« Des paroles ayant un sens (⌽ωνῆς λόγον ση μαινούσης) sont reçues par les uns non seulement comme un son mais aussi comme des paroles, et par les autres comme un simple son et un bruit », VI, 4[22], 15.

1Plotin n’a rien publié. C’est à Porphyre que revient le mérite d’avoir collecté, ordonné et fait connaître les cours de son maître qu’il nomma Ennéades1. Les traités répartis en six neuvaines (ἐννεάς) selon une progression que le disciple jugeait éclairante (du vivant à l’Un en passant par le monde, les astres, l’âme et l’intelligible) sont d’une lecture souvent difficile. Le recours à l’ordre chronologique des cinquante-quatre traités est un point acquis de l’exégèse plotinienne ; ne doit-on pas dans le même temps mettre en question la claire hiérarchie ascendante qui motivait l’ordre traditionnel ? La réalité est-elle pensable selon des paliers ontologiques que chaque ennéade nous donnerait à méditer avant de « lui seul vers le seul » selon les derniers mots des éditions classiques, de Marsile Ficin à A. H. Armstrong2 ? Plus fondamentalement encore, comment lire maintenant un texte destiné à être écouté, un texte supporté par la vie de l’enseignement avec ses lenteurs et ses discussions, ses explications et parfois ses polémiques ? Comme le dit Pierre Hadot à propos de l’Antiquité : « Le livre était, presque toujours, l’écho d’une parole, destiné à redevenir parole » et, à propos des Ennéades : « Nous savons que Plotin avant d’écrire ses traités, “les disposait entièrement dans son âme” (Porphyre, Vie de Plotin, 8, 10), ce qui suppose qu’il n’avait pas besoin du support écrit pour développer sa pensée3 »

2Que Plotin lui-même ait été lecteur et commentateur des Anciens nous assure déjà du lien intime dans sa philosophie de la lecture et de la parole. Toutefois nous ne chercherons pas à justifier analogiquement notre approche des Ennéades par celle que Plotin adopte vis-à-vis de Platon. L’attitude exégétique de Plotin a été l’objet de plusieurs études4 et le parallèle serait d’ailleurs vain. En revanche la pensée plotinienne de la parole implique une certaine lecture des textes de Plotin. Le lisible n’est pas seulement visible5 ; il est destiné à l’écoute autant qu’à la vision. Notre question est de savoir dans quelle mesure un penseur qui se méfiait du langage humain a pu rendre les mots vivants et l’écriture parlante.

3La vie de la pensée que Plotin identifie à l’acte parfait du Noûs, l’Esprit hypostatique divin, est selon lui la première manifestation de l’Un. Éternelle, immatérielle, impassible, la pensée se détermine en formes intelligibles qui sont essentiellement des activités noétiques originaires. L’intuition intellectuelle des essences préexiste non seulement au sensible et aux figures corporelles, mais aussi à l’âme elle-même. Dans l’intelligible, la forme de l’âme n’est pas plus psychique, pourrait-on dire, que la sphère n’y est spatialement étendue6. La vie psychique ne commence proprement qu’avec la volonté et la possibilité de ne pas être une pure intelligence, forme parmi les formes. L’âme du monde fait exister grâce à la Providence un rapport excellent, mais déjà second aux formes : il y a alors conformité et non plus identité de la pensée et de son objet. Aussi le langage humain est-il doublement déficient par rapport à l’être ; comme la Providence, la pensée qui le supporte, intimement unie à l’âme, n’est pas l’intelligence elle-même, mais, à la différence de l’âme du monde douée d’une contemplation indéfectible, notre âme qui pense est associée à un corps qui la trouble. Certes, comme le note Paul Aubin : « La signification du langage et de l’écriture ne fait pas, dans les Ennéades, l’objet d’une analyse spéciale7 », mais, d’une façon indirecte, à propos d’autres thèmes abordés, le langage est souvent critiqué par Plotin parce qu’il est temporel et incarné, hésitant et multiple, partiel et incomplet.

4Ainsi, à propos de la présence d’une réalité unique en plusieurs, Plotin note que les mots qui énoncent le problème, dans le 23^e traité (VI, 5), le pensent déjà selon la nature des corps8. La présence de la même intelligence en tous les autres hommes que nous est une expérience commune que les catégories du langage (« la même » et « les autres ») rendent problématique. Or, la structure de l’un-multiple ne s’applique pas identiquement au sensible et à l’intelligible. Les deux imperfections qui limitent notre langage sont manifestes ici : la division et l’incarnation. Penser l’être en termes de nature corporelle s’explique parce que notre pensée est dans un corps et notre parole dans le corps sonore de la voix. La notion de logos, très complexe dans la pensée de Plotin, ne peut cependant résumer toutes les apories relatives au langage humain9. Également centrale est la place de la voix et du nom pour ne pas limiter la langage à la seule discursivité. Le langage ordinaire est déterminé d’abord par l’entendement qui distingue des catégories et établit des relations. C’est par le raisonnement (logismos) que les hommes expliquent le monde. Or, l’explication, note Plotin, suppose autant la confusion et l’ignorance que la clarté et la maîtrise : « Ici [entautha, opposé à “là-bas”, le monde intelligible], le raisonnement vient dans la difficulté [en aporô], quand l’âme est remplie de préoccupations et surtout quand elle est affaiblie ; l’amoindrissement de l’autarcie de l’intelligence rend nécessaire le raisonnement10. » L’homme aux certitudes inébranlables a-t-il besoin de parler ? Si le sensible est pour lui, paisible, suffisant et facile à connaître, tel l’intelligible plotinien, alors il ne parle pas vraiment, et n’écoute qu’en prévoyant ce qu’il sait déjà. La faiblesse de l’âme n’est pas un vice, c’est la condition même de l’homme en ce monde. Et le philosophe cherche bel et bien à s’expliquer, conscient des doutes de ses auditeurs et des réticences possibles. Plotin qui n’est pas misologue a-t-il su pallier par le langage les défauts du langage ?

5En expliquant que l’homme honteux rougisse, le traité Sur l’impassibilité des incorporels met en lumière l’affinité des états du corps et des passions de l’âme. Est-ce en l’occurrence une appartenance du corps à l’âme qui explique les modifications de celui-ci selon nos sentiments ? Plotin prend garde que « nous ne soyons abusés par les mots (ἴνα μὴ τοῖς ὀνόμασιν πλανώμεθα)11 ». En effet que dit-on en affirmant que nous « avons » un corps tel ou tel ? Est-ce l’une de nos propriétés ? Le verbe avoir, même avec l’atténuatif hoion dans la première proposition (τὸ δὲ σῶμα ἐκείνης τοῦτο οἷον σχούσης, lignes 12-13) doit se comprendre comme un mode d’être (τῇ ψυχῇ ὄν, lignes 13-14). Le chapitre 12 de ce même traité invite encore à se méfier des idées reçues que nos façons de parler accréditent : ce n’est pas parce que la matière, privée de toute activité psychique, est incapable d’action qu’il faut la dire passive. Et pourtant : « À cause de nos habitudes de vocabulaire (ταῖς συνηθείαις τῶν ὀνομάτων) on est porté à dire qu’elle pâtit12. » Plotin redoute donc, comme Nietzsche, d’être « pris dans les filets du langage » (in den Netzen der Sprache eingefangen)13. L’image du filet que l’on trouve dans les Ennéades à propos du rapport du corps et de l’âme (cf. IV, 3, 9) est ambiguë : certes, le tissage et les nœuds permettent la capture, mais c’est le mouvement de ce qui s’y prend qui les rend efficaces. Plotin note que le filet sans le volume de l’eau retombe sur le sable. De même le langage ne devient piège que pour le philosophe ou le traducteur qui s’y débattent et clôture n’est sensible qu’à celui qui cherche à penser sans son aide. Critiquant les constructions de la Gnose, le traité Contre les Gnostiques montre ainsi que ce n’est pas parce que le langage peut se développer en combinaisons indéfinies qu’il faut le suivre ; on peut affirmer que la pensée « pense qu’elle pense qu’elle pense (ὃτι νοεῖ ὅτι νοεῖ ὅτι νοεῖ)14 », mais cela ne fonde en rien la supposition d’hypostases supplémentaires entre l’intelligence et l’âme.

6Que le langage ait ses voies propres, ses exigences et ses limites n’interdit pas cependant qu’il puisse tout dire. Dire ce qui est et évoquer ce qui n’est pas, Plotin l’a constamment essayé. Mais ce rapport à la réalité n’est pas une tranquille promenade dans le labyrinthe des mots, ni un discours maîtrisé où le langage serait un instrument docile. Ce rapport des mots aux choses, et de la philosophie à ce qu’elle vise, est un combat de la pensée avec elle-même et un effort pour trouver les phrases les plus justes. Le lecteur des Ennéades ne peut lire les phrases de Plotin comme des énoncés ayant même statut. Si le langage dit la vérité, ce n’est jamais sans difficulté, mais plutôt dans la proximité de sa propre disparition, conscient de sa virtuelle inanité.

7La parole humaine en effet peut n’être que dispersion et bavardage qui redoublent purement et simplement la facticité de l’étant15. Elle a donc pour tâche de se tendre vers un recueillement où la multiplicité des mots est dépassée par l’unité du mouvement noétique. L’unité du sens fait signe vers l’Unité absolue qui en est la condition de possibilité : « Nos paroles et nos écrits dirigent vers lui [l’Un] ; ils nous font sortir du langage (ek tôn logôn) pour nous éveiller à la contemplation ; ils montrent la voie en quelque sorte à celui qui veut contempler. Car on va jusqu’à lui apprendre la route et le chemin » note le traité Du Bien ou de l’Un16. C’est l’intelligence qui est déterminée par le Bien, non l’inverse indique le traité Sur la contemplation : « Le Bien n’a besoin de rien ; il n’a rien à lui que lui-même. Donc en parlant du Bien, ne lui ajoutez rien par la pensée ; lui ajouter quelque chose, quoi que ce soit, c’est l’amoindrir. Ne lui attribuez pas la pensée, si vous ne voulez y introduire une chose étrangère et faire de lui deux choses, l’intelligence et le Bien ; l’intelligence a besoin du Bien ; et le Bien n’a pas besoin de l’intelligence17. »

8On comprend dès lors qu’à propos de l’Un, Plotin applique souvent ce que nous pourrions appeler la règle de l’hoion. P.-J. About remarque très justement : « Le procédé [pour corriger le langage] lorsqu’il s’agit d’une détermination est d’employer le terme hoion qui indique la clause de réserve, l’évocation furtive, l’usage purement analogique qui permet de dire, d’instituer une orientation de la pensée qui ne peut se résoudre à être muette18. » Le 39^e traité, De la volonté de l’Un (VI, 8), utilise ce procédé19. Que l’Un ne puisse être mû et constitué par le désir du Bien, lui qui est le Bien, n’implique pas qu’il soit irrationnel et hasardeux, même s’il est hors de cette commune mesure au sensible et à l’intelligible qui, tous deux, se constituent en monde grâce à leur rapport, qui est de tension, à la perfection de l’Un : « Il n’est pas exact de dire (légein… ouk orthon) qu’il existe par hasard20. » Soucieux de la droiture du discours, Plotin pour expliquer ce mode d’existence « au-delà de l’essence » fait sept fois appel dans les dernières lignes de ce chapitre à l’hoion correctif. Non seulement : « L’Un se donne en quelque sorte satisfaction à lui-même (hoion areskein héautô) » (ligne 40), ce qui est sa manière de connaître une forme de rapport au Bien, mais surtout Plotin peut affirmer : « Ce qui est comme son existence est comme son acte (ἡ οἷον ὑπόστασις αὐτοῦ ἡ οἷον ἐνέργεια ᾖ) » (ligne 47). Cet est seulement « comme une vie » (hoion dzôè) et, c’est seulement sur ce mode approximatif que le texte peut dire : « Ce qui tient lieu pour lui d’essence (hoion ousia) est engendré, si l’on peut dire, éternellement (hoion suggénoménè) » (lignes 52-53). Aucune preuve de la vie de l’Un ne saurait être trouvée dans ces lignes. La formule hoion dzoè est symétrique aux termes hoion ousia : en toute rigueur, l’Un transcendant l’être n’a ni vie, ni essence, ni existence, mais le langage nous permet de viser son absolue positivité à travers des expressions inexactes.

9Le procédé d’approximation se retrouve également quand il est question de la matière. Dans le traité tardif De l’origine des maux, Plotin écrit à propos de notre connaissance du non-être matériel : « C’est comme un œil qui s’écarte de lui-même de la lumière, pour pouvoir voir l’obscurité tout en ne la voyant pas […], il ne peut que ne rien voir, ce qui est pour lui comme une manière de voir (οἶόν τε ἰδεῖν)21. » On ne voit pas la matière première, cette matière qui est incorporelle et à laquelle nulle forme n’est immanente ; on ne la connaît pas, c’est-à-dire que l’on ne sait que cela d’elle, qu’elle est inconnaissable ; on ne la désire pas (il n’y a rien à désirer), et c’est pourquoi elle ne pose pas au langage humain les mêmes problèmes que l’Un. Leur symétrie (quant aux déterminations négatives) n’est qu’apparente. L’apophatisme n’est pas la seule voie d’accès au Premier et bien souvent un discours sur sa perfection est présent dans les Ennéades22. En revanche, quand nous parlons de la matière, c’est un objet illusoire et trompeur qui nous occupe. Dès le 12^e traité, Des deux matières, la connaissance ténébreuse qui cherche à cerner le non-être est qualifiée de « discours bâtard23. ». Cette formule du Timée de Platon (52b) devient une théorie plotinienne importante. Sans analyser ici tous les textes s’y rapportant, indiquons seulement que le discours bâtard doit provoquer et maintenir l’impression d’indétermination totale qui correspond à ce qu’est la matière (II, 4, 10). La raison accepte de devenir passivement désorientée par l’informe (I, 8, 9). Seule l’imagination nous donne à voir une fuite hors de l’être (II, 5, 4). Les propositions concernant la matière semblent donc devoir être toujours entendues dans le cadre du discours bâtard24.

10N’est-ce pas toutefois à cause de la particularité de leur objet que les textes sur l’éminence de l’Un et sur la déficience de la matière impliquent un statut particulier du discours ? Parlant du corps, de l’âme ou des Idées, Plotin peut-il encore corriger les imperfections du langage ordinaire et tendre la pensée au-delà des mots vers les choses mêmes ? L’usage des métaphores et des comparaisons est alors le correctif le plus fréquent dans les Ennéades. É. Bréhier et R. Ferwerda ont étudié ce procédé, l’un en le rapprochant de Bergson, l’autre en en dressant un vigoureux catalogue25. D’une source à une armée, d’un arbre à une tortue renversée, toutes les images sensibles apparaissent pour redonner au lecteur une intuition qu’un entendement trop conceptuel interdit. Cette orientation de la pensée, souhaitée par Plotin, n’est au demeurant qu’un palliatif de la discursivité et ne peut tenir lieu de la véritable intuition qui n’est pas d’ordre sensible (car elle y est confuse), mais intellectuel. Réduire les images plotiniennes à n’être que des ornements est vain, mais réduire le sens d’un texte à des images est dangereux. Ainsi accorder le statut d’argument à l’image de la source ou à celle du rayonnement conduit bien souvent à parler à tort d’un émanatisme à propos de la philosophie de Plotin26. Cette explication facile de la Procession plaît à notre imagination et néglige l’étude rationnelle de la transcendance de l’Un ou de la doctrine des deux actes. L’image, comme l’hoion, atténue et indique, mais ne propose pas des affirmations univoques.

11Également fréquent et ambigu, l’appel à la poésie (philosophique – avec les Présocratiques –, épique – avec Homère et Hésiode –, ou tragique) manifeste le plus souvent une aporie de l’approche rationnelle du monde, un point où se nouent la pure spéculation et l’existence. Le rapport aux Présocratiques mettant en jeu le contenu de leurs doctrines plus que le statut même de leur parole, le cas le plus éclairant est celui d’Homère. Parmi la quarantaine de citations que présentent les Ennéades, certaines, très brèves, sont seulement des expressions devenues traditionnelles comme « la vie bienheureuse27 » ou le « roi des rois » et le « Père des dieux28 » (V, 5, 3 = Il., I, 544). Une tendance remarquable se dégage cependant : la parole homérique est là le plus souvent pour dire les aspects négatifs deu sensible. Le 10^e traité (V, 1) évoque ainsi, par hypothèse, le corps d’un monde privé d’âme, fait seulement de terre et d’eau « plus précisément d’une matière obscure, d’un non-être, de ce que les dieux ont en haine » (στυγε΄ουσιν οἱ ϴεοἱ, chap. 2, 27, Il, XX, 65). De même le 48^e traité (III, 3) ne fait plus, comme l’Iliade, de la beauté d’Hélène la manifestation du divin, mais la preuve que la beauté sensible, même parfaite, peut tourner l’âme des hommes vers le mal : « La beauté d’Hélène agissait sur Pâris et impressionnait Idoménée de façon différente29. » Dans le même sens un adjectif homérique est intégré au discours bâtard sur la matière : « Comme elle est sans forme, les images qu’on y voit semblent agir sur elle ; mais elles ne produisent rien, ce sont des êtres sans consistance (amenèna = Odyssée, X, 521), frêles et sans solidité30. » Cette tendance montre donc que le langage ne dit pas sans mal la dimension proprement sensible du sensible. Cependant, si Plotin utilise bien parfois la langue homérique, il n’est pas fasciné par la chair des mots. La poésie n’est pas au cœur de sa philosophie, comme cela est admirablement le cas chez Lucrèce.

12La matérialité de la parole est-elle donc négligeable ou plus radicalement encore, tout à fait condamnable ? Faut-il incessamment convertir nos mots vers des pensées plus unifiées, vers la pensée antérieure à toute fragmentation ? Le lecteur de Plotin doit-il, tel Porphyre éditant les écrits de son maître, ordonner le multiple et chercher au-delà des affirmations divergentes un hypothétique système ? Faut-il sculpter la statue de Plotin ?

13Bien des textes insistent sur la contingence de la parole. Le second traité Sur la Providence évoque la voix fausse d’un acteur qui par sa prononciation peut déformer la beauté d’une pièce31 ; le traité De l’origine des Idées met en parallèle la voix (phonè) et la démarche qui viennent de la même personne et sont réglées par elle32. Le langage proféré suppose le choc et la vibration. Le troisième traité des Apories de l’âme écrit ainsi : « L’air est unique, comme le choc qui s’y produit ; or ce n’est pas seulement par la force ou la faiblesse qu’il y a des différences [de sonorités] ; si donc c’est par rapport à l’air que le choc produit donne un son, on ne doit pas dire que c’est en tant qu’air ; en effet ce qui est sonore (phonei), quand cela prend la consistance d’un corps solide avant de redevenir fluide cela se maintient comme quelque chose de solide33. » La parole a donc bien une matière différenciée et variée qui ne peut être réduite aux seuls critères de la force et de la faiblesse34. Ce poids corporel de la parole rend inacceptables les pratiques gnostiques d’incantation. Plotin écrit : « Croient-ils donc que ces êtres [les intelligibles] obéissent à leur voix et sont entraînés par elle, si l’on connaît assez bien l’art (tekhnikôteros) pour crier, pour aspirer, pour siffler, pour émettre toutes ces formules écrites pour charmer les êtres de là-bas. S’ils ne veulent pas dire cela, comment expliquer du moins que des incorporels soient affectés par des voix (phonais ta asômata)35 ? »

14La parole ne peut avoir un rapport direct avec l’être. Plotin établit-il donc ici un dualisme strict entre la pensée incorporelle des êtres intelligibles et le langage incarné des humains ? Certes, la parole est distincte des Idées mais elle y est toutefois toujours rattachée. Le traité Des vertus affirme : « L’âme pense une chose puis une autre ; à chaque fois c’est l’un des êtres de là-bas pensé de différentes manières, et non l’ensemble. Penser est-il donc un terme homonyme ? Nullement. Mais dans un cas [l’être], il est premier, dans un autre [l’âme], il est dérivé et différent. En effet comme le langage qui est dans la voix (ho en phônè logos) est une imitation (mimèma) de celui qui est dans l’âme, de même celui qui est dans l’âme est une imitation du langage qui est dans une autre réalité [l’être]36. » Le rapport mimétique fonde une analogie entre les différents modes de la pensée. C’est aux pensées de l’âme que la discursivité et la sonorité de la parole doivent être rapportées. Le signe vocal en effet n’est pas pour Plotin un simple instrument de communication, c’est une image et une trace qui manifestent à la fois un mouvement noétique de l’âme humaine et un contenu eidétique précis. Le discours est une bonne image quand il correspond à un mouvement de l’âme vers la vérité, c’est-à-dire quand nous faisons acte de réminiscence.

15Trois cas précis vont nous permettre désormais de nuancer le prétendu mépris de Plotin pour le langage.

16En premier lieu, l’indication des étymologies manifeste bien que la naturalité du langage envisagée par Platon dans le Cratyle est considérée par Plotin comme possible : la formation des mots correspondrait à leur sens. Le traité Que les intelligibles ne sont pas hors de l’intelligence fait ainsi plusieurs fois appel à des origines déjà philosophiquement reconnues : to on viendrait de to hen, l’étant de l’Un, comme ousia de hestia, l’essence du foyer37. Apollon, symbole de l’Un pour les Pythagoriciens, tirerait son nom de la négation du multiple (a-pollon)38 et non pas du verbe apollunai (détruire) comme c’est le cas dans le Cratyle (404e). De même Plotin explique le nom de Pandore par le don (doron) fait par tous (pantes) les dieux à la femme façonnée par Prométhée39 et celui d’Érôs par l’activité de vision (horasis)40. D’une façon moins allégorique, le traité Des hypostases qui connaissent souligne qu’en parlant de la partie dianoétique de l’âme : « Par les mots nous signifions qu’elle a une certaine intelligence et une puissance qui lui vient de l’intelligence (dia nou)41. » De même Plotin, expliquant que l’Un n’a pas de rapport à lui-même, affirme : « Un sentiment d’ensemble (sun-aisthèsis) est le sentiment d’une multiplicité comme en témoigne le nom (marturei kai tounoma)42. » L’hypothèse que tout soit fait de pensées et que tout pense, évoquée par Platon dans le Parménide (132c), est un principe solide pour Plotin. Dans les mots eux-mêmes il y a une vie spirituelle. Le sens d’un mot ou d’une phrase n’est jamais entièrement transparent puisqu’il dépend de l’usage de la parole et du tissage des mots entre eux. Questionnons-les, et nous les entendrons mieux.

17Que la phrase puisse être l’image de la pensée intérieure suppose une certaine rhétorique, trop souvent négligée, nous semble-t-il, malgré les remarques de certains commentateurs43. Deux figures de rhétorique correspondent particulièrement à la seconde hypostase et à son organicité : le chiasme et l’oxymore.

18Le chiasme, plus facilement obtenu dans la syntaxe grecque qu’en français, signifie souvent la totalité circulaire de l’intelligence et correspond ainsi à la clôture du monde intelligible plotinien. Plotin, présentant la transcendance de l’Un par rapport à la pensée, affirme dans un style concis : « Si pour penser il doit y avoir une multiplicité, il faut que là où il n’y a pas de multiplicité le penser ne soit pas44. » L’implication de la pensée et de la variété des contenus intelligibles se dit de façon chiasmique. Et le même traité exprime à nouveau plus loin cette union de l’être et de la pensée : « Donc si [l’être est] étant, il est intelligence, et s’il est intelligence, il est étant45. » De la même manière le traité Sur la beauté intelligible écrit : « La véritable sagesse c’est l’essence et la véritable essence, c’est la sagesse46. » Si la sophia n’est véritable que par la connaissance qui embrasse la véritable ousia, alors la philosophie est principiellement une recherche de l’être intelligible. Les paroles humaines ne tendent vers le Bien qu’à travers la vérité de ce qui est. Cette tension propre à l’âme traverse l’écriture plotinienne dans des phrases dont la résistance force le lecteur à penser. Tel est le rôle psychagogique de l’oxymore dont Platon avait déjà fait usage47.

19Dès le traité Du mouvement circulaire Plotin parle du « mouvement immobile » de l’intelligence (« elle est en repos et elle est en mouvement » : « ἕστηκε γὰρ καὶ κινεῖται »)48. L’intelligence divine est-elle en repos ou bien en mouvement ? Peut-on dépasser la rigueur du principe de contradiction ? Ce qui semble absurde est le signe d’un problème dans la chose même dont les propriétés du mouvement circulaire viennent ici illustrer la solution. Thomassin, grand lecteur des Ennéades, cite cet oxymore pour expliquer que les mouvements des astres sont une imitation de la constance divine49. Dans l’oxymore notre pensée n’est-elle pas à la fois arrêtée par les prédicats opposés, comme hypnotisée par les mots, et en même temps réveillée par la volonté de comprendre ? Toute aporie peut se dire oxymoriquement. De la matière, Plotin dit qu’on l’imagine comme « une forme sans forme » (ἀνείδεόν τι ⌽ανταζοµένη εἶδος)50 ; de l’âme, Plotin dit encore qu’elle est « présente en étant absente » dans le corps des bêtes51 ; de l’Un, il est dit que « présent, il n’est pas présent (παρὸν μὴ παρεῖναι)52 » et aussi qu’il « est principe, mais dans un autre sens qu’il n’est pas principe53 ». Cet allos tropos est le nœud de l’oxymore et c’est par des mots qu’il convient de le dénouer.

20Pour que les mots ne soient pas vides de sens, simples façades de la vanité humaine, il faut les remplir d’une signification, c’est-à-dire du réel lui-même54. Les mots clairs n’éclairent pas toujours, car le langage ne vit que de notre pensée. Essentiellement mouvement, les paroles parlantes interdisent de fixer une phrase hors de l’annonce des phrases antérieures et de l’écho qui lui fait suite. Lire Plotin, c’est lire tout Plotin ou, du moins, c’est toujours tenir compte du projet d’un raisonnement, de ce qui a orienté la méditation. Dans sa critique des catégories aristotéliciennes Plotin montre la confusion de certaines d’entre elles. Ainsi la quantité mélange-t-elle ce qui relève de genres différents et ne saurait être constituée de tout ce qui peut être mesuré. L’Alexandrin reproche au Stagirite d’avoir mis le logos dans la catégorie du « combien » ? Certes, il y a des quantités dans la syllabe et dans la voix, mais de celle-ci Plotin affirme : « Elle est un mouvement55. » Que l’on mesure trop la fragmentation du discours conduit donc à pervertir l’essence du langage. La discursivité est un défaut que Plotin cherche à corriger par la dynamique propre au langage lui-même. La philosophie plotinienne n’est pas une syllogistique comme le montre par exemple le traité I, 3 De la dialectique, chap. 5, elle cherche à être une occasion de réminiscence. Plus qu’une construction de concepts, c’est un effort d’adaptation (epharmodzein) de la pensée avec l’être intelligible transcendant. C’est pourquoi une adaptation des propositions et du vocabulaire plotiniens à leur objet est chaque fois nécessaire. Parlant de l’Un, Plotin dégage ce principe fondamental d’une lecture de point de vue : « On ne doit pas dire qu’il est l’intelligence, ni même le Bien, si le Bien signifie une réalité dans l’ensemble des réalités, mais si cela signifie ce qui est avant tout, alors qu’il soit nommé ainsi56. » Le terme « Bien » n’est pas univoque et sa signification exacte vient du niveau de la Procession qui est alors en jeu. Dans un article très convaincant H. Seidl applique cette règle du point de vue au problème de l’union mystique à l’Un. Celle-ci n’est pas, selon lui, l’absorption substantielle de l’âme dans le Premier Principe, mais « une unité d’opération dans laquelle l’âme est le principe récepteur et l’Un le principe donateur57 ». La distinction s’impose donc entre les textes qui racontent une expérience mystique et ceux qui l’expliquent rationnellement par la métaphysique. C’est-à-dire qu’il faut situer l’âme tantôt dans son souvenir et sa nostalgie de l’union, tantôt dans son activité philosophique58. Or, cette adaptation n’est pas seulement le fait du discours sur l’Un. L’oxymore que présente le 38^e traité (VI, 7) en parlant de sensibles intelligibles, de sensibles de là-bas (ékeina ta aisthèta) se dénoue par une telle lecture : « Les êtres de là-bas sont bien sensibles ; nous les appelons ainsi, bien qu’ils soient incorporels, parce qu’ils sont l’objet d’un autre mode de la perception » (chap. 7, 24-25). Dans la seconde hypostase l’âme a une conscience parfaitement claire des êtres de là-bas. Du point de vue de l’activité psychique les intelligibles peuvent donc être dits perçus. De la même manière le 50^e traité (III, 5) parle, contre l’usage plus rigoureux des autres textes, d’une « matière intelligible » (hulèn edei noètèn hupothestai, 6, 44) et non pas de « la matière de l’intelligible59 ». Est-ce à dire que dans ce traité tardif Plotin aurait changé sa doctrine sur l’indétermination nécessaire au déploiement des formes ? Nullement. Le point de vue du texte n’est précisément pas l’intelligible, mais la matière des corps et plus particulièrement celle, faite d’air et de feu, des démons. Parce que les textes de Plotin sont vivants, le lecteur voit se modifier d’un texte à un autre le sens d’un terme.

21Notre univers est beau, dit le traité De la Providence, dans la mesure où chaque être « apporte sa voix pour accomplir une harmonie unique60 ». Comprendre le monde, c’est l’écouter et, en réponse à ce que la mer ou le vent, la nuit ou la Terre nous disent, parler à notre tour. La tâche de la parole est de dire l’être. Plotin en écrivant sa pensée a su donner vie à ses mots, et la force qui les anime nous prépare à écarter les bruits du monde pour entendre les « voix d’en haut61 » dont parle le traité Sur les trois hypostases qui sont principes.