1« Il est beau, ici-bas, de se soustraire aux soucis des hommes » écrit Plotin dans la Quatrième Ennéade1. L’humanité en effet ne s’accomplit, affirme la tradition platonicienne, qu’en prenant une autre mesure que les repères immédiats donnés par notre condition, nos sensations et nos passions. L’homme doit se tourner vers la neutralité de l’intelligible et, pour Plotin, choisir de retrouver une vie plus essentielle que la vie biologique : celle du sommet de notre âme qui déploie son activité au sein du monde intelligible. « Se soustraire aux soucis des hommes » est une invitation que le Phèdre donnait textuellement à la page 249d : « L’homme qui se sert correctement de tels moyens de se souvenir [il s’agit de l’expérience de la rencontre du beau], toujours initié aux mystères parfaits, est seul à devenir vraiment parfait. Détaché des objets qui suscitent les passions humaines (existamenos dé ton anthropinôn spoudasmatôn) et occupé de ce qui est divin, il subit les remontrances de la foule, on dit qu’il a perdu la tête, mais en fait la divinité l’inspire (enthousiadzôn), et c’est cela qui échappe à la foule2. » Le détachement dont il est question correspond à l’expérience fondamentale de la Réminiscence par laquelle notre âme retrouve sa véritable nature. Il s’agit d’une purification comme le vocabulaire religieux utilisé par Platon le montre. La vie heureuse du sage ne correspond pas aux valeurs de la foule, c’est-à-dire de la plupart des hommes ; il faut se convertir de la multiplicité des occupations humaines vers l’unité de la vie spirituelle qui est la joie lumineuse de l’esprit se saisissant lui-même.

2L’anthropologie de Plotin s’appuie sur cette page du Phèdre plus que sur la République où l’accent est mis sur le lien de la philosophie et de la politique, de la sagesse et de l’éducation. Le Phèdre en effet dissocie l’accomplissement de la tâche du philosophe et l’action pratique au sein de la Cité. Commentant les neuf premières incarnations de l’âme humaine (résultat de la plus ou moins grande attention aux réalités intelligibles pendant l’existence non incarnée de l’âme) à propos desquelles Platon expose une typologie des degrés de perfection dans l’existence incarnée3, Luc Brisson note : « Cette classification s’écarte du modèle proposé dans la République, où les philosophes sont des rois qui dirigent la cité dans une illégalité absolue, la contemplation des formes intelligibles leur servant de normes. Dans le Phèdre, ce sont le roi, qui obéit aux lois, et l’homme politique, qui dirigent la cité4. » Cette dissociation de la philosophie et de l’activité politique est l’un des rares points communs entre le sage plotinien et le sage épicurien : il vaut mieux imiter les dieux qu’organiser la vie publique, ce qui ne cause que troubles et inimitiés5. Le philosophe épicurien cherche à vivre « comme un dieu parmi les hommes », c’est-à-dire comme un habitant des inter-mondes dans l’un des mondes mortels ; le philosophe selon Plotin vit lui aussi « comme un dieu parmi les hommes » mais au sens où dans notre monde corruptible il vit selon une autre dimension, celle de son intelligence pure éternellement associée au monde intelligible. Les inter-mondes de l’épicurisme sont l’analogue du monde intelligible plotinien, le lieu de la jouissance éternelle due à l’exercice de ce qu’il y a de meilleur en l’homme. Il nous faut donc préciser d’une part quel est le statut de « l’homme véritable » selon Plotin et quelles sont, d’autre part, les conséquences de cette conception de l’homme quant à la vision de l’enfance, de l’éducation et de la politique.

L’homme véritable

3Si, du point de vue de la connaissance et de l’éthique, l’homme doit se dépasser vers l’intelligible universel et impersonnel, c’est que sa réalité ne relève guère du monde phénoménal des apparences et des comportements, mais bien plutôt de l’essence qui n’est ni dans le temps, ni dans l’espace. Le traité Sur les genres de l’être distingue ainsi le cas du triangle pour lequel l’apparence sensible (la morphè ou configuration) participe au plus haut point à l’essence (eidos ou ousia) et le cas de l’homme où l’humanité (anthrôpotès) ne configure pas une apparence mais constitue une essence6. Plotin, à la différence de Platon ou d’Aristote, ne s’intéresse guère à la signification allégorique des parties du corps humain. L’homme véritable est l’homme intérieur. Le traité Sur les trois hypostases souligne ainsi l’écho des trois niveaux principiels dans l’homme lui-même : « Comme ces trois réalités sont dans la nature des choses, il faut penser qu’elles sont aussi en nous (car ces réalités sont séparées des choses sensibles), mais en ce qui est extérieur à l’élément sensible (extérieur s’entend dans le même sens où l’on dit que ces réalités sont extérieures au ciel) ; telles sont les parties de l’homme que Platon appelle l’homme intérieur (τὸν εἵσω ἅνθρωπον)7 ». Plus qu’au Premier Alcibiade (130c) auquel renvoie É. Bréhier en note de sa traduction, c’est, comme l’indique l’édition Henry-Schwyzer, au livre IX de la République (589b 1) qu’il faut penser. Il s’agit alors de l’image qui associe dans l’âme humaine une bête polycéphale monstrueuse, un lion et un homme qui est précisément « l’homme intérieur ». Quand cette association est imaginée Socrate invite Glaucon à l’opération suivante : « Modèle leur maintenant un placage extérieur, qui soit l’image d’un être unique (περίπλασον δὴ αὐτοῖς ἔξωθεν ἑνὸς εἰκόνα), celle de l’homme, de façon qu’aux yeux de celui qui ne pourrait voir le dedans, mais verrait la seule enveloppe externe, ce serait un unique animal, un homme8. » L’homme intérieur n’est donc pas pour Platon purement et simplement l’âme sans autre précision, c’est une partie de l’âme, celle qui gouverne les autres et les apaisent : « Celui qui dit avantageusement les choses justes, n’affirmera-t-il pas ainsi qu’on doit faire et qu’on doit dire ce qui aura pour résultat que, dans l’homme, ce soit à l’homme du dedans (τοῦ ἀνθρώπου ὁ ἐντὸς ἅνθρωπος) qu’appartiendra la supériorité de la maîtrise et que c’est lui qui prendra soin du nourrisson aux multiples têtes9 ? » L’intériorité n’est donc pas tant spatiale (derrière la barrière de la configuration corporelle qu’il faut savoir dépasser)10 que spirituelle. Le plus intérieur est ce qui est le plus divin, qui prend soin de l’extérieur et l’assagit.

4Pour Plotin cette intériorité de l’homme véritable est en même temps une extériorité par rapport au sensible. L’assagissement des parties inférieures de l’âme ne se fait pas par une préoccupation directe sur elles mais bien plutôt comme une conséquence nécessaire qui suit l’indifférence aux « soucis humains » de celui qui, par la philosophie, ne cherche qu’à penser à l’incorporel. « Il faut distinguer, note le traité Sur les trois hypostases, l’intelligence qui raisonne, et celle qui fournit les principes du raisonnement. La faculté de raisonner de l’âme n’a pas besoin d’un organe corporel pour son opération ; elle garde son action pure de tout corps, pour être capable de raisonner purement ; elle est séparée et sans mélange avec le corps ; et l’on ne se trompera pas en la plaçant dans le premier intelligible (ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ). Car il ne faut pas demander le lieu où la situer ; il faut admettre qu’elle est complètement en dehors du lieu11. » Le raisonnement humain, le logismos, est activité purement noétique quand il est délivré du rapport au sensible. L’activité pratique humaine, même la plus rationnelle et la plus conforme à la justice, ne saurait donc être une fin en soi pour l’homme ; elle n’est qu’un pis-aller, par rapport à l’extase noétique où l’homme oublie l’humain et vit pleinement sa vie intellective au sein du « premier intelligible ». C’est cette vie qui est la fin de l’existence humaine dans le traité Sur le bonheur. L’homme intérieur est donc bien extérieur au monde sensible en tant qu’il réside dans la seconde hypostase.

5Dans une brève et suggestive étude, Richard Bodéüs a déterminé le projet du traité Sur le bonheur comme celui d’une « éthique négative12 » en soulignant un passage important du chapitre 15 de ce traité : « Nous voyons le bonheur du sage avec les yeux de notre propre faiblesse (θεωροῦμεv τὸν εὐδαίμονα μετὰ τῆς ἡμετέτας ἀσθενείας) ; nous estimons redoutable et terrible ce que l’homme heureux n’estime pas tel. Ou bien alors, il n’est pas encore sage, et il n’est pas encore heureux, s’il n’a pas transformé toutes les images qu’il s’en faisait, s’il n’est pas en quelque sorte devenu un autre homme (καὶ οἶον ἄλλος παντάπασι γενόμενος), s’il ne fonde pas sur lui-même l’assurance qu’il se sera jamais atteint par le mal (μηδέν ποτε κακὸν ἕξει)13. » Certes, il y a dans ces lignes comme un appel à la conversion et Plotin semble s’associer à la foule qui estime redoutable les souffrances physiques ou les événements tragiques : mais en fait, sous couvert de parénèse ordinaire, il affirme deux thèses décisives. D’une part, Plotin affirme, peu de temps avant d’écrire le traité Sur l’origine des maux, que le sage est hors d’atteinte du mal, ce qui indique que la « principialité » mauvaise du non-être ne règne que sur la faiblesse du monde : là où la force de la conversion impose sa règle, la matière est sans effet. D’autre part, Plotin souligne que l’homme véritable est non seulement intérieur, mais aussi « autre » (allas). R. Bodéüs peut donc écrire : « La conviction fondamentale doit porter sur ceci que l’homme est rigoureusement distinct de tout ce qui l’entoure, y compris de son corps, et, donc, que la souffrance […] lui reste étrangère14. » Que le sage doive devenir un « autre homme », ne signifie pas comme le veut saint Paul qu’il faille devenir un « homme nouveau15 » ; Bodéüs indique très clairement que tout sépare le projet néo-platonicien et le projet paulinien : chez Plotin, « l’autre homme », c’est l’homme ancien, la nature archaïque qui ne s’incarne pas et vit éternellement hors des contingences historiques alors que pour saint Paul, « l’homme nouveau », c’est l’homme transfiguré par l’événement de la grâce.

6L’intériorité est donc un autre nom de l’éternité, et l’extériorité un autre nom de la temporalité. Or le temps, selon la formule du Timée (37d), est une « image de l’éternité » : l’homme extérieur que l’on peut encore nommer l’homme empirique est aussi une image de l’homme intelligible et il aspire à lui ressembler. Entre la plénitude de l’Être et la déficience totale de la matière, le mode d’être intermédiaire du monde sensible est une tension de l’imperfection vers la perfection. Le corporel qui est fait pour recevoir une figure humaine se convertit donc (en premier lieu, par la participation qui est tout simplement la condition de possibilité du phénomène lui-même et, en second lieu, par la purification volontaire et l’ascèse) vers l’Homme en soi qui est notre moi véritable.

7L’interrogation célèbre : « Nous… Qui ? Nous ? » du traité Ce qui est un peut être partout n’est précisément pas « Moi… Qui ? Moi ? » tant l’humanité selon Plotin n’est pas la « condition subjective » de la philosophie moderne ; ce qui est en question n’est pas ma vie, voire ma responsabilité, mais ce que dissimule la variété des visages humains et des conditions différentes : l’Humanité qui est l’Homme en soi ou Homme intelligible. « Nous… Qui ? Nous ? Sommes-nous cette âme-là ou bien ce qui s’approche de l’âme et ce qui est engendré dans le temps ? Avant notre naissance, nous étions en cette âme ; nous y étions des hommes et quelquefois aussi des dieux, âmes pures et intelligences unies à l’être tout entier ; nous étions des parties du monde intelligibles (μέρη ὄντες τοῦ νοητοῦ) ; et ces parties n’en étaient pas séparées ni retranchées, mais appartenaient à ce monde tout entier. Maintenant même, nous n’en sommes pas séparés ; de l’homme intelligible que nous étions s’est approché un autre homme (προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος) qui veut exister ; il nous a trouvés, parce que nous n’étions pas en dehors de l’univers ; ils nous a entourés, et il s’est joint (προσέθηκεν) à cet homme intelligible que nous étions alors16. » Il y a, dans cette approche de l’homme empirique venant à l’existence et se tournant vers l’homme intelligible, quelque chose qui rappelle singulièrement l’union de Pénia et de Poros dans le Banquet. Tout désir d’existence en effet relève pour Plotin de la matière. La constitution de notre humanité se fait donc par étapes et relève de la rencontre de différents niveaux de signification de ce que « être homme » veut dire.

8Un texte plus tardif expose encore cette rencontre et dégage, entre l’humanité empirique de notre âme sensitive et l’humanité transcendante et purement spirituelle, un degré intermédiaire, celui de l’humanité rationnelle, c’est-à-dire pour Plotin, l’humanité pensée non selon l’eidos « homme », mais selon le logos qui explique et développe la forme pure. « L’animal rationnel » est compris non pas comme possédant l’instrument universel qu’est la raison manifestée dans la parole, mais comme l’animal dont la rationalité (autant dire le principe qui en explicite l’essence) est un logos humain. Il y a un logos dans tout vivant selon Plotin, mais le logos humain, le principe rationnel organisateur actif dans la constitution de l’homme comme partie du plan providentiel, ce logos-force implique un autre sens du logos, la raison et le langage que nous avons présentés dans le chapitre précédent. Le texte qui distingue « trois hommes » se trouve dans le traité Sur l’origine des Idées, le voici dans la traduction de Pierre Hadot : « L’Homme dans l’Esprit, c’est l’homme qui est avant tous les autres hommes. Cet Homme illumine le second homme et le second illumine le troisième. Le dernier d’entre eux possède d’une certaine manière tous les hommes, non pas qu’il devienne lui-même ces hommes, mais parce qu’il est juxtaposé (parakeimenos) à eux. L’un d’entre nous agira selon la manière d’être propre à l’homme de dernier rang, pour un autre, son activité provient en quelque manière de l’homme qui est antérieur au dernier, pour un autre même, son activité émane de celui qui est au rang suprême, qui vient en troisième à partir du dernier17 . » Le « troisième homme » est donc tantôt l’homme inférieur qui est une image dans le temps et l’espace de l’Homme en soi, image organisée grâce à la présence en elle du logos de l’homme, tantôt l’homme supérieur, troisième « en partant du bas » comme le note Pierre Hadot dans son long commentaire de ce passage difficile18. L’activité rationnelle de l’homme s’exerce donc à deux niveaux : d’une part associée aux sensations obscures provoquées par notre corps et saisies par notre âme sensitive, d’autre part en accord avec l’activité spirituelle de l’Homme supérieur qui est dans le monde intelligible.

9Si le souci des hiérarchies est, comme on le voit, réel chez Plotin, il ne conduit pas à une vision rigide de la réalité humaine. Que notre activité psychique soit rattachée à des principes distincts (l’Âme du monde ou Nature, la Providence supérieure et l’Esprit hypostatique), elle n’en demeure pas moins l’activité d’un homme. Le second traité Sur les apories de l’âme note ainsi : « J’entends par nous le reste de l’âme, auquel le corps vivant n’est pas étranger, puisqu’il est à nous (ἡμῶν ὄντος) ; et c’est parce qu’il est à nous que nous en avons souci ; car si ce corps n’est pas nous-mêmes, nous n’en sommes pourtant pas affranchis ; il nous est lié, et se suspend à nous ; nous, c’est la partie principale de notre être (ἡμεῖς δὲ κατὰ τὸ κύριον) ; mais d’ailleurs le corps aussi est nôtre. C’est pourquoi nous avons souci de ses plaisirs et de ses douleurs, et, plus nous sommes faibles, moins nous nous séparons de lui ; plus nous admettons qu’il est notre partie principale, qu’il est l’homme (τοῦτο ἡμῶν τὸ τιμιώτατον καὶ τὸν ἄνθρωπον τιθέμεθα), et plus nous nous plongeons en lui19. » Reprenant ici des distinctions du Premier Alcibiade de Platon (le « nous » et le « nôtre », cf. 133c-d), Plotin souligne à la fois la nécessité du souci du corps que l’homme doit avoir et la liaison constitutive entre la conception de l’humanité qu’un homme choisit et son propre mode d’existence. En « posant » ce qui est digne ou non en nous, nous nous identifions à cela. Cette règle vaut, comme nous le verrons plus loin, pour rendre compte des réincarnations. Elle manifeste le dynamisme existant entre les niveaux psychiques qui s’accroissent ou diminuent selon l’attention que l’homme leur porte. L’un des derniers traités soulignera encore cette homonymie du terme « nous » : « Si l’âme c’est nous, et si nous pâtissons, il s’ensuit que l’âme pâtit, de même qu’elle agit quand nous agissons. – C’est que le mot nous désigne aussi le composé, tant que surtout nous ne sommes point séparés du corps ; et même l’on dit : nous pâtissons, lorsque notre corps pâtit. Le mot nous peut donc désigner ou bien (διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς) l’âme avec la bête, ou bien ce qui est au-dessus de la bête. La bête, c’est le corps doué de vie (θηρίον δὲ ζῳωθὲν τὸ σῶμα)20. » Ici, Plotin ne met pas en avant les « trois hommes » parce qu’il ne s’agit pas de penser les conditions de possibilité de la sensation par une complémentarité des sensations obscures liées à l’expérience corporelle et des sensations claires dans le monde intelligible, comme c’était le cas dans le traité VI, 7 ; il affirme au contraire un dualisme fort : le « nous » est double. Nous sommes d’une part notre bestialité, d’autre part notre âme supérieure. Le terme « bête » traduit sans doute de façon trop négative θηρίον qui vise très vraisemblablement à désigner l’âme sensitive sans utiliser le terme ζῷον dont le traité I, 1 cherche précisément à montrer l’homonymie21. Il peut y avoir un dzôion qui ne soit pas incarné. Notre identité est donc partagée entre le « corps animé » (la « bête ») et l’âme non incarnée. Quand la vie n’est plus acte pur d’intelligence dans la lumière de la seconde hypostase, elle rencontre une condition qui est contraire à son essence : la passibilité. Être affecté par ceci ou cela manifeste l’ombre qui vient accompagner l’activité psychique. Les sensations qu’éprouve l’âme sensitive sont à la fois des passions (en tant qu’elles sont liées à la dimension spatiotemporelle du corps) et des actions de l’âme (en tant qu’elles sont une modalité de la connaissance et de la saisie de la beauté de l’être). Accorder du prix à nos passions, nos affects et nos sentiments, c’est tourner notre regard, et donc notre être, vers les zones d’ombre de notre vie, au lieu de privilégier la splendeur de ce à quoi participe tout ce qui existe, cette « beauté de Zeus » dont nous parlons plus loin. L’identité proprement humaine ne saurait être passionnelle. La suite du chapitre I, 1, 10 note : « Autre est l’homme véritable (ἀληθὴς ἄνθρωπος ἄλλος) et pur de toute bestialité ; il possède les vertus intellectuelles, qui résident dans l’âme même qui se sépare du corps ; en notre séjour même, elle peut s’en séparer22. » La pratique de la vertu a donc une fonction essentielle dans l’accomplissement de notre humanité : en faisant ce qu’il est droit de faire vis à-vis des autres hommes, chaque homme se purifie et fortifie l’âme rationnelle (dont nous avons indiqué la signification large pour Plotin) qui est l’homme intérieur ou « homme véritable ». Une telle conception de l’humanité de l’homme a pour conséquence un mépris pour l’enfance, moment de prédominance de l’âme sensitive, et une défiance pour la politique, pratique rationnelle qui s’intéresse à l’organisation de la cité et non à la contemplation de la vérité de l’être.

L’enfance

10« Chez les enfants, note le traité Qu’est-ce que l’animal ?, les facultés qui viennent du composé sont très actives ; mais le composé reçoit fort peu de lumière d’en haut (ὀλίγα δὲ ἐλλάμπει ἐκ τῶν ἄνω)23. » La vie fœtale et la vie des premiers mois de notre existence sont étrangères au langage, ou plutôt, elles sont en attente du langage, entourées de paroles mais sans que la « lumière naturelle » n’éclaire les sonorités d’une signification. Parlant du corps de l’animal et de la plante dans le traité Sur les apories de l’âme, Plotin affirme qu’il ne possède qu’une « ombre d’âme (οἷον σκιὰν ψυχῆς)24 » ; tel est le corps de l’enfant. Il ne connaît pas une pleine participation à l’âme humaine. Le déroulement du temps va permettre de dépasser ce premier moment où l’enfant est encore informe et irrationnel. La vieillesse est donc le temps du bonheur le plus accompli, non pas d’abord à cause de la proximité de la mort ou de la plus grande expérience accumulée, mais à cause de l’oubli des troubles de la naissance. Le traité Sur le bonheur dit du sage : « Arrivé à la vieillesse, il ne voudra plus être troublé par les douleurs et les plaisirs, ni par aucun de ces états agréables ou pénibles que l’on sent ici-bas, pour ne pas diriger son attention vers le corps25. » La sagesse des vieillards a, en un sens, une cause biologique : la vie des sens s’affaiblit, les désirs diminuent. À l’opposé, comme le note déjà Platon dans le Timée, l’enfance est le moment de la folie : « Par l’effet de toutes ces affections [les sensations], l’Âme, lors de sa naissance, quand elle vient d’être enchaînée à un corps mortel, est d’abord primitivement folle (κατ᾽ἀρχάς τε ἄνους)26 » Réfléchissant sur la cause de nos actions et se demandant, de façon à vrai dire assez rhétorique, s’il peut s’agir de nos inclinations naturelles, Plotin, dans le traité Sur la liberté et la volonté de l’Un, met sur le même plan les enfants et les fous : « Si c’est à la colère ou au désir [que nous attribuons la détermination de nos actions], nous accorderons que les enfants et les animaux, les fous et les aliénés, les gens prisonniers d’un charme ou d’images accidentelles dont ils ne sont pas maîtres, font tous des actes qui dépendent d’eux27. » Folie morbide et enfance vont de pair : comme le sommeil selon Héraclite28, elles constituent pour l’homme une expérience d’enfermement dans un monde privé (idios kosmos), sans lien réel avec le monde commun (koinos kosmos) des hommes éveillés, c’est-à-dire pense le platonisme, pour les philosophes qui voient le sensible selon la lumière des Formes intelligibles. Pour Plotin, le monde commun est le monde intelligible où tout est en commun, homou panta, selon, cette fois, une formule d’Anaxagore : toutes les Idées s’entr’expriment en se pensant mutuellement dans la lumière parfaite issue de l’Un. L’enfance est le moment d’arrachement de l’âme (précisons, d’une puissance de l’âme) hors du monde intelligible et l’enfant se rapporte au monde sensible selon un sentiment de plénitude et d’absoluité illusoires puisque la véritable plénitude est celle de la vie du monde intelligible.

11Dès lors qualifier de « puériles » certaines attitudes humaines n’est pas une comparaison convenue, mais désigne avec précision un mode psychique déterminé. Le traité Sur le bonheur note : « Que l’on sache que tout le monde n’est pas ainsi [souffrir du malheur de ses proches], et que le rôle de la vertu est de conduire les instincts communs à tous à une forme meilleure et plus belle que le vulgaire ; et il est beau de ne pas céder aux événements que redoute notre instinct. Il ne faut pas ignorer l’art de la lutte ; il faut prendre ses dispositions comme un habile 801168 : (οἷον ἀθλητὴν μέγαν), dans la lutte contre les coups du sort ; il faut savoir qu’ils sont insupportables pour certaines natures, mais qu’ils sont supportables pour la sienne ; ils ne sont pas terribles, et seuls des enfants les redoutent (ὡς παισὶ ⌽οβερά)29 ». Le sage ne sera pas compatissant pour les épreuves de sa famille, à la fois parce que la sagesse exclut (ou doit tendre à exclure) la passibilité et parce qu’elle nous apprend que les maux extérieurs ne sont pas importants. Le seul mal que craint le sage est précisément d’accorder du prix à l’extérieur, ce qui est le propre de l’attitude enfantine. Le même traité Sur le bonheur indique que le sage veille à réprimer ces restes d’enfance en lui : « Le sage parfait éprouve sans doute encore des craintes involontaires et irréfléchies, lorsque son esprit est ailleurs ; mais en s’y rendant attentif, il s’en débarrassera ; il apaisera son émotion comme on apaise les peines d’un enfant, par la menace ou le raisonnement, mais par une menace sans colère (ἀπειλῇ δὲ ἀπαθεῖ), et comme un regard sévère (ἐμβλέψαντος σεμνὸν μόνον) suffit à intimider l’enfant30. » Le sage n’étant pas incorporel et n’ayant pas un corps astral ne peut être totalement impassible : il est agité comme le cocher du mythe de l’attelage ailé du Phèdre l’est par le cheval noir. Cette animale agitation est figurée chez Plotin non par une bête mais par un enfant, c’est-à-dire non par un être destiné, au mieux, à devenir dressé et docile, mais par un futur homme. Autrement dit, Plotin répugne à voir dans l’âme humaine du sage une dimension proprement animale et donc irrationnelle ; l’enfant n’est pas alogos dans le même sens que les animaux : il n’est pas rationnel de lui-même, mais peut le devenir et sait écouter les arguments de l’éducateur, ou encore il sait comprendre le « regard sévère » de son père. Là où le cocher du Phèdre a besoin de l’énergie colérique du cheval blanc pour mater le cheval noir, le sage plotinien use d’un regard noble pour transformer une crainte enfantine en une attitude pudique, c’est-à-dire impassible. Jean-Michel Charrue a noté le peu de cas que Plotin fait du mythe de l’attelage, en retenant principalement le thème de l’aile plus que celui du rapport d’un homme et de deux chevaux31.

12Les hommes puérils sont avant tout des hommes qui utilisent mal la raison. Le traité Contre les Gnostiques écrit ainsi : « Un homme est un assassin ; un autre, par impuissance, est vaincu par les plaisirs ; qu’y a-t-il d’étonnant (τί θαυμαστὸν) dans ces fautes, qui ne viennent pas de l’intelligence, mais d’âmes enfantines et puériles (ψυχαῖς ὥσπερ παισὶν ἀνήβοις)32. » Littéralement, Plotin parle ici d’âmes qui sont « comme des enfants immatures » : l’âge n’a pas permis aux hommes cet exercice de la raison par lequel l’homme intérieur se convertit des soucis de l’extériorité vers le monde intelligible. Il n’y a donc pas de « génie du mal » ou d’intelligence perverse, mais tout simplement une faiblesse et une impuissance. Rien d’admirable donc dans les prévarications de l’âme : cela doit susciter le mépris du sage et ce regard vénérable qui impose le respect. Les méchants sont des hommes qui n’ont pas su suivre le mouvement mimétique de l’éternité qu’est le temps, ils sont restés enfants, croyant notamment que leurs intérêts particuliers pouvaient l’emporter sur le bien commun. La critique de l’égoïsme des Gnostiques correspond mutatis mutandis à celle de l’égoïsme des sophistes que refuse Platon33. Calliclès dont l’apologie de la recherche pléonexique des plaisirs manifeste clairement une « âme enfantine » est réfuté aux premiers moments de son dialogue avec Socrate par le rappel de ce koinos kosmos que nous évoquions plus haut : « Calliclès, note Socrate, si nos impressions dans leur diversité, n’avaient rien de commun, si chacun de nous avait son sentiment particulier (τις ἡμῶν ἴδιόν τι ἔπασχεν πάθος) sans rapport avec ceux des autres, il ne serait pas facile de faire comprendre à autrui (ἐνδείξασθαι τῷ ἑτέρῳ) ce qu’on éprouve soi-même34. »

13Le rapport entre la particularité de l’âme incarnée et la communauté de l’espèce humaine et de l’intelligible auquel elle a accès est un conflit que les Ennéades soulignent bien souvent comme Jean Pépin l’a montré dans une fort éclairante étude sur « le problème de la communication des consciences chez Plotin et saint Augustin35 ». Le traité Sur l’unité des âmes note : « À supposer que mon âme et celle d’un autre soient une seule âme, il n’est pas vrai pour cela que le composé d’âme et de corps soit identique en nous deux. Une âme identique en deux corps différents n’aura pas en chacun des deux les mêmes impressions. C’est comme l’homme ; il se meut en moi, si je suis en mouvement, et il est immobile en vous, si vous êtes en repos36. » Le chapitre précédent du même traité indiquait déjà : « Il est absurde que mon âme et celle d’un autre individu quelconque soient une seule âme. Il faudrait quand j’éprouve une sensation, que cet individu l’éprouvât aussi, qu’il fût bon, quand je suis bon, qu’il désirât quand je désire, et en général que nous eussions les mêmes impressions l’un que l’autre37. » La singularité des affects est liée à la situation de parties différentes et opposées des puissances psychiques qui ont procédé pour animer les corps sensibles. La responsabilité morale qui permet de parler des bons et des méchants suppose la distinction de nos destins. Cependant, il y a accord entre les hommes : « Nous sommes en sympathie mutuelle ; un spectacle nous donne en commun souffrance et joie, et nous subissons naturellement l’attrait de l’amitié (τὸ ⌽ιλεῖν ἐλκομένους κατὰ ⌽ὐσιν)38. » La sympathie cosmique entre les âmes vient de l’imitation de la perfection du monde intelligible par le sensible. Tous les hommes participent à la même Idée, à l’Homme en soi, ou Homme supérieur dont nous avons parlé plus haut. Le troisième traité Sur les genres de l’être souligne ce rôle constitutif de la participation : « Ce n’est pas Socrate qui a donné à ce qui n’est pas homme l’être de l’homme ; c’est l’homme en général qui a donné à Socrate d’être un homme ; c’est en participant à l’homme en général que tel homme existe comme tel (μεταλήψει γὰρ ἄνθρωπος ὁ τὶς ἄνθρωπος). De plus, qu’est Socrate sinon l’homme en général, plus telles qualités ? (Ἔπειτα ὁ Σωκράτης τί ἄν εἴη ἤ ἄθρωπος τοιόσδε)39. » Nous sommes responsables de nos qualités, non de notre essence. L’humanité est la même réalité intelligible pour tous les hommes, malgré la variété de nos visages et de nos façons d’être. Plotin propose une image singulière pour illustrer cela : « Nous sommes tous comme une tête à plusieurs visages tournés vers le dehors, tandis qu’elle se termine, vers le dedans, par un sommet unique (οἶον πρόσωπα πολλὰ εἰς τὸ ἔξω κορυ⌽ὴν ἔχοντα εἰς τὸ εἴσω µίαν). Si l’on pouvait se retourner […], on verrait à la fois Dieu, soi-même, et l’être universel (θεόν τε καὶ αὑτον καὶ τὸ πᾶν) ; mais ensuite, comme il n’y a pas un point où l’on peut fixer ses propres limites, de manière à dire : “Jusque-là, c’est moi”, on renonce à se séparer de l’être universel40. » La conversion permet à l’homme de prendre conscience de sa participation à la forme qui le rend possible. Elle nous dévoile notre rapport au divin et à la totalité sans pour autant que cela soit une claire connaissance de hiérarchies précisément délimitées. Joseph Combès commente en ce sens ce texte décisif : « Le singulier et sa différence sont intégrés dans l’universel. Convertir le regard vers son origine, c’est simultanément déployer les perspectives descendantes qui médiatisent son intégration, c’est construire l’univers en contestant le caractère définitif et exclusif que toute forme tend à imposer41. » La Forme intelligible qu’est l’homme en soi n’est pas en effet une essence abstraite, un concept déterminant, mais une intelligence qui est vivante et qui pense éternellement la totalité de l’intelligible. La connaissance de soi est connaissance de cette relation dynamique entre les différentes formes de vie. En somme, la subjectivité empirique, incommunicable et impénétrable à autrui, doit se convertir vers une subjectivité transcendante tournée vers la mesure commune à tous les êtres qu’est l’Un-Bien. Le même traité VI, 5 prend soin de rappeler : « Je n’atteins pas un bien, et vous un autre bien, mais nous atteignons le même. Mais il n’est pas vrai que, de ce même bien, émanent des courants différents dont l’un vient jusqu’à moi et l’autre jusqu’à vous, de telle manière que le bien soit en haut, et ses émanations ici-bas. Celui qui nous donne le bien, nous le donne pour que nous le recevions véritablement. Il le donne non pas à des êtres séparés de lui, mais à des êtres qui viennent de lui. Les dons intellectuels ne sont pas un cadeau qu’on transporte (οὐ πόμπιος ἡ νοερὰ δόσις)42. » Le don de l’intelligence que l’Un nous fait est ce qui est à l’origine du retour vers l’Un lui-même. Le don est encore rattachement. Recevoir véritablement la lumière issue de l’Un ce n’est pas la détourner pour qu’elle éclaire simplement notre conduite mondaine en nous l’appropriant de façon égoïste, c’est la recevoir en maintenant le lien de dépendance de cette lumière et de son foyer. La lucidité de la philosophie vient de cette origine commune ; la parole philosophique suppose donc éminemment une communauté entre les hommes.

L’oubli de la politique

14Or, cette communauté n’est pas fondamentalement pensée comme communauté politique. Malgré le projet paradoxal de Lucien Jerphagnon de mettre en lumière « la présence incontestable d’intérêts politiques chez un philosophe qu’on se plaît à regarder le plus souvent comme un mystique égaré dans le siècle43 », il faut se rendre à l’évidence : Plotin néglige la tekhnè politikè et ne propose aucun contenu législatif ou éducatif précis dans les Ennéades. La purification par la vertu et l’amitié philosophique épuisent les règles de conduite que l’homme extérieur doit appliquer. L. Jerphagnon s’appuie sur « les exemples, les métaphores, les allusions » (art. cit., p. 219), à savoir une trentaine de passage où Plotin « parle le langage de la politique », pour conclure : « Il paraît quand même difficile, après cela, de maintenir la thèse de l’absence de tout intérêt politique chez Plotin » (p. 222). Les passages cités ne manifestent en rien un souci pour la politique comme science ou art dont la philosophie doit préciser la rationalité.

15Le monde de la politique est celui du temps et de l’espace donc de la haine, selon le principe énoncé clairement dans le premier traité Sur la Providence : « De fait, c’est de ce monde-là [le monde intelligible], véritable et un, que tire son existence ce monde-ci, qui n’est pas véritablement un ; celui-ci est multiple ; il est partagé en beaucoup de partie séparées les unes des autres et mutuellement étrangères ; l’amitié n’y règne plus seule ; la haine y est aussi, parce qu’il s’étend dans l’espace (ἔχθρα τῇ διαστάσει), et parce que chaque partie, devenue imparfaite, est ennemie d’une autre partie. Chaque partie ne se suffit pas à elle-même ; il lui faut une autre partie pour se conserver, et elle est l’ennemie de celle qui la conserve (πολέμιον ἐστιν ὑ⌽᾽οὖ σᾠζεται)44. » À la lettre, dans le sensible, et selon le mode de relation des parties du sensible, je dois haïr celui qui me sauve, l’homme extérieur qui, si l’on peut dire, cohabite avec l’homme intérieur que je suis ne chérit pas les autres hommes : il n’est jamais question de philanthropia dans les Ennéades. Qu’est-ce que la haine ? tout simplement, un sentiment qui accompagne un projet de destruction. Métaphysiquement, je hais l’aliment qui me conserve en vie grâce à la puissance assimilatrice de mon âme végétative. La véritable assimilation ne fait pas disparaître ce qui est assimilé, c’est l’homoiosis théô dont parle le Théétète (176bl)45. L’art politique ou art royal qui est présenté par Platon, dans le Politique, comme une pratique de combinaison des différents caractères humains et comme une sorte de tissage par lequel les différences se complètent et s’équilibrent46 est de façon a priori un art inférieur pour Plotin. Quand il est question de la différence de la substance et des qualités sensibles liées à la substance dans le troisième traité Sur les genres de l’être, Plotin indique : « Les arts relatifs au corps, qui usent d’instruments sensibles et de sensations sont bien des dispositions de l’âme ; mais comme l’âme s’incline alors vers le bas, il faut les mettre au rang des qualités sensibles. Rien n’empêche d’y mettre aussi les vertus pratiques, celles qui bornent leur activité aux actes des citoyens (πραττούσας ὡς πολιτικῶς τὸ πράττειν ἒχειν), et qui n’élèvent pas l’âme vers les choses d’en haut en la séparant du corps47. » L’activité politique est une activité corporelle qui a pour objet la répartition des biens et des tâches matérielles. Plus que la vision d’un Plotin fasciné par la vie militaire que Lucien Jerphagnon aime à décrire48, nous adopterons résolument ce jugement du père Arnou : « Quant à l’activité pratique où s’exerce le corps et où il s’épuise, le sage la méprise ou tout au plus la regarde de loin avec une dédaigneuse indulgence49. »

16La conception de la politique que Plotin adopte est assez conventionnelle dans l’Antiquité et correspond au projet platonicien : une sage royauté est préférable à une démocratie désordonnée. Reprenant la typologie que la République établissait des trois types correspondant aux trois formes de gouvernement, Plotin note dans le traité Sur les apories de l’âme : « La droite raison venue de la partie supérieure de l’âme et se livrant à l’ensemble de l’âme est affaiblie non en elle-même, mais parce qu’elle est mélangée aux autres ; elle est comme le bon conseiller (ὁ ἄριστος τῶν συμβούλων) dans la foule bruyante d’une assemblée ; ce n’est pas sa parole qui domine, c’est le tumulte et les cris des médiocres ; assis en silence, il ne peut rien et il est vaincu par le bruit des méchants. Chez le pervers domine la foule, et l’homme résulte alors de toutes ces forces mal gouvernées ; l’homme moyen (ἐν τῷ µε ἐσῳ) est comme une cité où un bon élément domine et qui jouit d’un gouvernement démocratique sans excès (δημοτικῆς πολιτείας οὐκ ἀκράτου οὔσης) ; s’il progresse vers le mieux, sa vie ressemble à un gouvernement aristocratique, parce qu’il échappe à l’influence de l’ensemble des facultés et se laisse diriger par les meilleures ; l’homme tout à fait vertueux sépare des autres la puissance unique qui commande et qui met de l’ordre dans les autres50. » La politique, on le voit, n’a d’intérêt pour Plotin que comme allégorie de la vie intérieure : le sage est comparable à la figure du roi qui gouverne souverainement une cité bien ordonnée.

17Dominic O’Meara, en cherchant à éclairer Plotin par le néoplatonisme tardif (Jamblique, Hiéroclès, Olympiodore), parle d’une « divinisation » de l’homme grâce à la politique. Son propos plus nuancé que celui de L. Jerphagnon met en avant deux textes qu’il nous faut ici examiner. En premier lieu, les deux premiers chapitres du traité Sur les vertus, I, 2[19] où il est question des politikai arétai (chap. 1, 16 et chap. 2, 13) ne posent pas de problème particulier et correspondent au mouvement de retour vers la mesure de toutes choses qu’est l’Un, mouvement d’intériorisation que nous avons vu constituer l’humanité véritable51. D. O’Meara en conclut : « Ces chapitres de Plotin impliquent, me semble-t-il, deux approches à la question du rapport entre la vie politique et la divinisation : (1) la vie politique représente une certaine divinisation dans la mesure où les vertus politiques peuvent s’inspirer de modèles divins et diviniser ainsi la société qu’elles structurent, tout comme le monde lui-même est divinisé par sa participation à la nature intelligible ; (2) la vie politique constitue pour l’individu une première étape dans un processus de divinisation qui mène au-delà de la pratique des vertus politiques52. » Que la vertu pratique soit une manière non négligeable de purifier son âme est certain ; cela étant, à travers les « vertus politiques » (ou « civiles » comme traduit Bréhier), Plotin ne pense guère à « structurer » une société selon une certaine « politique » au sens technique du terme : il parle en général, dans le premier chapitre, de la tempérance, du courage, de la prudence et de la justice (lignes 17-19).

18Plus problématique est le second texte qui permettrait de parler d’un souci politique de Plotin. Dans la Sixième Ennéade il est en effet question de la figure du sage roi de Crète Minos. La traduction Bréhier propose le texte suivant : « S’il en est ainsi [si l’âme peut s’unir à l’Un], qu’on se retire du monde extérieur (πάντων τῶν ἔξω ἀ⌽έμενον), et qu’on se tourne totalement vers l’intérieur ; qu’on ne se penche pas sur les choses du dehors […] ; puis après s’être uni à lui et avoir eu avec lui un commerce suffisant, qu’on aille annoncer aux autres, si on le peut, ce qu’est l’union là-bas (c’est sans doute, pour une pareille union, qu’on a appelé Minos “le familier de Zeus53” ; du souvenir qu’il gardait, il institua des lois qui en sont les images ; et il se rassasiait du contact avec le divin pour établir ses lois) ; ou bien, si l’on estime les occupations politiques indignes de soi (τὰ πολιτικά ούκ ἅξια αύτοῦ νομίσαντα) qu’on reste, si on le veut, dans cette région supérieure ; ce qui est la manière d’être de celui qui a beaucoup contemplé54. » D. O’Meara résume ces lignes : « Plotin envisage ainsi une législation divinement inspirée, une expression politique de la vie divine, une communication du Bien qu’est l’Un. Il pense aux philosophes-rois de la République qui, ayant contemplé les Idées et l’Idée du Bien, reviennent à la vie politique afin de mettre leur science au service de la cité55. » Or, le texte cité est susceptible d’une tout autre traduction (selon le sujet que l’on détermine pour νομίσαντα à la ligne 27) ; citons les dernières lignes dans la version de Pierre Hadot : « C’est peut-être parce que Minos, lui aussi, avait connu ce commerce de là-haut, que l’on a dit qu’il était le familier de Zeus : et que, s’en souvenant, il avait édicté ses lois, comme des images de ce commerce, ayant été fécondé pour cette législation par le toucher du divin, ou bien c’est peut-être parce qu’ayant jugé que précisément l’activité politique n’était pas digne de lui, il a voulu toujours rester là-haut, et ce serait bien là ce que pourrait être l’état de celui qui a beaucoup vu56. » En effet, l’essentiel pour Minos, n’est pas son activité politique et législatrice mais ses rencontres, tous les neuf ans, avec Zeus. Jamblique, lui-aussi, fera de Minos une figure du retrait du monde en lui comparant Pythagore retiré dans une grotte isolée57. Celui qui agit bien dans l’extériorité (Minos légiférant en conformité avec le divin) n’en considère pas moins l’activité politique comme secondaire et indigne d’une rencontre et d’un commerce avec le divin. Là encore, seule compte la vie spirituelle intérieure. En conséquence nous partageons l’avis très net de John M. Dillon qui refuse même de parler d’une « éthique » plotinienne : « The Plotinian ethical System is, then, as I have said, an uncompromisingly self-centered and otherworldly one. If we feel that an ethical theory should include an element of concern for others for their own sake, then, I think, Plotinus cannot be said to hâve an ethical theory58. » Le sage souhaitera certes la paix dans la cité, mais ne s’intéressera en rien à la diversité humaine et au bien de la foule.

19Le mépris de la démocratie de Plotin apparaît clairement dans la Sixième Ennéade : « Dans une assemblée d’anciens du peuple qui siègent et qui délibèrent dans le calme, une foule désordonnée, demandant de la nourriture (τρο⌽ῆς δεόμενος) et accusant toute l’assemblée des maux dont elle souffre, fait irruption dans un affreux tumulte. Si cette foule se tait, les paroles d’un homme de bon sens peuvent venir jusqu’à elle ; elle se range alors et elle se modère, et le pire élément n’est pas le maître. Dans le cas contraire, les plus méchants l’emportent ; et le meilleur se tait, parce que la foule en tumulte ne peut accueillir des paroles raisonnables ; et c’est le malheur d’une cité et d’une assemblée. C’est aussi le malheur d’un homme de se laisser dominer par la foule qui est en lui59. » S’il vaut donc mieux que la foule suive les conseils du sage, le désordre politique qu’évoque Plotin n’est finalement, selon le traité Sur la Providence, qu’une péripétie sur la scène du monde : « Que les méchants soient les maîtres et les chefs des cités, que les justes soient esclaves, ce n’est certes pas convenable, cette circonstance n’ajoutât-elle rien au bien ou au mal qu’ils possèdent. S’il est le maître, le méchant peut commettre les plus grands forfaits ; s’il est vainqueur à la guerre, voyez la manière honteuse dont il traite les prisonniers. Tout cela fait douter (ἀπορειν ποιεῖ) ; comment pareilles choses arrivent-elles s’il y a une Providence60 ? » Ce doute est levé quelques chapitres plus loin : « Dans l’univers, les conséquences et les suites des mauvaises actions sont la raison même ou sont conformes à la raison. Ainsi d’un adultère, naissent des enfants naturels qui peuvent devenir des hommes distingués ; des prisonniers de guerre déportés peuvent créer une cité bien plus florissante que celles qui ont été saccagées par des hommes pervers. […] Chacun des acteurs, dans l’univers, tient d’autant plus son rôle de la raison, que le drame y est plus complet et que tout dépend de la raison61. » Les troubles de l’extériorité ne doivent pas détourner le sage du projet de conversion vers l’incorporel. Comme l’écrit Bernard Grœthuysen : « La vraie vie se joue dans un autre monde, qui se trouve au-delà de l’empirisme quotidien. Lorsqu’il veut se retrouver, il [l’homme] va à la recherche de son moi, de ce qui lui appartient en propre, en s’adonnant à la contemplation méditative. Mais même arrivé à son but, il ne peut y demeurer ; quelque chose le pousse à se dépasser62. » L’homme intérieur n’est donc pas une subjectivité hégémonique et sûre d’elle-même, il est une vie spirituelle riche de la totalité des Formes de l’être, mais une vie qui est aussi ouverte vers le dépassement de cette richesse et de cette plénitude, et qui accueille la pure présence de l’Un.