du plaisir. La « dialectique ascendante » du Banquet, c’est-à-dire la conversion du regard de la beauté corporelle à la beauté incorporelle, met en place l’analogie suivante : la beauté sensible est au corps ce que la beauté intelligible est aux sciences, l’unité harmonieuse d’une diversité qui exprime la force d’une forme. Il y a certes un dépassement du sensible, mais la beauté incorporelle est annoncée par la beauté sensible qui a donc une valeur propédeutique. Des beautés incorporelles, le traité Du Beau dit : « On les voit, quand on a une âme capable de les contempler ; et, en les voyant, on éprouve une joie (hesthènai), un étonnement et un effroi bien plus forts que dans le cas précédent [celui des beautés corporelles], parce qu’on touche maintenant à des réalités. Car ce sont là les émotions qui doivent se produire à l’égard de ce qui est beau, la stupeur, l’étonnement joyeux, le désir, l’amour et l’effroi accompagnés de plaisir (meth’hèdonès)14. » L’amour de la vérité et de la justice dont il est question dans ces lignes n’est pas encore l’expérience de la beauté intelligible au sein du monde supérieur, mais en est le signe. Dans notre vie empirique la beauté incorporelle nous émeut corps et âme comme la liste des sentiments nommés par Plotin le montre. Il y a de même une jouissance et un plaisir de l’âme quand celle-ci ne vit plus que selon son sommet toujours établi dans l’éternité.

11Telle est la nature de l’extase noétique que décrit le début du traité IV, 8 : « Souvent je m’éveille à moi-même en m’échappant de mon corps (ek tou sômatos) ; étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même (émautou de eisô), je vois une beauté aussi merveilleuse que possible. Je suis convaincu, surtout alors, que j’ai une destinée supérieure ; mon activité est le plus haut degré de la vie (dzoèn té aristèn)15. » La rencontre du beau permet de découvrir que notre intériorité n’est pas pour l’essentiel peuplée des phantasmes et des traces mnémiques de la subjectivité empirique mais habitée par une vie pure et indéfectible, la vie de la pensée.

12Cette vie éternelle qui est la source et l’origine de notre vie mortelle est particulièrement décrite dans l’important traité De la beauté intelligible : « Là-bas, la vie est facile ; la vérité est leur mère [il s’agit des êtres intelligibles] et leur nourrice, leur substance et leur aliment ; ils voient tout, non pas les choses sujettes à la génération, mais les choses qui possèdent l’être, et eux-mêmes parmi elles ; tout est transparent ; rien d’obscur ni de résistant ; tous sont clairs pour tous, jusque dans leur intimité ; c’est la lumière pour la lumière (⌽ῶς γὰρ Φωτί)16. » En parlant de « nourriture » et d’« aliment », Plotin reprend les dimensions les plus primitives de la vie végétative et montre ainsi qu’il y a une continuité dans la procession de la vie. La puissance d’assimilation et de conservation de soi que connaît la moindre plante est préfigurée dans la facilité joyeuse et lumineuse de la vie spirituelle.

13En somme, ce qu’Aristote accordait au Premier Moteur, Dieu immobile qui meut le monde en étant désiré, Plotin l’accorde à la totalité du monde intelligible. En effet, la Métaphysique, fait du plaisir l’expérience même que la divinité fait d’elle-même : « Ce principe est une vie (diagôgè), comparable à la plus parfaite qu’il nous soit donné, à nous, de vivre pour un bref moment. Il est toujours, en effet, lui, cette vie-là (ce qui, pour nous, est impossible), puisque son acte est aussi jouissance (hédoné). C’est d’ailleurs parce qu’elles sont des actes, que la veille, la sensation, la pensée sont nos plus grandes jouissances17. » Dans le temps et l’espace de notre vie empirique, nous ne connaissons pas le plaisir mais toujours des plaisirs dont la diversité correspond aux différentes facettes de notre existence. L’Éthique à Nicomaque souligne ce point : « Il n’y a aucune chose cependant qui soit pour nous toujours agréable : cela tient à ce que notre nature n’est pas simple, mais qu’elle renferme aussi un second élément [le premier est l’intellect qui nous permet de saisir les formes incorruptibles], en vertu de quoi nous sommes des êtres corruptibles, de sorte que si le premier élément fait une chose, cette chose est pour l’autre élément naturel contraire à sa nature18. » Le schéma que nous avons présenté selon lequel le plaisir vient de la réalisation d’un acte conforme à la nature implique l’impossibilité d’un plaisir permanent pour un être dont la nature est complexe. Marcher nous fait plaisir un moment mais nous fatigue aussi et devient pénible quand l’élément terreux en nous (pour Aristote l’homme comme tous les étants sublunaires est composé des quatre éléments feu, air, eau et terre) s’oppose trop à l’élément igné grâce auquel notre corps peut se redresser sur le sol. En revanche : « Supposé qu’il existe un être quelconque possesseur d’une nature simple, la même activité serait pour lui toujours le plus haut degré de plaisir. C’est pourquoi Dieu jouit perpétuellement d’un plaisir un et simple19. » Dieu est non seulement heureux de son activité qui consiste à se penser, ou plutôt penser la pensée qu’il est purement et simplement, sans relation avec la contingence que suppose le mode d’existence corporel (même les astres peuvent être autres qu’ils sont puisqu’ils se meuvent circulairement et connaissent donc une minimale contingence, la contingence spatiale), mais il est de part en part plaisir, accomplissement de ce plaisir d’être en vie dont nous avons essayé de montrer la signification. Rémi Brague commente avec une particulière justesse ce plaisir divin en parlant du passage du livre lambda de la Métaphysique que nous avons cité : « La présence du plaisir ôte toute raison de changer d’état : le plaisir veut sa propre perpétuation. Aristote présente le plaisir ou la joie (hédonè) ressenti(e) par le Premier Moteur comme la seule raison […] de la perpétuité de sa diagôgè. Le mouvement de l’univers est ainsi comme suspendu à une béatitude. L’identité de l’univers et le retour perpétuel sur soi qui le fait persévérer dans l’être sont fondés sur la complaisance à soi du Principe20. » Le Dieu d’Aristote comme le monde intelligible plotinien qui en est comme le développement en formes multiples, purs esprits qui se pensent eux-mêmes, ne sont pas « en vie », ils sont la vie parfaite et éternelle vers laquelle tous les vivants se convertissent. Tout plaisir nous émeut parce qu’il porte en lui la trace de cette jouissance sans défaut.