1Avoir écrit les Ennéades pour Plotin, les lire pour nous aujourd’hui, est un acte de purification1. En effet, en essayant de dire ou de penser par l’entrelacement des noms et des verbes ce qui échappe aux noms et qui les fonde, la pensée cherche à saisir sa racine, à retrouver la lumière qui rend possible toute existence. C’est de la vie et de la mort, de la beauté et de la laideur que parle tout particulièrement la Première Ennéade. Ce terme désigne au singulier un ensemble de neuf unités (on dit de même « dyade » ou « triade » pour un ensemble de deux ou de trois unités). Il s’agit à chaque fois de neuf traités réunis par le disciple de Plotin, Porphyre, en vue de présenter la pensée du maître de façon systématique. D’une part, six fois neuf correspond à un souci pythagorisant2, d’autre part cela permet de réunir thématiquement les traités en les organisant selon les degrés de la réalité elle-même. En partant de la question « qu’est-ce que l’animal ? » dans le premier traité, selon l’ordre porphyrien, pour arriver, dans le dernier, à l’invitation il faut « fuir seul vers le seul », les Ennéades décrivent l’ordre du monde. Dans la première et la seconde, il est question de l’homme et du monde sensible où la corruption va de pair avec la génération, dans la troisième de la Providence, du destin et de la Nature, dans la quatrième de l’âme, dans la cinquième de l’être et du monde intelligible, dans la sixième enfin de l’être encore mais surtout de l’Un, comme origine de l’être et comme Bien absolu. Pour mieux cerner la figure philosophique de Plotin qu’il nous soit permis à présent de suivre la Vie de Plotin écrite par Porphyre3.

2Qui fut Plotin ? Un homme né en Égypte en 205 après Jésus-Christ et qui est mort à Rome en 2704. Un homme qui a traversé la Méditerranée et qui fut le familier des empereurs romains. Un homme, enfin et surtout, qui a lu les auteurs grecs classiques et qui a fondé une école de philosophie à Rome, ou plutôt non pas une « école » au sens qu’avait par exemple l’Académie de Platon à Athènes, mais un cours public où venaient des hommes (et des femmes) cultivés5 : il refuse aussi bien le « matérialisme » des Stoïciens que l’irrationalisme des Gnostiques.

3Sa pensée, qui célèbre la beauté et la rationalité du monde dans lequel nous sommes établis, dépasse cependant le cadre du monde sensible pour en chercher des fondements immatériels6 : la vie psychique, son contenu intelligible (l’être qui est saisi par l’intelligence) et enfin l’unité présente dans chaque réalité en tant que telle sont distingués et « hypostasiés » en trois principes éternels, l’Âme, l’Être et l’Un. Le terme « hypostase » (hupostasis) est fréquent dans les Ennéades7, mais n’est nullement réservé aux trois premiers principes ; il sert également à parler du bonheur, de la matière, de l’amour, du vide, du temps, de l’air, du nombre, du mouvement ou du hasard8, en somme, il correspond le plus souvent au problème du statut métaphysique d’une réalité. Il ne s’agit pas tant de s’interroger sur l’existence d’une réalité ou même sur la définition de son essence mais bien plutôt sur son statut, sur son mode d’existence, par rapport aux autres degrés de réalité. En cela, l’usage plotinien du terme est conforme au questionnement stoïcien qui l’avait « mis à la mode », comme le note Bernard Besnier dans une étude consacrée à cette notion : « Ce sont les Stoïciens – et plus vraisemblablement Posidonius que Chrysippe – qui ont […] mis le mot “à la mode”, ou plutôt le verbe correspondant huphistanai. Le terme sert à désigner quelque chose à quoi l’on reconnaît bien de la réalité, mais une réalité dépendante de quelque autre chose à quoi on en reconnaît davantage. C’est d’abord et principalement le cas des incorporels, auxquels on reconnaît bien une existence, mais dans la mesure où elle est rattachée à une réalité corporelle (action ou événement) grâce à laquelle elle peut entrer dans la sphère de l’effectif9. »

4On le voit, la pensée de Plotin est un dialogue avec les philosophies antérieures ; il convient donc de préciser quelles furent la vie et la formation de Plotin.

Naissance et mort

5La première phrase de Porphyre a été souvent citée, sans doute à cause de son caractère radical – (par exemple par Thomas Mann dans ce grand livre d’initiation qu’est La Montagne magique) : « Plotin, le philosophe qui vécut à notre époque, donnait l’impression d’avoir honte d’être dans un corps. » Plotin est présenté comme étant essentiellement philosophe (Plôtinos… philosophas) et le fait qu’il soit philosophe se manifesterait par son rapport au corps. Porphyre ne dit pas que Plotin a honte de son corps, comme s’il en désirait un autre ; la honte porte, non sur le corps lui-même, mais sur le fait d’y être, comme on aurait honte d’être dans un mauvais lieu. Le genre « biographie » (Vita) est donc mis en cause comme tel puisque ce dont il y a « graphie » c’est l’histoire de cette relation de l’âme au corps. Les événements de la vie de Plotin sont subordonnés à ce qui a toujours déjà eu lieu, la vie immortelle de son âme. Cette biographie de la honte doit s’entendre toutefois au sens grec de la honte, à savoir au sens de l’aidôs, la pudeur qui nous fait rougir parce que nous avons le sens de l’honneur10. La honte dont Porphyre se fait le témoin est liée au sens aigu que la pensée est une valeur, ou plutôt que la réalité véritable n’est pas essentiellement dans l’agitation de nos mouvements corporels mais dans la tension d’un esprit qui cherche la vérité incorporelle. L’affirmation de Porphyre n’est pas cependant sans poser de problèmes : faut-il y voir la condamnation sans appel de l’incarnation ? Comment comprendre que la honte ne soit pas suscitée par une faute morale ou une conduite contre nature mais au contraire par la situation la plus naturelle qui soit, simplement liée à notre naissance ? De ce mépris du corps le chapitre 2 témoigne encore : « Il n’a révélé à personne ni le mois où il est né, ni son jour anniversaire. » Pour Plotin en effet être n’est pas avant tout naître puisque selon lui notre âme a toujours existé et existe toujours éternellement. La naissance est seulement l’entrée dans le monde du devenir. En tant que philosophe, l’homme Plotin doit s’abstraire de la contingence du fait d’être né.

6Peu de pensées accordent moins d’importance à l’Histoire et à la temporalité historique ; le temps et, par là même notre vie qui s’y déroule, doit être selon une formule célèbre du Timée de Platon « une image de l’éternité11 ». La recherche de la sagesse, la philo-sophia, sera imitation de la Sophia parfaite, de la sagesse de l’esprit parfait qui, lui, ne s’incarne jamais mais toujours transcende le monde. Cette imitation par laquelle la philosophie cherche à abolir la contingence sublunaire est indiquée par la dernière parole de Plotin : « Il affirma qu’il s’efforçait de faire remonter le divin qui est en nous vers le divin qui est dans le Tout » (chap. 2, lignes 26-27)12. Le sage comprend que la mort n’est que le passage d’une vie imparfaite à une vie accomplie. C’est pourquoi l’instant où l’homme quitte la temporalité historique n’est pas le dernier moment de la vie mais bien le dernier épisode d’une vie mêlée de mort. Pour Plotin la mort tue la mort en nous et nous libère en nous faisant remonter dans « le divin qui est dans le Tout ». Cette expression « le Tout » (to pan) désigne le monde, la totalité de ce qui est ; elle manifeste un trait constant dans le pensée de Plotin : il y a du divin même dans le monde sensible, il y a une continuité entre le sensible et l’intelligible. Les traités Sur la Providence le montrent particulièrement (III, 2 et 3). Cette idée sera exprimée avec force par Proclus : « Tout est en tout, mais en chacun sous son mode propre (oikeiôs)13. »

Formation et enseignement

7Les précisions biographiques données par Porphyre sont rares, et certaines n’ont de sens qu’allégorique. Ainsi le début du chapitre 3 : « Il allait trouver sa nourrice, bien qu’il se rendît déjà chez le maître d’école, parvenu jusqu’à la huitième année de son âge, il lui découvrait les seins dans son envie de téter. » Ce qui est indiqué ici, ce n’est pas tant un retard dans le développement de l’enfant que son passage sans transition de l’âme animale ou sensitive (l’alimentation) à l’âme rationnelle (sept ans est la fin de l’enfance pour la tradition antique – d’où notre notion moderne d’« âge de raison »).

8Ses véritables commencements en philosophie ont lieu à l’écoute d’Ammonius chez lequel un ami le conduit alors qu’il a vingt-huit ans (remarquons qu’il s’agit d’un multiple de sept) ; sa réponse est remarquable : « Voilà celui que je cherchais. » Cette réaction indique en effet que le désir de philosophie correspond à un besoin de l’âme humaine lié à un savoir antérieur. Plotin a su qu’il cherchait Ammonius parce qu’il avait une préconnaissance de la philosophie enseignée par ce maître : la vérité n’est pas inventée par les philosophes mais découverte au sens où l’on découvre ce qui est recouvert. De l’enseignement d’Ammonius, dit « Saccas » le portefaix, nous ne savons que peu de choses14. On peut penser que c’est avec ce philosophe alexandrin que le Timée n’est plus considéré comme le dialogue central de la pensée platonicienne mais au contraire le Parménide tenu désormais pour la clef de voûte du système platonicien. Le premier dialogue présentait l’attrait d’une explication rationnelle de l’ordre du monde jusque dans les moindres détails de l’organisation du corps humain : il mettait en avant un « démiurge » qui pouvait être considéré comme l’annonce des théories stoïciennes sur la Providence divine dans le monde. Le Parménide en revanche qui, pour schématiser les choses, médite les rapports abstraits de l’unité et de la multiplicité offrait une structure conceptuelle et métaphysique moins subordonnée à des problèmes de cosmologie15 et permettait de penser une hiérarchie au sein des principes immatériels eux-mêmes16.

9Un second philosophe est indiqué par Porphyre comme ayant été déterminant dans la formation de Plotin, Numénius. Il s’agit d’un auteur né à Apamée en Syrie, connu pour avoir écrit deux livres importants, un traité Sur le Bien et un autre Sur l’infidélité de l’Académie à Platon. À partir de la Lettre II de Platon, Numénius présente une doctrine des « trois dieux » qui semble si proche des trois « hypostases » de Plotin que celui-ci put être accusé de plagiat. Écoutons le père Festugière résumer la pensée de Numénius : « Qu’on le dise pythagoricien ou platonicien, ce qui revient au même en ce temps où l’on fait de Platon un pur disciple de Pythagore, Numénius est franchement dualiste. Dieu est bon, la matière est mauvaise et cause du mal […]. Le Dieu suprême, to agathon, ne peut donc avoir été en contact avec la matière. D’où la nécessité d’un second Dieu démiurge, qui participe au premier et se tourne vers le monde qu’il a fonction d’organiser17. »

10Bien transcendant, démiurge pensant le Bien pour produire le monde et enfin monde sensible participant indirectement au Bien, voilà les « trois dieux ». On le verra en lisant son œuvre, c’est à tort que Plotin fut accusé de plagiat ; sa métaphysique est bien différente.

Discursivité et intuition

11La façon dont Plotin écrivait ses traités correspond intimement à sa conception des rapports entre la parole et la pensée. Le chapitre 8 de la Vie précise : « Quand il écrivait, c’était sans viser à la beauté dans le tracé de ses lettres, ni distinguer clairement les mots, ni se soucier de l’orthographe, mais en ne s’attachant qu’au sens. […] Quand il avait, à part soi, du début jusqu’à la fin, parachevé l’examen de son sujet, et qu’ensuite il confiait à l’écriture le résultat de cet examen, il écrivait avec une telle continuité ce qu’il avait composé dans son âme qu’il semblait copier d’après un livre ce qu’il écrivait. » Loin de toute rhétorique, c’est la méditation intérieure qui est le fondement et l’assise de la philosophie. Le sens n’est pas un effet de l’exercice de la parole ou de l’écriture ; il préexiste dans notre âme parce qu’il est ancré dans la vérité de l’être lui-même. Le texte a donc seulement une fonction d’expression ou de manifestation de l’intériorité. Comme une image par rapport à la réalité, la parole est moindre que la pensée. En conséquence, il y a une tension nécessaire pour que nos mots expriment charnellement (dans le corps de la voix) l’incorporel ; cette tension – effort pour dépasser par le langage lui-même les insuffisances du langage – est au cœur du « style » de Plotin18. La discursivité de nos phrases doit arriver à dire ce qui n’est pas discursif : la vérité « symphonique » du monde intelligible.

12L’enseignement philosophique avant d’être rapport à l’autre (aux étudiants ou aux lecteurs) est un rapport à soi, voire est, essentiellement, en tant que tel, rapport à soi : « Il était donc présent tout à la fois à lui-même et aux autres, et cette attention qu’il portait à soi-même, il ne la relâchait jamais si ce n’est dans son sommeil » (Vie, chap. 8). L’expression pros heauton prosokhè (ligne 20) est décisive puisqu’ici se rejoignent le but et la condition de la philosophie. Depuis l’Alcibiade de Platon la philosophie se constitue comme réponse au précepte delphique « connais-toi toi-même » ; la connaissance de soi n’est pas la mise en lumière de secrets intimes enfouis dans les profondeurs d’une subjectivité insondable, c’est la prise de conscience que l’homme est un soi. Le penseur médio-platonicien Albinus conseille ainsi de commencer à lire Platon par l’Alcibiade : « En vue de se tourner vers soi-même » (pros to pros heauton trapenai kai epistraphenai, littéralement « se convertir vers le fait de se tourner vers soi19 »). La philosophie est donc le dépassement de cet oubli de soi que notre vie accomplit chaque fois qu’elle nous fait penser aux choses du monde. Il s’agit là strictement d’un mouvement de conversion (épistrophè). Cette notion est fondamentale dans la pensée de Plotin puisqu’elle désigne tout ce par quoi une réalité se retourne vers son principe et acquiert ainsi une limite et une forme accomplie20. Il faut oublier les bruits passagers du monde pour entendre la parole de l’origine – ces « voix d’en haut » dont parle le traité V, 1 – qui nous dit l’être. Dès lors l’échec du projet de fondation d’une cité régie par les lois de Platon (Vie, chap. 12) ne nous paraît pas contingent ; Platonopolis est un rêve que Plotin a pu avoir mais qui ne correspond à rien dans sa pensée21. Le souci de Plotin le porte non pas vers les affaires de la Cité, mais vers l’intelligible intemporel. C’est cela qu’il nomme le divin et à quoi il cherche à s’unir.

13La fin de la Vie de Plotin souligne cette dimension mystique de la philosophie selon Plotin : « C’est tout particulièrement à cet homme démonique, à cet homme qui souvent par ses méditations s’élevait vers le dieu premier et transcendant, en suivant les voies enseignées par Platon dans le Banquet, qu’est apparu ce dieu qui n’a ni figure ni forme aucune, mais qui est établi au-dessus de l’intellect et de tout l’intelligible » (chap. 23).

14La philosophie doit non seulement penser le Premier Principe mais aussi chercher à le rencontrer ; la pluralité des arguments doit s’abolir pour devenir l’unité d’une intuition extatique où l’âme est envahie par ce qu’elle cherchait discursivement à penser. Le Premier est principe de toutes choses et même de l’être, ce pourquoi il est, comme l’Idée du Bien dans la République « au-delà de l’essence » (livre VI, 509b, ligne 9)22. Notre âme doit traverser l’intelligible pour accéder à ce qui le fonde. La mystique plotinienne n’est donc pas une illumination irrationnelle mais comme la saturation de la rationalité qui indique son propre dépassement. Il y a donc, comme l’a bien noté Pierre Hadot, une double extase chez Plotin : le moi humain peut dès cette vie terrestre connaître une expérience joyeuse d’illumination, soit en se concentrant sur le sommet de son activité psychique et en séjournant ainsi dans la beauté du monde intelligible qui n’est autre que la vie parfaite de l’Esprit, soit en bondissant jusqu’au Bien ineffable qu’est l’Un – absolument transcendant et parfait23.

15Le plus souvent les traités de Plotin commencent soit par des questions d’école qui sont comme des questions de cours sur des sujets connus par tous, soit par des affirmations générales que tout le monde pourrait accepter (ainsi le traité I, 4 : « Posons que le bien vivre est la même chose qu’être heureux »). Déjà dans les Topiques, Aristote montrait que le philosophe doit partir des opinions ordinaires, les endoxa, pour dialectiquement les retourner ou, du moins, les travailler comme une matière qui est en attente d’une forme24. Là où le scepticisme part des doutes qu’il est le plus naturel du monde de connaître (suis-je bien sûr de voir à distance ? puis-je faire confiance à un témoin ?), Plotin part des certitudes de la conscience ordinaire pour voir préfigurés en elle les principes de sa métaphysique. Ainsi même un sceptique s’appuie sur l’opposition de l’unité et de la multiplicité pour trouver des raisons de tout mettre en doute (il y a des raisons pour accepter la suspension de jugement). Le premier couple de concepts qui se complètent fondamentalement est celui de l’unité et de l’être.

L’Être et l’Un

16L’évidence de la tautologie « l’être est » est certainement le point de départ de la philosophie grecque (Parménide, Poème). Sans distinguer l’existence et l’essence, ou même l’apparence, le phénomène qui se présente à nos sens et l’être véritable, il y a un a priori indubitable : il y a de l’existant. Des choses sont utilisées par nos mains, des paysages s’offrent à notre regard. Mais qu’est-ce donc ? que sont ces vivants qui nous entourent ? et, comme le fait radicalement Plotin dans une page des Ennéades, ne peut-on demander : « Nous ? qui nous25 ? » Suis-je ces mains qui rédigent ce texte ou qui tiennent ce texte ? Suis-je mes cheveux ou mes ongles qui poussent sans que j’y pense et que bientôt il faudra couper comme on taille les haies ? L’évidence de l’existence s’accompagne du sentiment du changement et de la transformation des choses. Dès lors s’impose l’idée de degrés dans l’existence, c’est-à-dire à la fois de différents modes d’être (la pluie qui tombe sur Paris n’existe pas de la même façon qu’une théorie physique ou que la licorne que l’on voit au musée de Cluny) et de différentes manières de les réaliser.

17Le célèbre fragment d’Héraclite cité par Simplicius dans son Commentaire de la Physique « Tout s’écoule » (panta rhei)26 est comme l’axiome qui résume, pour la pensée platonicienne, le statut du sensible. Cet arbre qui me fait face a déjà changé le temps que je le nomme : il est resté cet arbre, mais ses branches ont bougé dans le vent et changé de position. Platon cite ainsi une autre sentence de l’Obscur : « Tout cède et rien ne tient bon » (Cratyle, 402a, Conche, fragment, 135). Pour comprendre la théorie des Idées de Platon et sa transformation par le médio-platonisme et Plotin en position d’un « monde intelligible » il faut partir de la lecture platonicienne de la pensée d’Héraclite. Aristote, le premier, a souligné que l’exigence d’un être intelligible séparé du sensible était liée chez Platon au souci de dégager par la définition l’essence stable des choses grâce à quoi la science est possible27. Or, cet héraclitéisme, Platon ne l’assume pas seulement pour le corps ou les réalités matérielles, il l’applique également aux pensées et aux états d’âme comme l’indique un texte décisif du Banquet28. Dès lors, dans l’un de ses derniers dialogues, le Sophiste, Platon mettra en avant cinq « grands genres » qui, selon lui, sont indissociables pour penser la totalité du monde : non seulement l’être, bien sûr, mais aussi le mouvement et le repos, le même et l’autre. Sans entrer dans l’explicitation de cette doctrine platonicienne, retenons que pour Plotin le mouvement et le repos, le même et l’autre ne sont plus en quelque sorte des genres « parallèles » à l’être mais des genres constitutifs de l’être lui-même29. L’identité correspond à la permanence de chaque intelligible, l’altérité à sa différence avec les autres. Plus étonnante, en revanche, peut sembler l’admission du mouvement et du repos dans le monde intelligible dans la mesure où celui-ci est un monde éternel soustrait aux métamorphoses de la temporalité. Or, et c’est là la différence considérable entre Plotin et Platon, l’être plotinien n’est pas seulement intelligible, existant sur le mode de ce qui peut être saisi par la pensée humaine, il est aussi et fondamentalement intelligence. Un traité de la Cinquième Ennéade est particulièrement clair sur ce point : Que les intelligibles ne sont pas hors de l’intelligence (V, 5). Il y a donc une vie et un mouvement d’intelligence dans la seconde hypostase, ou plutôt, la seconde hypostase est cette vie intelligente qui se remplit sans cesse parfaitement de son contenu. En conséquence, l’être est l’esprit selon Plotin. L’Esprit parfait se détermine lui-même sans que rien d’extérieur à lui ne vienne lui fixer ses pensées. Cette auto-détermination n’est possible toutefois que par une conversion vers l’Un. Toute réalité en effet acquiert sa limite et sa forme véritable en se retournant vers son principe. Ce retournement n’est pas seulement, comme pour l’homme, la prise de conscience d’une finitude et la recherche d’un infini fondateur, c’est plus généralement le désir d’être complété par le niveau d’être plus riche qui nous a rendus possible. L’amour est ainsi un terme analogique qui relie tous les niveaux de la Procession : l’âme de la Terre désire la perfection providentielle, l’homme désire l’intelligible, la pensée parfaite désire l’Un30.

18La doctrine sur l’Un est exposée pour l’essentiel dans la Sixième Ennéade. La richesse et la difficulté de cette doctrine tiennent au fait que nous rappelions plus haut : l’Un est « au-delà de l’être ». Par là même, il est « amorphe et sans forme » (VI, 7, 17, ligne 40), autant dire il échappe au discours, sa perfection est ineffable et son mode d’existence au-delà de l’existence puisqu’il la fonde et en est le principe. Plotin écrit ainsi : « Ne disons pas même : il est ; car il n’a pas besoin d’être. Ne disons pas : il est bon ; ce qui ne convient qu’à une chose dont on dit qu’elle est. Si nous disons : il est, ce n’est point au sens où l’on dit une chose d’une autre, mais pour désigner qui il est » (VI, 7, 38). L’Un-Bien est antérieur au langage31 ; seul le silence de l’extase peut le faire rencontrer32. La pensée pense l’Un mais l’Un ne pense pas, la vie se convertit vers le Bien mais ne vit pas (cf. III, 9, 9). Aussi le Bien donne tout sans rien avoir : « Il n’est pas nécessaire qu’un être qui donne possède ce qu’il donne » (VI, 7, 17)33. Comprenons que l’Un est tout sauf une personne ou une volonté réflexive : la théologie négative qui, le plus souvent, cherche à nous en donner une idée décline des attributs (bonté, liberté, beauté…) pour aussitôt les nier. L’Un n’est nulle part mais il est cependant partout. L’Un est la perfection suressentielle d’où jaillit la perfection essentielle de l’être en laquelle une forme permet à nouveau un mouvement d’expansion (de procession) : c’est l’âme. L’Un de Plotin n’est pas Dieu ; il ne crée pas le monde et la temporalité, car le monde est éternel et n’est pas aimé de l’Un. L’amour chez Plotin relève de l’inférieur et non du principe suprême. C’est la procession de l’âme qui engendre le monde sensible.

L’âme, le corps et la matière

19Toute réalité qui atteint son accomplissement engendre une autre réalité. Ce principe qui vaut dans le sensible (ainsi un animal adulte peut-il engendrer un autre animal, ainsi un grand feu produisant une grande chaleur) vaut a fortiori pour les hypostases divines. Un texte du traité De la descente de l’âme dans le corps expose cela : « Il ne doit pas exister une seule chose ; sinon, tout demeurerait caché, puisque les choses n’ont dans l’Un aucune forme distincte ; aucun être particulier n’existerait, si l’Un restait immobile en lui-même ; il n’y aurait pas cette multiplicité d’êtres issus de l’Un, s’il n’y avait eu après lui la procession des êtres qui ont le rang d’âmes » (IV, 8[6], 6).

20Or le mouvement de procession n’est pas purement et simplement une « émanation », comme le parfum vient des fleurs et puis se perd. Ce qui a procédé ne se perd pas mais se maintient dans son statut d’effet dérivé d’un principe meilleur. Ce maintien de la multiplicité vient d’un mouvement de retournement, de purification et de conversion vers l’origine.

21Le premier niveau de la vie psychique se trouve dans la perfection de l’éternité puisque l’Âme est la troisième hypostase, touchant indéfectiblement l’intelligence divine au point de faire partie par son sommet du monde intelligible. Fondamentalement, l’essence de l’âme n’est pas psychique au sens de la psychologie empirique. Le traité IV, 8[6] dit encore : « Et s’il faut oser dire ce qui nous paraît juste contrairement à l’opinion des autres, il n’est pas vrai qu’aucune âme, pas même la nôtre, soit entièrement plongée dans le sensible ; il y a même en elle quelque chose qui reste toujours dans l’intelligible (τι αὐτῆς ἐν τῷ) νοητῷ ἀεί) » (chap 8, lignes 1-3). Ce point est décisif et gouverne aussi bien la théorie plotinienne de la connaissance que son éthique : ce qu’il y a de meilleur en l’homme est inaliénable. Retrouver le divin c’est ni plus ni moins se retrouver. Comme l’écrit Endre von Ivanka : « Dans la doctrine néo-platonicienne, l’âme est Dieu par nature et doit seulement être dépouillée de l’élément étranger qui la trouble pour apparaître à nouveau dans la pureté de sa nature et ainsi retourner au Divin34. » Cet élément étranger qu’est le corps n’est pas toutefois totalement étranger à l’âme puisque c’est elle qui le produit comme le montrent les analyses développées de la Quatrième Ennéade. Il s’agit en quelque sorte d’une excroissance de l’activité psychique : non seulement elle contemple la beauté de l’être (ce dont nous n’avons guère conscience « ici » à cause du trouble des sensations), mais aussi elle administre un corps. Elle « porte la vie » selon une expression du Phédon de Platon (105d).

22Cette incarnation de l’âme (littéralement Plotin écrit dans le traité Du Beau que l’âme se « corporéifie ») s’effectue de différentes manières. D’abord, au premier niveau de sa descente hors de la paix intelligible, voulant « être à elle-même » comme le dit l’important traité De l’éternité et du temps, l’âme en pleine conformité avec l’intelligible vers lequel elle se convertit aussitôt sans intermédiaires est la Providence parfaite (voir III, 2 et 3). Elle organise le corps du monde qui, à la différence du nôtre, est éternel. Associées à sa perfection sont les âmes des astres qui organisent également, sans obstacle ni échec, leur corps éthéré. Ce n’est que sous la sphère de la Lune (comme Platon et Aristote, Plotin place la Terre au centre du monde) que l’activité psychique, s’éloignant encore de l’être, s’éparpille en différents corps corruptibles. Corps humain, corps des animaux sans raison, corps des arbres et des plantes, corps des minéraux qui, conformément à une vulgate stoïcienne, poussent et dépérissent quand on les arrache au corps de la Terre, tous ces corps sont de plus en plus fragiles, moins investis par la présence de l’âme. Ultimement la procession cesse, faute de participants, et en deçà de l’activité ténébreuse et stérile de ces rochers et de ces pierres dont parle souvent Plotin (vingt-cinq occurrences du terme lithos d’après le Lexicon plotinianum), il n’y a plus qu’une faiblesse totale, une indétermination sans force, une puissance que rien, jamais, ne viendra actualiser. Telle est la matière (hulè). Non-être, fantôme de fantôme, manque total de bien, elle étourdit l’âme et cause en elle les fautes et les échecs. L’origine des maux, de la maladie, de la mort et de la méchanceté n’est rien d’autre qu’un néant, qu’un misérable néant dont Plotin parle principalement dans trois traités : I, 8 De l’origine des maux, II, 4, Des deux matières et III, 6 De l’impassibilité des incorporels. Ces titres appellent quelques remarques. Premièrement nous voyons que tout dépend du Bien, sauf les maux pour lesquels une autre « cause » est nécessaire ; telle est la matière. Elle est cause mais ne se rencontre que par ses effets qui contre toutes les règles de l’entendement ordinaire ont plus d’existence que leur cause. Le néant matériel n’est objet de parole que dans la mesure où il se manifeste en altérant la manifestation de la forme que la participation rend possible. Deuxièmement, Plotin n’a pas exclu qu’il y ait une matière autre que la matière obscure que l’âme affaiblie peut chercher, vainement, à rencontrer ; il parle ainsi d’une « matière de l’intelligible » si bien que, par une analogie entre l’indétermination féconde de la pensée divine35 et l’indétermination abyssale et mensongère du néant, il y ait une certaine forme de rattachement des maux, indéfiniment multiples, au Bien unique qui embellit toutes choses. En dernier lieu, soulignons que la matière est incorporelle, intangible, invisible, hors des prises de nos sens et de notre intelligence. Le mal ce n’est pas le corps puisqu’il existe et, en tant que tel, est bon, c’est la matière, le néant, le vide, l’irrationnel. Notre âme n’est jamais perdue puisque son sommet est pour toujours dans la lumière de la vérité, dans la « plaine de la vérité » (Platon, Phèdre), dans la beauté où tout est transparent. Elle peut se pervertir mais seulement à sa périphérie, parce que, fatiguée par les soucis imposés par le corps, elle préfère, sans trop savoir pourquoi, regarder vers le non-être plutôt que vers la permanence des formes. La perversité périphérique disparaît dès que l’âme quitte le particulier et le contingent pour retrouver la grande puissance de l’universel, de l’éternel et du nécessaire. Ce mouvement de conversion qui mène toute réalité vers sa propre forme est au fondement de l’optimisme plotinien dont nous allons parler pour commencer.

23N. B. La traduction la plus souvent utilisée est celle d’É. Bréhier ; il convient de mettre en regard celle d’A. H. Armstrong, The Lœb Classical Library, Cambridge, Mass., 1966-1988. Le texte grec de référence est celui de l’édition Henry-Schwyzer, Plotini opéra, 3 volumes, Paris-Bruxelles, 1951-1973, editio major reprise et révisée. Oxford, 1964-1982.