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Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

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Une anti-curiosité : la discrétion chez Mlle de Scudery et dans la littérature mondaine (1648-1696)

Myriam Maître-Dufour

Texte intégral

  • 1 S. Freud, Correspondance, « Lettre au pasteur Pfister du 5 juin 1910 », Paris, Gallimard, 1966, p.  (...)

« Je pense donc, écrit Freud au pasteur Pfister en 1910, que l’analyse souffre du mal héréditaire de [...] la vertu ; elle est l’œuvre d’un homme trop comme il faut, qui se croit donc aussi tenu à la discrétion.
Or, ces choses psychanalytiques ne sont compréhensibles que si elles sont relativement complètes et détaillées, tout comme l’analyse elle-même ne marche que si le patient descend des abstractions substitutives jusqu’aux plus petits détails. Il en résulte que la discrétion est incompatible avec un bon exposé d’analyse ; il faut être sans scrupules, s’exposer, se livrer en pâture, se trahir, se conduire comme un artiste qui achète des couleurs avec l’argent du ménage et brûle les meubles pour chauffer le modèle. Sans quelqu’une de ces actions criminelles, on ne peut rien accomplir correctement1. »

1Bien connus sont les liens qui unissent la curiosité, l’intérêt pour les minutissima, pour « les plus petits détails », et ce « crime » qu’est toute aspiration à savoir. À l’opposé, se dessine donc la notion de discrétion, « abstraction substitutive » qui se veut protectrice du lien social, et entend s’inscrire au rang des vertus.

2La discrétion cependant n’ignore pas ce qui mobilise le curieux. Attentive, inventive, elle ne se contente pas de garder les secrets confiés ; elle sait, d’elle-même, taire ce qui ne doit pas être dit, éviter de porter ses regards sur ce qui ne doit pas être vu, et opposer à l’inquisition curieuse un idéal de retenue qui oblige la curiosité à faire retour sur elle-même. La discrétion serait-elle en un mot ce qui permet à la curiosité de passer du destin de la pulsion à l’espace de la valeur ?

3Priser la discrétion, vertu modique, c’est évidement prendre le risque de donner crédit aux masques dont s’affuble la libido sciendi. Aussi n’entreprendrons-nous pas l’apologie, toujours suspecte, d’une vertu ; plus modestement, nous interrogerons le glissement de sens qui affecte les termes « discret » et « discrétion » au cours du xviie siècle. C’est en effet à cette période que s’impose le sens moderne de ce terme, dont on vient d’esquisser la définition. Pour mineur que ce changement de sens puisse d’abord paraître, il se trouve cependant non seulement attesté, mais interrogé dans quelques textes de cette période, marquant la conscience qu’ont les contemporains d’une redistribution des champs sémantiques de la sagesse et du secret. La réflexion sur le sens du mot « discrétion » peut ainsi ouvrir une petite fenêtre sur les mutations qui affectent dans le même temps la curiosité et sa place dans l’univers moral.

Aperçu lexicographique

  • 2 B. Gracián, El Discreto, traduit par J. de Courbeville, L’Homme universel, Paris, G. Lebovici, 1986
  • 3 F.L. de Vega, La Boba para los otros y discreta para si, Madrid, A. Martin, 1635, traduit sous le t (...)
  • 4 G. Della Casa, Galatée ou des manières, 1558, traduit et présenté par A. Pons, Paris, Quai Voltaire (...)
  • 5 C. Ripa, Iconologie, 1643, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1989, p. 54-55.

4L’étymon latin discernere signifie « séparer », « distinguer », puis « juger ». C’est ce dernier sens qui est retenu dans la langue médiévale, où « discret » signifie « apte à juger », « juste », « prudent », « avisé ». La « discrétion » est « prudence », « discernement », « pouvoir de décider », « jugement ». « L’âge de discrétion », c’est l’âge de raison. Ces significations sont attestées également en espagnol : un traité de B. Gracián s’intitule El Discreto, traduit en français sous le titre L’Homme universel2. Plusieurs comedias de Lope de Vega font usage de ce terme dans leur titre3. De même, en italien, la vertu cardinale de l’homme accompli est, selon Giovanni Della Casa, la « discrezione », le « discernement », que le commun des hommes méprisent4. L’Iconologie de Cesare Ripa la figure sous les traits d’une « Dame vénérable », munie d’un plomb d’architecte, et accompagnée du sage animal qu’est le chameau5.

5Ces significations demeurent primordiales en français jusqu’à la fin du xviie siècle. Cotgrave en 1673 confirme cette permanence du sens étymologique :

  • 6 R. Cotgrave, A Dictionnary of French and English Tongues, 1673, Paris, France-Expansion, 1972.

« Discretion : true discerning, hence judgment, advisedness, knowledge6. »
« Cet homme est si stupide, note encore Furetière en exemple, qu’il n’a pas la discrétion de voir que la longueur de sa visite incommode. »

  • 7 J. Racine, Athalie, 1691, acte II, scène 7.

6La discrétion se rapproche de la modestie, « modération » et « juste mesure » étymologiquement. C’est une qualité de sagesse politique : « Quand on est constitué en dignité, il faut se conduire avec une grande discrétion. Cette indiscrétion n’est pas pardonnable à un vieux courtisan » (Furetière) ; le « zèle indiscret » est au contraire la marque des fanatiques, qui n’ont ni prudence ni souci du bien public : « Le zèle indiscret de la Religion a esté cause de toutes les guerres civiles », note Furetière. À la fin du siècle, Athalie évoque encore les « fureurs indiscrètes » des prophètes dont Jézabel s’est vengée7.

7Dans un registre moins grave, « indiscret » est jusqu’à la fin du siècle la caractéristique de ce qui est « intempestif », la marque d’une incapacité à juger du moment opportun pour agir, se taire ou parler. « Une indiscrétion » est, souligne Furetière, une « action d’étourdi ».

  • 8 Le Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1992, atteste en 1667 le sens de « reten (...)

8Plus rarement, l’adjectif « discret » peut signifier dès le xive siècle « retenu », « réservé », et plus marginalement encore « qui sait garder un secret ». Ces sens seconds ne sont attestés pour le nom « discrétion » que vers la fin des années 16608. Il semblerait, si l’on en croit les occurences trouvées dans l’œuvre de Mlle de Scudéry, et qui sont assez nettement antérieures à celles que relèvent les dictionnaires historiques, que la romancière et moraliste soit, avec d’autres écrivains comme Voiture, un des artisans de ce glissement de sens.

9Celui-ci se fait en deux temps. L’homme discret, qui sait juger, devient d’abord celui qui sait se taire à propos : « C’est une indiscrétion de vouloir dire son advis devant des gens plus agez & plus sçavants » (Furetière). L’indiscret parle étourdiment, et trop : « Un indiscret se fait souvent de grandes affaires par quelque parole qu’il a laschée mal à propos » (Furetière), et l’on se souvient de la tortue « à la tête légère » que « voiturent » dans les airs deux canards. Un seul mot, c’est là un mot de trop :

  • 9 J. de La Fontaine, Fables X, 2.

« Son indiscrétion de sa perte fut cause.
Imprudence, babil, et sotte vanité,
Et vaine curiosité,
Ont ensemble étroit parentage.
Ce sont enfants de même lignage9. »

10Sagesse politique et retenue dans les propos composent donc le fond sémantique sur lequel se détache le sens qui passe désormais au premier plan : la capacité à garder un secret, et la délicatesse qui consiste à ne pas chercher à voir ce qui ne doit pas être vu. Sachant se taire à propos, le discret devient tout naturellement le plus apte à garder les secrets, et l’aptitude à juger, à discerner, à trancher devient par glissements successifs la manifestation paradoxale de ce qui s’efface, la vertu modeste et lucide qui préserve la paix civile, ou celle des ménages. Elmire peut ainsi penser triompher de Tartuffe par son silence :

  • 10 Molière, Tartuffe, acte III, scène 3.

« Mais ma discrétion se veut faire paraître.
Je ne redirai point l’affaire à mon époux10 . »

11La discrétion était regard avisé, pénétrant, parole prudente et opportune ; elle baisse désormais les paupières, et se tait. Il peut donc sembler paradoxal de la voir ériger en vertu, au moment même où la curiosité s’affranchit pour une part de condamnations millénaires, au moment où sous la plume de la Fontaine, Psyché devient un « mythe heureux » (B. Beugnot). Les sens nouveaux du terme « discrétion », s’ils ne désignent évidemment pas des comportements nouveaux, signalent pour le moins une hésitation nouvelle dans la définition de la sagesse. Cette mutation concerne tout d’abord le statut du secret, sous l’influence de la montée de l’absolutisme, et de la séparation de la sphère privée d’avec la sphère publique. Vertu silencieuse, la discrétion signale aussi les derniers éclats d’une culture de la voix, que concurrencent le triomphe annoncé du regard et l’avènement d’un modèle résolument optique de la connaissance du monde et de soi.

Les mutations du secret

12Le terme qui désigne la capacité à conserver un secret, avant le xviie siècle, n’est pas la « discrétion », mais la « fidélité ». Le secret du seigneur, et sur son modèle le secret amoureux, sont confiés à la garde de la foi jurée, de la parole donnée.

13Il n’y avait de secrets que ceux de Dieu, du Prince ou de la Dame. La progressive émergence de la sphère privée et du for intérieur s’accompagne de pratiques toujours mieux admises du secret personnel. Le secret de la correspondance, lente conquête, protège de plus en plus des secrets de famille, d’amitié, de badinage, des informations anodines. La notion de discrétion est donc fortement liée, à l’origine, à celle de respect de la clôture de la lettre, et de pratique de la lecture silencieuse. Un petit contre-exemple emprunté à Artamène ou le grand Cyrus montrera aisément qu’au tournant du siècle, une telle discrétion n’était guère la norme encore. Callicrate, pour se venger de Parthénie qui reste insensible à sa flamme, imagine de se venger en lui écrivant des lettres anodines mais si plaisantes qu’elle lui répond, par obligeance. Callicrate se garde bien de lire en public ces lettres,

  • 11 M. de Scudery, Artamène ou le grand Cyrus, Paris, Courbé, 1648-1653, Genève, Slatkine Reprints, 197 (...)

« Si bien que tout le monde sçachant que Parthénie escrivoit à Callicrate, et voyant qu’il faisoit un grand mistère de ses Lettres ; les ennemies de cette Princesse tascherent de faire croire que l’intelligence qu’elle avoit avec Callicrate, n’estoit pas une intelligence de bel esprit seulement11 ».

14On peut au contraire faire servir à son propos amoureux cette obligation qu’on a, les femmes surtout, de lire en compagnie les lettres qu’on reçoit. Deux belles ont fait défense à leurs amants de leur envoyer autre chose que des « lettres de nouvelles et de civilité » :

  • 12 Cyrus, tome VIII, p. 195.

« Ce commandement qu’ils avoient receu, ne leur fut pourtant pas desavantageux : car comme ils escrivoient tous deux fort bien, et que leurs Lettres n’estoient pas de nature à estre cachées, ceux à qui les Princesses les monstrèrent, leur donnerent tant de loüanges, qu’on peut dire qu’elles ne laissoient pas de leur parler d’amour, en ne leur en parlant point12. »

15Mieux encore, chacun écrira à sa belle les sentiments que l’autre éprouve pour la sienne :

  • 13 Ibidem.

« Intapherne, à qui Istrine n’avoit rien prescrit, ny rien deffendu, luy escrivoit tous les sentiments qu’il avoit pour la Princesse de Bithinie, et tous ceux qu’Atergatis avoit pour elle : de sorte que par cette invention, il arriva que ces deux Princesses pouvaient montrer les Lettres de leurs Amants, et qu’Istrine n’osoit montrer celles du Prince son frère13. »

  • 14 Ibidem, p. 205.

16Il faut, pour faire cesser le jeu galant, que les jeunes filles écrivent chacune à leur amant un billet fort sec et non signé, où elles leur défendent expressément cette ruse. Gage inespéré pour les jeunes gens, car « une Dame, qui escrit une Lettre, avec le soin de cacher qui l’escrit, et à qui elle l’escrit, a du moins dans le cœur quelque leger sentiment de tendresse, qu’elle ne veut pas qu’on sçache14 ».

  • 15 M. de Scudery, Clélie, histoire romaine, Paris, Courbé, 1654-1660, Genève, Slatkine Reprints, 1973, (...)

17Ces jeux galants, dont on pourrait multiplier les exemples dans les romans mondains, signalent que se fait jour une aspiration croissante à un secret honnête protégé des regards. La civilité tolère de mieux en mieux qu’au lieu de lire en compagnie la lettre que l’on reçoit, on la glisse dans sa poche sans l’ouvrir, afin de la lire plus « privément » dans sa ruelle ou dans son cabinet15. On s’isole dans la ruelle pour murmurer, on tire sur soi la porte d’un cabinet pour rêver, lire ou écrire en secret, lorsque seules les embrasures des fenêtres ou les loges de la forêt permettaient autrefois de se soustraire aux regards.

  • 16 A. Merot, Retraites mondaines. Aspects de la décoration intérieure à Paris au xviie siècle, Paris, (...)
  • 17 Cyrus, VI, p. 633 et sv.

18Mais le cabinet, lieu du prince et du savant, est aussi un espace mondain, le clou architectural et décoratif de la demeure aristocratique16. Richement meublé de lits et de carreaux pour y recevoir compagnie, largement ouvert sur un parc, décoré de subtils jeux de miroirs qui reproduisent et multiplient à l’intérieur les ingénieuses beautés du jardin à la française, le cabinet n’est pas un espace intime. Dans un lieu si ostensiblement voué aux délices de la sociabilité restreinte, on ne partage pas de véritables secrets, et rien n’est peut-être moins mystérieux que le « mystère des ruelles ». La discrétion est un luxe que s’offre la société mondaine, et les indiscrets n’y encourent pas d’autre châtiment que le ridicule d’avoir voulu percer des secrets qui n’en sont pas17.

19Aussi la discrétion est-elle à ses débuts une qualité sociale toute pragmatique. Une importante conversation au début de la Clélie nous montre les difficultés que rencontre la princesse des Léontins à donner quelque consistance morale à ce qu’elle appelle encore « fidélité » ou « exactitude ». La princesse pourtant déclare ne rien trouver :

  • 18 Clélie, II, p. 689.

« [...] si loüable que la fidellité, principalement quand on la garde en certaines choses, où il est aisé d’estre infidelle ; où il est agreable de l’estre ; & où l’on pourroit mesme trouver des excuses, & beaucoup d’exemples pour authoriser l’infidellité. Car combien y a-t-il de personnes qui ne se font aucun scrupule d’ouvrir toutes les lettres qui passent par leurs mains, & qui aportent un soin extrême à sçavoir les ouvrir & les refermer sans qu’on s’en aperçoive18 ? »

20Cette « fidélité » prônée par la princesse paraît aux devisants bien « scrupuleuse », puisque la jeune souveraine veut se priver d’ouvrir même les lettres de ses ennemis, où elle peut avoir quelque intérêt. Statilie au contaire, experte dans l’art d’ouvrir les lettres, défend très spirituellement le plaisir d’y lire les cœurs. Péché véniel si on ne fait pas mauvais usage des petits secrets qu’on y aura surpris, et qu’on a assez d’habileté pour ne pas se faire prendre. La princesse condamne alors cette « espèce de crime » en des termes assez étranges :

  • 19 Ibidem, p. 711-712.

« Je sui si persuadée que c’est choquer la Justice & la generosité, que je soustiens que c’est violer toutes sortes de droits : & qu’il est mesme en quelque façon moins estrange de prendre le bien d’autruy, d’usurper des Royaumes, & de se vanger de ses Ennemis par le fer & par le poison, que de manquer de fidelité en ces sortes de choses. Car en prenant le Bien d’autruy, on est assuré de s’enrichir, en usurpant un Royaume, il est certain qu’on satisfait son ambition : & en se deffaisant des ses Ennemis, on est aussi assuré de gouter toute la douleur [sic pour douceur ?] de la vangeance : mais en ouvrant des Lettres on ne sçait quel plaisir ny quelle utilité on en tirera : & on fait bien souvent plusieurs crimes inutilement, devant que d’en faire un qui serve ny qui plaise19, »

  • 20 Cyrus, X, p. 261.

21Ce propos tout pragmatique n’emporte guère la conviction, et Statilie demeure persuadée de la nécessité tout aussi pragmatique d’ouvrir les lettres pour connaître ses amis comme ses ennemis. Seul le déplaisir de trouver, au hasard des lettres qu’elle ouvre, son propre portrait en curieuse, réussit à décourager une jeune émule de Statilie ; cette dernière, pour sa part, n’entend pas se corriger d’un défaut si bénin, si utile et si plaisant. Une politesse présentée comme exagérément sourcilleuse fait dire au contraire à un personnage « qu’elle estoit si scrupuleuse en matiere de Lettres, qu’elle n’en vouloit jamais voir qui ne fussent à elle et qu’elle ne trouvoit pas que l’exacte probité permist seulement de tascher de deviner les secrets d’autruy20 ».

Un rêve nostalgique de secret absolu

  • 21 Ibid., VIII, p. 206.

22Face à cette banalisation du secret mondain et galant, que protège une discrétion toute superficielle, l’idéal courtois du secret amoureux ne disparaît pas. Il se fait au contaire plus exigeant encore. Tout comme dans la mystique courtoise, où le senhal, le nom secret de la Dame, nourrit et contient l’élan amoureux, l’amour précieux vient se confondre avec le mystère qui l’entoure : « Tout ce qui n’est ny secret, ny mystérieux, n’est point amour21. »

  • 22 Ibid., VII, p. 445.

23Une distinction formelle est établie entre les fragiles secrets galants, et le très sûr dépôt qu’est le cœur lui-même, entre ce « qu’on peut enfermer dans un Cabinet, comme des Lettres, des Portraits, et d’autres semblables choses », et ce « qu’on ne peut conserver que dans le cœur en s’en souvenant avec plaisir : et dont la possession donne une joye si delicate & si sensible, à ceux qui les sçavent posséder en secret, et qui n’en ostent pas toute la douceur en les publiant22 ».

24Le véritable secret amoureux ne repose bientôt plus sur la foi jurée à la Dame comme à un suzerain, mais sur une intériorisation totale du sentiment amoureux. L’amour précieux est fondé sur ce principe contradictoire, qui veut que toute expression de l’amour soit à la fois totalement interdite, et impérieusement requise. Le langage des yeux doit suffire aux vrais amants : ce sont, dont se moquera Molière, les « truchements muets », la silencieuse éloquence des regards et des gestes.

  • 23 Ibid., VII, p. 615.

25À la promesse de silence échangée entre les amants se substitue alors la prudente réserve avec laquelle désormais chacun entre en soi-même. Car on craint, à trop parler, de ressembler à « ces faiseuses de confidences, qui vont dire tous les mouvemens de leur cœur ; toutes les pensées de leur esprit ; et tous les sentimens de leur ame, à tous ceux qui les veulent entendre : car je suis persuadée, ajoute le personnage, qu’elles disent bien souvent qu’elles sentent et qu’elles pensent, ce qu’elles n’ont jamais pensé ny senty23 ».

  • 24 Ibid., VII, p. 756.

26Préserver le secret amoureux, c’est donc moins lier sa langue face aux « losangiers » que s’interdire de jeter dans son cœur une lumière trop vive, qui détruirait les sentiments qu’elle prétend éclairer, et les remplacerait par des simulacres. Contrastant avec ces falsifications, le Cyrus offre ainsi des peintures de la naissance de l’amour, dont la délicatesse n’a rien à envier à L’École des femmes ou à la Vie de Marianne. Se dessine alors un idéal exigeant, impossible, que la reine de Corinthe exprime en ces termes : « [...] je voudrais qu’il m’aimast sans me le dire, et sans qu’il sçeust jamais que je l’aimasse, et sans que personne sçeust aussi la passion que nous aurions dans l’âme24. »

  • 25 Clélie, I, p. 393 à 405.

27Aporie d’un amour sans langage, sans échange, sans espoir. Amour de roman, dont Mlle de Scudéry marque elle-même les limites et les dangers, en donnant au contraire à l’amitié tendre le premier rôle dans la Clélie. Au-delà des trois villages de Tendre, la carte dessinée en 1654 marque des « Terres inconnues25 ». Mlle de Scudéry vient de prouver dans son roman précédent qu’elle n’ignore rien des mouvements d’un cœur en proie aux sentiments amoureux les plus violents, et qu’elle est une très fine analyste de la passion. Ce que cette mention signale, c’est l’impossibilité, au-delà de cette frontière, de poursuivre à deux le jeu de l’amour. La passion amoureuse est « terre inconnue » sur l’échiquier de Tendre, parce qu’elle est au fond solitaire, voire solipsiste.

  • 26 G. Duby, Mâle Moyen Âge, de l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1990.

28La nostalgie n’est pas absente de ce geste qui éloigne la passion dangereuse, et renonce à ce que la mystique courtoise offrait de plus profond, de plus enthousiasmant. L’idéal de l’amitié tendre peut, au prix du joi courtois, paraître assez fade. Mais la société civile ne peut plus désormais prendre le fonctionnement de l’État pour modèle. Si le modèle courtois faisait imaginairement de la Dame un véritable suzerain, la naissance de l’État moderne disjoint fondamentalement secret d’État et secret amoureux. Quand le secret courtois servait au renforcement des liens de la vassalité, comme l’a montré G. Duby26, le secret précieux se trouve incompatible avec la transparence requise du sujet d’un état absolutiste.

L’impossible réglage de la curiosité

  • 27 M. de Scudery, Célinte, nouvelle première, Paris, Courbé, 1661, édition par A. Niderst, Nizet, 1979
  • 28 Célinte, op. cit., p. 37 à 45.
  • 29 Plutarque, « De la curiosité », Œuvres morales, Paris, Les Belles-Lettres, 1975, t. VII, 1re partie (...)
  • 30 F. de La Mothe Le Vayer, « De la curiosité », Petits traitez en forme de lettres..., Paris, Courbé, (...)
  • 31 Célinte, op. cit., p. 46.

29En 1661, Mlle de Scudéry consacre une nouvelle, Célinte, au problème de la curiosité27. La nouvelle s’ouvre par un « Prologue » : un Grand du royaume, volontairement absent lors de l’entrée triomphale du roi et de la reine le 26 août 1660, souhaite en entendre le récit : légitime curiosité, qui justifie une description circonstanciée de la fête28. Démarquant ensuite assez fidèlement le petit traité de Plutarque d’une part29, et les réflexions de la Mothe Le Vayer de l’autre30, la conversation s’attache à légitimer la curiosité : « La curiosité est assurément un des premiers effets de la raison ; car dès que l’esprit commence de se développer de la premiere ignorance de l’enfance, on commence d’avoir de la curiosité31. »

  • 32 Ibidem.

30Il convient néanmoins de choisir judicieusement les objets de sa curiosité, et de lui fixer de justes bornes. Il n’y a pas de mauvaise curiosité, conclut-on, il n’y a que des curieux impertinents32. La nouvelle qui suit ce prologue entend donc corriger curieux et curieuses de leur trop « forte curiosité ». Mais à y bien regarder, la narration fait plutôt la preuve d’un impossible réglage de la curiosité. Le même désir curieux de voir une belle fait naître des amours indiscrètes ou une fidélité parfaite. Le dédain de savoir que manifeste l’héroïne est tantôt un bien, tantôt un mal. Le héros parfait commet l’heureuse indiscrétion de lire des tablettes tombées des mains de sa bien-aimée, tandis que la trop grande discrétion des « amants vulgaires » rend leur rivalité insurmontable et dangereuse. Le prince injuste est curieux d’un tombeau sans épitaphe qui le mettra sur la piste de l’héroïne qu’il pourchasse, tandis que cette même curiosité « déplacée » de Célinte pour un mystérieux cavalier lui rend son époux disparu. Le secret enfin dans lequel les deux héros ont voulu enfermer leur deuil a prolongé leur séparation.

  • 33 M. de Scudery, Mathilde, Paris, Martin, 1667, Genève, Slatkine Reprints, 1979.
  • 34 Id., « Mélinte », nouvelle insérée dans une conversation intitulée « De la confiance », Nouvelles C (...)

31La recherche des « justes bornes » de la curiosité se heurte ici à des limites évidentes : le caractère politique de l’intrigue souligne l’impossible partage harmonieux entre secret public et secret privé, l’impossible innocence de la curiosité dans un espace mêlé où il faut à la fois conserver le secret amoureux, et laisser voir son âme à un prince tyrannique intéressé à ce secret. D’autres nouvelles, Mathilde33, puis Mélinte34, exposeront encore la recherche aporétique d’un juste secret amoureux et privé au sein de l’État moderne. Nous examinerons une ultime formulation de ce problème dans quelques « conversations morales », pour la plupart dédiées au roi, et publiées entre 1680 et 1692.

32Dans l’univers de dissimulation hypocrite qu’est la cour, la curiosité malveillante ne trouve plus de frein en la seule discrétion mondaine. À cette généralisation de la fausse monnaie des apparences trompeuses, Mlle de Scudéry propose une double riposte. Elle légitime d’une part l’asymétrie entre l’omniscience d’un roi-Argus et la courte vue éblouie de ses sujets ; elle propose d’autre part d’élever la politesse et son fleuron, la discrétion, à la dignité d’une vertu.

  • 35 Id., « De la Discrétion », Conversations morales, dédiées au Roy, Paris, 1686, p. 612.
  • 36 Le P. Pierre Le Moyne, De l’Art de régner. Paris, S. Cramoisy, 1665.
  • 37 J.-B. de Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, Paris, Cot, 1709.

33Mlle de Scudéry commence par affirmer que le roi peut et doit lire en l’âme de ses sujets : « À proprement parler, on ne peut jamais estre discret envers ses inférieurs, au moins quand l’élévation & la disproportion est un peu grande35. » La moraliste rejoint ici les positions des plus fidèles soutiens de l’absolutisme, le père Le Moyne36 ou Bossuet37. En la personne royale, la curiosité devient la plus légitime et la plus agréable des passions. Le roi lui-même en convient dans ses Mémoires adressés au Dauphin :

  • 38 Louis XIV, Mémoires pour les années 1661 et 1666, Longnon éd., Paris, Bossard, 1923, p. 66-67.

« Tout ce qui est le plus nécessaire à ce travail est en même temps agréable ; car c’est en un mot, mon fils, avoir les yeux ouverts sur toute la terre ; apprendre à toute heure les nouvelles de toutes les provinces et de toutes les nations, le secret de toutes les cours, l’humeur et le faible de tous les princes et de tous les ministres étrangers ; être informé d’un nombre infini de choses qu’on croit que nous ignorons ; pénétrer parmi nos sujets ce qu’ils nous cachent avec le plus de soin ; découvrir les vues les plus éloignées de nos propres courtisans, leurs intérêts les plus obscurs qui viennent à nous par des intérêts contraires. Et je ne sais enfin quel plaisir nous ne quitterions point pour celui-là, si la seule curiosité nous le donnait38. »

34Inversement, les sujets ne peuvent exercer leur curiosité envers le monarque sans courir le risque d’une véritable fulguration. Un ami de Mlle de Scudéry, Louis Le Laboureur, lui dédie ainsi le compte rendu d’une promenade à Saint-Germain. S’étant muni d’un « petit cristal », c’est-à-dire d’une lunette de curieux, Le Laboureur voit paraître le roi au milieu d’une « grande presse » :

  • 39 L. Le Laboureur, La Promenade de Saint-Germain. A Mademoiselle de Scudéry, Paris, Luyne, 1669, p. 1 (...)

« Je tachay de le voir en passant, mais ce fut en vain ; l’éclat de sa personne est si grand que j’en fus frappé, même en ne le voyant pas. J’eus beau avoir recours au petit cristal que je tenois à la main ; cela ne servit de rien ; au contraire, mon éblouissement s’accrut au lieu de diminuër ; & j’experimentay ainsi la vérité de ces sages paroles qui disent que Celuy qui cherche trop curieusement la Majesté sera opprimé par la Gloire 39. »

  • 40 M. de Scudéry, « Du Mensonge », Conversations nouvelles sur divers sujets. Dédiées au Roy, Paris, B (...)

35Même dans le secret de son cabinet, le curieux se trouve sous le regard du roi, mais ne peut avoir à lui qu’un accès indirect. De cette situation qui rencontre toute son approbation, Mlle de Scudéry nous propose une jolie petite allégorie dans une conversation morale consacrée au mensonge40. Ayant fait la description d’un paysage et d’un jardin où toutes les beautés de la nature sont égalées et surpassées par les agréables mensonges de l’art, la moraliste nous conduit, après une salle remplie de fleurs artificielles et une chambre décorée de miroirs, dans le cabinet de curiosités du maître des lieux. Ces curiosités sont pour l’essentiel des livres de miniatures, qui redoublent par leur art les curiosités dont ils donnent l’image :

  • 41 Ibidem, p. 398-399.

« Les unes representoient toutes les belles Tulipes que les curieux de Fleurs ont euës. Les autres toutes les belles Coquilles des plus beaux Cabinets ; & les autres des Oyseaux, des Papillons, des Chenilles, & des Mouches d’Orient ; mais si merveilleusement imitez, que c’estoit la nature mesme. [...] Il leur fit voir ensuite une maniere de Païsage confus sur une toile tenduë sur un chassis qu’il mit sur la table ; & ayant mis au milieu un Cilindre, qui rassemblant toutes les lignes au point que la science de l’Optique demande, fit voir à la Compagnie un Portrait du Roy admirablement ressemblant41. »

36Paysage, miroirs, curiosités, tous les enchantements de la vue sont ici concentrés dans l’anamorphose, et magnifiés par la présence invisible du roi, garant de la Vérité au cœur des innocents mensonges de l’art. Et là encore, la simple imago du monarque suffit à ouvrir les cœurs :

  • 42 Ibidem. Sur l’incorporation de l’image du roi, voir J.-M. Apostolides, Le Roi machine. Spectacle et (...)

« Et bien, s’écria Climene en regardant Belise, vous plaindrez-vous encore du mensonge, qui vous fait voir l’objet de vostre plus grande passion. Je ne m’en deffend pas, reprit Belise, j’ayme le roy d’une amour héroïque42. »

37Le seul secret amoureux véritablement compatible avec la monarchie absolue, c’est l’amour héroïque pour le monarque. De façon plus pragmatique, le roi peut sonder les cœurs en ouvrant les lettres et en fondant la police moderne, mais s’avère incapable d’enrayer, autrement qu’imaginairement, le triomphe de la dissimulation et du mensonge au sein même de la société civile.

38L’État moderne se fonde sur une instrumentalité politique, de l’ordre des institutions et de la loi, qui renvoie la morale à un usage privé : là où dans l’ordre féodal la parole donnée liait indissolublement le sujet moral aux instances de pouvoir qu’il reconnaissait, le sujet d’un État moderne se trouve dans la nécessité de voir, de démêler, dans le règne des apparences trompeuses, les vertus véritables sur lesquelles fonder la morale et régler sa conduite privée, désormais séparées de l’obéissance politique. Exclue du champ politique, la curiosité doit donc trouver un réglage dans la morale. À la morale politique du secret, les moralistes classiques vont tenter de substituer la morale civile du discret. Si le sujet de l’État absolutiste doit se faire transparent sous le regard de son roi, il doit en revanche aux autres hommes cette réserve, cette abstention du regard que sous l’influence probable des écrivains mondains, on nomme désormais « discrétion ».

  • 43 Op. cit.
  • 44 Ibidem, p. 564.

39Une conversation morale datée de 1686, qui reprend et approfondit des thèmes traités dans la Clélie, s’intitule « De la discrétion43 ». Palinis s’y déclare résolue « de choisir la Discretion pour (sa) vertu favorite44 » :

  • 45 Ibidem.

« Mais la discrétion, reprit Orante, n’est pas proprement une vertu, ce n’est qu’une bonne qualité. Je vous assure, repliqua Palinis, que l’exacte discrétion est si necessaire & si rare, que je la veux ériger en vertu, & par conséquent l’indiscrétion en vice [...]45. »

40Mais pour ériger la discrétion et avec elle toute la politesse mondaine en vertu, le moraliste doit paradoxalement emprunter au prince et au savant l’acuité de leur regard, et se faire observateur curieux du comportement humain.

Portrait du moraliste en curieux

  • 46 L. Van Delft, Littérature et anthropologie. Nature humaine et caractère à l’âge classique, Paris, P (...)
  • 47 F. de La Rochefoucauld, Maximes, J. Truchet éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1977, p. 153. Sur la ré (...)

41À la morale prescriptive qui rencontre encore un vif succès au début du siècle, telle qu’elle s’exprime dans les Quatrains de Pibrac par exemple, se substitue peu à peu une morale plus descriptive, dont L. van Delft a montré ce qu’elle devait aux modèles scopiques de la connaissance scientifique, l’anatomie en particulier46. Perçant la surface offerte par les dehors de la civilité, le regard curieux du moraliste dévoile, découpe, identifie, anatomise chaque attitude, chaque trait de caractère, et les fait voir. L’édition originale des Maximes de La Rochefoucauld s’ouvre par ces mots : « Voici un portrait du cœur de l’homme que je donne au public47. »

  • 48 Maxime 173.

42C’est bien au « fond du cœur » qu’il s’agit de faire « pénétrer » le regard. La maxime se présente alors comme l’instrument chirurgical adéquat pour ouvrir, d’une sèche incision, ce cœur obscur : dense, aiguisée, la maxime est un scalpel, un caillou aux arêtes vives lancé sur tous les faux-semblants. Le moraliste voit juste, pour viser juste. Mais comment le moraliste peut-il fonder en morale sa propre curiosité ? La Rochefoucauld distingue en effet deux sortes de curiosité, toutes deux condamnables : « Il y a diverses sortes de curiosité : l’une d’intérêt, qui nous porte à désirer d’apprendre ce qui peut nous être utile, et l’autre d’orgueil, qui vient du désir de savoir ce que les autres ignorent48. »

  • 49 Maxime 40.

43Ces mobiles curieux sont les principaux accès que nous ayons au cœur humain. L’amour-propre nous aveugle sur nos défauts, mais, avec l’aide de la curiosité, il conduit avec sûreté nos regards sur les défauts d’autrui : « L’intérêt, qui aveugle les uns, fait la lumière des autres49. »

44C’est une leçon bien ancienne qui est ici portée à son point extrême. Le petit traité de Plutarque tant lu et relu au xviie siècle évoque le mythe de Lamia, qui ôte ses yeux quand elle se trouve chez elle, mais ne manque jamais de les remettre en leur place pour aller au marché. Pour accéder à la connaissance de soi, la faiblesse humaine doit en passer par l’autre, et se déduire, sur fond d’identité supposée de la nature humaine. C’est là très exactement la méthode de lecture des Maximes que propose, caustique, La Rochefoucauld :

  • 50 Maximes, « Avis au lecteur » de l’édition originale, éd. GF, p. 154.

« [...] le meilleur parti que le lecteur ait à prendre est de se mettre d’abord dans l’esprit qu’il n’y a aucune de ces maximes qui le regarde en particulier, et qu’il en est le seul excepté, bien qu’elles paraissent générales ; après cela, je réponds qu’il sera le premier à y souscrire, et qu’il croira qu’elles font encore grâce au cœur humain50. »

  • 51 Cette interrogation sur la légitimité du regard curieux du moraliste se pose de façon plus aiguë en (...)
  • 52 Maxime 450.

45Comment le moraliste, et le lecteur à sa suite, peuvent-ils alors s’assurer que le regard aigu porté sur l’autre n’est pas pure cruauté scopique51 ? La langue garde trace de cette profonde association entre l’aveuglement sur soi-même et la dévoration de l’autre par le regard : une « lamie », du grec lamia, est un monstre marin pourvu d’impressionnantes rangées de dents, ou une sorcière dévoratrice d’hommes. Comment s’assurer que l’on n’est pas dupe, indéfiniment, des autres, de soi, ou de la morale elle-même, commode paravent à notre désir de voir et de dévorer l’autre ? Qu’est-ce qui nous garantit enfin, dans le prétendu retour sur nous-même, d’une ultime ruse de l’amour-propre ? « Notre orgueil s’augmente souvent de ce que nous retranchons de nos autres défauts52 ».

  • 53 Maxime 31.
  • 54 Maxime posthume 20.

46Seule la blessure d’amour-propre, la trace des dents de la lamie en notre propre cœur fait la preuve que le regard du moraliste a touché juste, incisé l’âme corrompue, mis à nu la misère de notre nature humaine. Le plaisir que nous prenons à voir dévoilé le cœur de l’autre se retourne en preuve mordante contre nous-mêmes : « Si nous n’avions point de défauts, nous ne prendrions pas tant de plaisir à en remarquer dans les autres53. » Toute défense, toute résistance dirait-on en analyse, atteste la justesse du regard qui anatomise : « Ce qui fait tant disputer contre les maximes qui découvrent le cœur de l’homme, c’est qu’on craint d’y être découvert54. »

  • 55 Maxime 436.

47La curiosité du moraliste court donc sans cesse le risque de se trouver dupe d’elle-même, et le regard ne peut atteindre son objet qu’indirectement, dans un va-et-vient incertain entre l’autre et soi. Le moraliste ne peut en définitive donner de l’homme qu’une épure abstraite, et le regard particulier se heurte à l’inconnaissable dans chaque homme en particulier : « Il est plus aisé de connaître l’homme en général que de connaître un homme en particulier55. »

  • 56 B. Pascal, Pensées, Sellier 576.

48Étranger à moi-même, je suis bien obligé de reconnaître en l’autre cette part de mystère qui soustrait ce qu’il a d’unique au scalpel de mon regard. Le caractère insondable du for intérieur assure la dignité de chaque homme, qui n’est pas tout entier lisible dans l’Homme : la grâce divine seule sait lire les âmes, pour les élire. Le pessimisme radical de ce portrait du cœur de l’homme, où l’humilité chrétienne menace toujours de s’inverser en humiliation de mon semblable, interdit alors, selon les termes de Pascal, de « trouver un port dans la morale56 ». Le réglage du regard sur l’autre sera donc plus civil que véritablement moral.

49En même temps qu’un moraliste d’inspiration augustinienne, la Rochefoucauld est un grand seigneur, un homme du monde conscient de la nécessité pour les hommes de vivre ensemble. Rédigées en marge des Maximes, ses Réflexions diverses sont attentives à la réception mondaine de son œuvre, dont il atténue à plusieurs reprises la violence pessimiste. Ces réflexions proposent, en de petits chapitres qui n’ont plus du tout l’allure de maximes, une série de prescriptions pour la vie sociale. Cette morale mondaine se résume à un impératif : la nécessité d’avoir pour les autres des égards, qui ménagent en eux la tache aveugle que nous portons aussi :

  • 57 La Rochefoucauld, Réflexions diverses, in Maximes, éd. GF, p. 112.

« On peut leur parler des choses qui les regardent, mais ce n’est qu’autant qu’ils le permettent, et on doit y garder beaucoup de mesure ; il y a de la politesse, et quelque fois même de l’humanité, à ne pas entrer trop avant dans les replis de leur cœur ; ils ont souvent de la peine à laisser voir tout ce qu’ils en connaissent, et ils en ont encore davantage quand on pénètre ce qu’ils ne connaissent pas57. »

50Il faudra donc, pour rendre les rapports humains possibles, regarder chaque homme du point de vue où lui-même se regarde :

  • 58 Ibidem, p. 113.

« Chacun a son point de vue, d’où il veut être regardé ; on a raison, le plus souvent, de ne pas vouloir être éclairé de trop près, et il n’y a presque point d’homme qui veuille, en toutes choses, se laisser voir tel qu’il est58. »

  • 59 Maxime 87.

51Connaître, c’est voir juste, et c’est au fond incompatible avec la sociabilité, qui est nécessairement un leurre : « Les hommes ne vivraient pas longtemps en société s’ils n’étaient les dupes les uns des autres59. »

52Peut-on encore parler ici de morale ? L’ordre de la charité se trouve radicalement disjoint de l’ordre mondain, tout entier dominé par les manœuvres de l’orgueil et de l’intérêt. Entre le jansénisme et l’hypocrisie libertine, l’espace est décidément fort étroit pour asseoir la politesse dans la morale proprement dite.

53Opposer Mlle de Scudéry à La Rochefoucauld peut sembler déroutant à plus d’un égard, tant sont grandes les ressemblances de surface entre les œuvres et les thèmes qu’elles traitent, tant sont nombreuses les citations de l’un par l’autre, tant sont connus les liens d’estime qui unissaient ces deux écrivains. Il apparaît cependant qu’au-delà de cet air de parenté des deux moralistes, les conceptions morales de Mlle de Scudéry reposent sur une anthropologie toute différente de celle de la Rochefoucauld. C’est avec une relative originalité dans sa conception de l’homme et de la démarche morale que Mlle de Scudéry entreprend de fonder en morale la discrétion, et avec elle toute la politesse mondaine.

54Madeleine de Scudéry est donnée pour être l’inventrice en français de l’expression « anatomie du cœur ». L’exploration patiente et minutieuse des replis du cœur est en effet un des traits les plus connus de la contribution des précieuses à la psychologie du sentiment. Les fines distinctions, les délicates nuances, les classifications raffinées, l’analyse des plus subtils mouvements du cœur sont une activité constante des ruelles précieuses, une thématique romanesque inépuisable. Mlle de Scudéry en fait l’application à la connaissance morale dans une conversation consacrée au discernement :

  • 60 « Du discernement », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 408.

« Il ne faut pas seulement sçavoir choisir entre les vices & les vertus qui sont opposées, on ne peut guère s’y méprendre ; il faut faire un discernement délicat & juste de ce qui les distingue précisément, car les vices & les vertus ont leurs limites & leurs frontieres comme des Empires & des Royaumes, avec cette différence, que la carte du cœur humain, si l’on peut parler ainsi, est plus difficile à bien sçavoir que la carte universelle60. »

  • 61 « Histoire de la morale », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 71.

55La morale ne peut être renfermée à la connaissance du seul péché : tout ce qui est permis n’est pas honnête, et la véritable Morale est ce qui met des « degrés » au bien comme au mal61.

  • 62 « De l’Hipocrisie », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 8.

56Mais, et c’est la grande différence avec l’anthropologie de La Rochefoucauld, cette fine lecture du cœur humain se veut une lecture sans reste. L’univers psychologique et moral est un univers extrêmement complexe, mais fini, où les cœurs, en dernier ressort, sont entièrement déchiffrables. Les plus subtiles distinctions viennent seulement raffiner une typologie fixiste de caractères lisibles dans les paroles et les comportements. Les romans comme les conversations morales mettent en scène une caractérologie au fond très limitée, construite sur des contrastes énonciatifs simples : « la belle enjouée », « la belle mélancolique », « la belle indifférente ». Certes, il existe sur la carte de Tendre des « terres inconnues », mais nous avons vu qu’elles désignaient plutôt les incertitudes de la relation amoureuse que la psychologie individuelle, qui ne semble pas opposer à l’analyse une opacité insurmontable. L’accès à soi-même, s’il est semé d’embûches, demeure pour Mlle de Scudéry un idéal entièrement réalisable : « La connoissance parfaite de soy-mesme est le chef-d’œuvre de la raison62. »

  • 63 M. de Scudéry, Conversations sur divers sujets, Paris, Barbin, 1680, t. I, p. 148.

57Mlle de Scudéry est une lectrice de Pascal, de La Rochefoucauld, de Mme de Lafayette, et elle n’est pas insensible à la critique que ces écrivains font de l’amour-propre et de sa puissance d’aveuglement. Une conversation morale, « De la connaissance d’autruy, & de soi mesme », présente une analyse des illusions et des masques de l’amour-propre très directement empruntée à La Rochefoucauld. Céphise y déclare bien imprudemment se voir « avec la mesme facilité [qu’elle voit] le soleil en le regardant63 ». On se rappelle la célèbre maxime 26 : « Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face. » L’adversaire de Céphise lui montre aisément que nous avons beau nous scruter au miroir, notre âme nous échappe. Du moins nous échappe-t-elle, ajoute alors Timocrate, tant que nous croyons que le précepte de Socrate nous invite à nous observer nous-mêmes. Or, précise cet arbitre du débat, « on acquiert cette connaissance de soi-même dans le commerce du monde. »

58La Rochefoucauld ne semblait dire autre chose. La différence est de taille cependant, Timocrate le précise : le regard sur l’autre ne nous renseigne pas mieux que le regard sur nous-mêmes :

  • 64 Ibidem.

« La plus grande difficulté de bien connoître les autres, & de se bien connoître soy-mesme, vient de la mesme cause qui fait que dans les objets sensibles on ne voit que confusément ceux qui sont fort eloignez, & qu’on ne discerne pas bien ceux qui sont trop proches de la veuë : car on peut dire de mesme, que les autres sont trop loin de nous ; & que nous nous voyons de trop près : pour connoître parfaitement, ny ce que sont les autres, ny ce que nous sommes64. »

  • 65 Nous proposons donc d’aller plus loin dans l’opposition qu’esquisse B. Beugnot : « L’entretien clas (...)

59On ne saurait disqualifier plus clairement tout modèle scopique de la connaissance de soi et des autres. Celle-ci ne saurait s’acquérir par l’observation curieuse des cœurs ouverts par la dissection morale. On se connaît, et l’on connaît parfaitement les hommes, par la participation à la vie sociale, à l’échange verbal. La conversation est, pour Mlle de Scudéry, un modèle heuristique irremplaçable65. Contre l’effraction scopique aussi inutile que dangereuse, elle redit inlassablement avec Socrate : « Parle, afin que je te voie. »

La parole discrète

60Le regard curieux n’est pas seulement impuissant à dévoiler les cœurs. Il est aussi fondamentalement dangereux pour le lien social, qui repose sur la confiance et la complaisance. La morale de la discrétion est donc un rempart élévé contre l’indiscrétion de la morale, dans les deux sens du terme « indiscrétion » : absence de discernement, et violation de l’âme. Chef-d’œuvre de la raison, de la politesse et de la vertu, la discrétion est le ciment de la vie sociale, seule voie d’accès à la connaissance véritable.

  • 66 Célinte, op. cit., p. 48.
  • 67 Ibidem, p. 51.

61Le curieux se trouve ainsi exclu de la sphère heuristique des paroles échangées, parce qu’au fond, il n’est préoccupé que de lui-même. Actéon est toujours un Narcisse, et le curieux « ne s’informe jamais que de ce qui peut excuser sa propre foiblesse66 ». « [...] Car enfin ils croyent avoir interest à tout ce qu’on dit, & s’imaginent qu’ils pourront se trouver partout67 ».

  • 68 « De la Discrétion », op. cit., p. 568-569, p. 577 et passim.

62Par un renversement moins paradoxal qu’il n’y paraît, le curieux dévoré d’amour-propre se trouve le plus aveugle, tout entier livré à la passion de lui-même au moment où il croit lire en l’autre. L’idéal de complaisance et de tolérance de Mlle de Scudéry fait donc du curieux indiscret le seul qu’une compagnie choisie ne saurait souffrir en son sein, parce que la passion de voir en fait une marionnette déréglée, sans mesure, sans raison, sans ethos : perdu en son pur regard, l’indiscret ne se voit pas, ne se connaît pas, et méconnaît l’autre dans le même temps68.

  • 69 Ibidem, p. 592.

63« Se connaître » a en effet deux significations indissolubles pour la moraliste mondaine : c’est d’abord savoir son rang, ce que l’on doit à ses supérieurs et les égards qui vous sont dus. C’est se placer dans un réseau très fin et très sensible d’obligations et de privilèges, d’égards et de préséances. La démarche socratique de la connaissance de soi ne vient pas contredire cette définition toute sociale de la personne humaine. Qui s’aborde sans complaisance détruit la complaisance qui fonde la société et donne sens à l’individu. C’est pourquoi, pour se ménager un accès à soi-même, il convient de se traiter comme un autre, en véritable interlocuteur. La connaissance de soi, pas plus que celle des autres, ne saurait se passer de la discrétion : il ne faut pas plus « estre indiscret contre soymesme, que contre les autres, quoy qu’il faille estre discret avec tout le monde69 ».

  • 70 Ibidem.

64Qui se connaît vit donc en son particulier, et en son for intérieur, comme il vit avec les autres, avec le même souci altruiste et indulgent de façonner ses passions, de polir ses aspérités, d’atténuer sa bizarrerie native. Il n’est rien de ce qu’il pense qui ne puisse être dit, rien de ce qu’il écrit qui ne puisse être lu. Qui se connaît ne commettra pas l’indiscrétion « qui fait legerement confier au papier des choses qu’il faudrait même ne penser point ; aussi pour ne m’exposer jamais à me repentir d’avoir écrit, je me persuade toujours que j’écris au public70 ».

65En nous-mêmes, un autre, familier et distant à la fois, nous rappelle ce que nous devons à la société et ce que nous nous devons à nous-mêmes, c’est-à-dire les mêmes égards, la même discrétion, et au fond, quoique la moraliste ne l’exprime pas dans ces termes, le même amour. Séduite peut-être un temps par la rigueur intellectuelle et morale des Messieurs de Port-Royal, Mlle de Scudéry recule horrifiée devant la conclusion pascalienne d’un moi haïssable. Celle dont la bonté était devenue un trait de sa légende s’en tient fermement aux principes qui inspirent la douceur salésienne : l’amor sui est le modèle de l’amour du prochain et de l’amour de Dieu, et la pire tentation est celle de l’indifférence à soi-même et aux autres. Il vaut mieux à tout prendre une petite vanité qu’une acedia mortelle.

66L’approche morale de Mlle de Scudéry n’est donc ni prescriptive, ni descriptive, mais délibérative. Faire œuvre de moraliste, c’est offrir la parole à chacun, maintenir la question morale ouverte dans un dialogue qui ne prend fin que lorsque les participants ont trouvé les bases d’un consensus, ou lorsque du moins chaque opinion particulière a pu trouver quelque grâce devant la compagnie. La complaisance est la règle d’or, et l’éloge une menue monnaie qui circule sans cesse entre les devisants, pour tomber au bout du compte dans l’escarcelle de l’écrivain qui leur donne la parole, ce qui irritait prodigieusement Sainte-Beuve :

  • 71 Sainte-Beuve, cité par N. Aronson, Mademoiselle de Scudéry ou le Voyage au pays de Tendre, Paris, F (...)

« Elle trouve moyen, à chaque jolie chose qu’elle leur prête, de faire dire à celui qui réplique : “Tout ce que vous dites est bien dit... Tout cela est merveilleusement trouvé.” Ou, selon un mot qu’elle affectionne : “Cela est fort bien démêlé.” Ce compliment indirect qu’elle s’adresse revient sans cesse, et elle est inépuisable pour s’approuver71. »

67La recherche du consensus prime toujours sur l’établissement d’une vérité morale qui n’en serait pas une, si elle venait à faire violence au sentiment d’un membre de la compagnie. Même lorsque la « belle troupe » des devisants se ligue contre l’un de ses membres pour lui faire une aimable guerre d’un défaut, la personne visée peut toujours sauver son travers par une pirouette, lui trouver une justification spirituelle, et rester ainsi fidèle à son caractère. La seule règle au fond est celle du respect absolu de chacun, y compris de ceux que leur absence ne doit pas livrer au dépeçage sous couvert de morale.

  • 72 Ph.-J. Salazar, Le Culte de la voix au xviie siècle. Formes esthétiques de la parole à l’âge de l’i (...)

68Au souci de voir et de faire voir des moralistes classiques, Mlle de Scudéry oppose donc le souci de faire entendre. Dans ses romans, les portraits étaient pour la plupart très élogieux. Mais l’art de l’éloge est fort difficile, puisqu’il convient de ne pas heurter de front la modestie, et de ne pas louer avec excès en autrui une qualité dont on peut vous faire l’application. À cet art délicat s’attache désormais la discrétion. Les portraits disparaissent cependant de la plupart des conversations morales, au profit de la seule parole des devisants (et de longues descriptions de jardins et de demeures aristocratiques, ce qui prouve que c’est bien la notatio que refuse Mlle de Scudéry, et non l’ekphrasis). Et il ne vient guère en effet au lecteur des conversations morales la tentation d’y trouver des clés. Chacun s’y exprime certes selon son caractère, mais dans un style coulé, « nappé », qui ne se soucie aucunement de donner à chaque devisant un ton propre, comme le faisait Marguerite de Navarre. Le recours fréquent au discours indirect marque encore cette écriture blanche, volontairement uniforme. Abstrait, fondu dans le moule de la période, le style de Mlle de Scudéry s’oppose en tous points à la concision acérée de la maxime classique, au style coupé cher à La Bruyère. Mlle de Scudéry ne cherche pas à faire impression sur le lecteur, et refuse aussi bien la pointe, la métaphore inattendue que l’asyndète ou l’hyperbate. Les cascades de subordonnées soigneusement hiérarchisées, les énumérations rangées, la préférence pour les cadences majeures, les fréquentes et fortes liaisons (le « car enfin » est une véritable signature stylistique), témoignent de la permanence du style oratoire dans cette réflexion morale et mondaine de la fin du siècle. La voix exprime le secret des êtres, dans l’échange vivant des paroles proférées. Liée, suturée, cette parole abondante maintient dans sa polyphonie fondue le rêve d’un accord parfait des voix et des cœurs, expose longuement son refus de la solitude chagrine, de la retraite misanthrope, et même de la singularité. Mon prochain est, véritablement, mon semblable. Le Dieu rationnel et sans mystère de Mlle de Scudéry ne livre pas l’homme au silence du Ciel, ni au creux verbiage des apparences mondaines. Il garantit au contraire l’adéquation de l’être au paraître, l’indissoluble unité de l’âme et du corps, sensible dans la voix72.

69La morale de la discrétion élaborée par Mlle de Scudéry est donc une morale « équilibriste », qui entend se tenir à égale distance d’une part de la dissimulation politique d’un Gracián ou d’un Machiavel, et d’autre part de la rupture d’avec le monde, dans le fracas des prudes, le repli stoïcien ou la morale du repos. Faire de la discrétion une vertu, c’est conserver aussi dans l’effacement volontaire de soi la possibilité de s’estimer, et légitimer la part de narcissisme sans laquelle, pense la romancière et moraliste, il n’est plus de voie frayée des passions vers la perfection. C’est aussi préserver le moi comme un autre, et refuser de s’abîmer dans une possession de soi stérilisante, où la dimension intérieure tenterait vainement de nier le fin réglage de la marionnette sociale.

70La discrétion vis-à-vis de soi-même ménage ainsi un espace du for privé, où la solitude ne sera ni déréliction de l’homme sans Dieu, ni vacuité du courtisan absorbé dans son paraître. La solitude est, pour Mlle de Scudéry, le temps bref de la rêverie, de la perte fugitive et délicieuse des limites du moi :

  • 73 Clélie, op. cit., t. IV, p. 891-892. Cette rêverie entretient des rapports subtils avec la mondanit (...)

« [...] pour réver doucement, il faut laisser errer son esprit, & le laisser aller sur sa foy ; il faut estre seul ; il faut estre aux champs ; il faut avoir quelque chose dans l’ame qui ne déplaise pas ; il faut estre d’un temperament un peu melancolique ; il faut vouloir ne penser à rien, & pourtant penser à quelque chose ; ou vouloir penser à quelque chose, & pourtant ne penser à rien. Il faut estre capable d’un certain endormissement des sens, qui fasse qu’on croye presque songer à quoy l’on pense : & il faut que l’usage de la raison soit suspendu jusques au point qu’on ne sçache presques où l’on est. Il faut, dis-je, qu’on n’entende que confusément le chant des oiseaux, ou le bruit des fontaines ; & que les yeux mesmes ne voyent pas distinctement la diversité des objets73, »

  • 74 Les frontispices des conversations morales figurent en effet le Roi s’entretenant avec la Morale, s (...)
  • 75 « De la Discrétion », op. cit., p. 614. Cette prise de position à propos de la discrétion du roi s’ (...)
  • 76 Ibidem, p. 617 à 620 et passim.

71Mlle de Scudéry n’ignore pas la fragilité de sa construction morale, le risque que l’on prend à confier le sort des vertus à une société de cour. Le regard omniscient du roi est la garantie ultime d’une juste distinction entre la vertu de discrétion et la dissimulation hypocrite. Chaque jour, le dénouement de Tartuffe doit se rejouer sur la scène sociale. Si les conversations morales sont presque toutes dédiées au roi, c’est parce qu’il est aux yeux de la moraliste la force alliée à la justice, le bras armé de la morale74. C’est aussi pourquoi la plus privée des vertus se trouve portée à son point de perfection par le roi-Argus lui-même, capable au cœur même de l’État de vivre avec « l’honnesteté des particuliers dans la vie privée75 ». La discrétion est une vertu simultanément privée et publique, puisqu’elle permet au monarque de s’adapter à tous avec une « sage et héroïque discrétion » sans jamais cesser d’être lui-même76.

  • 77 E. Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme 1580-1750, Paris, PUF, 1996.
  • 78 On trouve ainsi, sous la plume de l’abbesse de Fontevrault, la définition suivante de la politesse  (...)

72Par la fiction d’un monarque absolu à la fois omniscient et parfaitement discret, Mlle de Sudéry tâche de tenir à distance le divorce entre la civilité et l’honnêteté, entre les exigences de la sociabilité de cour et les vertus de l’homme particulier. Son projet rencontre en cela celui de maints théoriciens de l’honnêteté, qui, de Méré à Goussault, ont voulu (ré) concilier l’homme intérieur et l’homme extérieur, le sage et le chrétien, l’honnête homme et l’homme de bien77. La place centrale (et originale en Europe) que certaines femmes occupaient dans l’univers mondain en France au xviie siècle les a conduites peut-être à formuler avec plus de vigueur encore que les hommes cet idéal d’honnêteté, à s’attacher plus longtemps à l’espoir d’un passage harmonieux de l’ordre du monde à l’ordre de la charité78.

73La vertu de discrétion, rempart édifié contre une curiosité jugée à la fois impuissante à connaître et dangereuse pour la sociabilité, semble donc l’une des inventions morales du xviie siècle. « Chef-d’œuvre du jugement » selon Madeleine de Scudéry, la discrétion s’infléchit dès cette époque en comportement plus spécifiquement féminin, tandis que la curiosité affranchie et réglée par la méthode ouvre au savant et au philosophe tous les champs de l’observation et de la spéculation. On fera bientôt de la discrétion cette vertu proprement féminine, domestique et bourgeoise qui consacre et qui justifie l’effacement des femmes de la sphère publique. Avec la modestie et la pudeur, la discrétion vient tout « naturellement » imposer des limites à la curiosité des femmes en matière de savoir, et relayer à propos les interdits qui frappaient la libido sciendi.

74« Âme de la politesse », la discrétion n’a pu sauver cette dernière du discrédit où la jettent la réflexion théologique et morale inspirée de l’augustinisme au xviie siècle, et J.-J. Rousseau au siècle suivant. Reléguée à des usages privés où elle se confond avec toutes les qualités prêtées à « l’invisibilité » des femmes (et des humbles en général), la discrétion perd la richesse que lui conféraient son étymologie et son histoire. Savoirs et pouvoirs se passent d’elle, résolument. Il est aisé de mesurer les conquêtes immenses du sapere aude ; il est plus délicat peut-être d’évaluer ce que, dans le moment obscur où le savoir se fait pouvoir, la vertu de discrétion tâche de sauvegarder. Elle nous rappelle en tout cas que la lumière est aussi une ignorance de la nuit.

Notes

1 S. Freud, Correspondance, « Lettre au pasteur Pfister du 5 juin 1910 », Paris, Gallimard, 1966, p. 74, cité par M. Schneider, « Endiguer », in La Pudeur : la réserve et le trouble. Autrement, 1992, p. 175.

2 B. Gracián, El Discreto, traduit par J. de Courbeville, L’Homme universel, Paris, G. Lebovici, 1986.

3 F.L. de Vega, La Boba para los otros y discreta para si, Madrid, A. Martin, 1635, traduit sous le titre « La fausse ingénue », in Œuvres dramatiques de Lope de Vega, Baret éd., Paris, Didier, 1869-1870, t. II.

4 G. Della Casa, Galatée ou des manières, 1558, traduit et présenté par A. Pons, Paris, Quai Voltaire, 1988.

5 C. Ripa, Iconologie, 1643, Paris, Aux Amateurs de Livres, 1989, p. 54-55.

6 R. Cotgrave, A Dictionnary of French and English Tongues, 1673, Paris, France-Expansion, 1972.

7 J. Racine, Athalie, 1691, acte II, scène 7.

8 Le Dictionnaire historique de la langue française, Robert, 1992, atteste en 1667 le sens de « retenue », et en 1674 celui de « qualité de qui sait garder un secret ».

9 J. de La Fontaine, Fables X, 2.

10 Molière, Tartuffe, acte III, scène 3.

11 M. de Scudery, Artamène ou le grand Cyrus, Paris, Courbé, 1648-1653, Genève, Slatkine Reprints, 1972, t. VI, p. 114-115.

12 Cyrus, tome VIII, p. 195.

13 Ibidem.

14 Ibidem, p. 205.

15 M. de Scudery, Clélie, histoire romaine, Paris, Courbé, 1654-1660, Genève, Slatkine Reprints, 1973, t. IV, p. 967.

16 A. Merot, Retraites mondaines. Aspects de la décoration intérieure à Paris au xviie siècle, Paris, Le Promeneur, 1990.

17 Cyrus, VI, p. 633 et sv.

18 Clélie, II, p. 689.

19 Ibidem, p. 711-712.

20 Cyrus, X, p. 261.

21 Ibid., VIII, p. 206.

22 Ibid., VII, p. 445.

23 Ibid., VII, p. 615.

24 Ibid., VII, p. 756.

25 Clélie, I, p. 393 à 405.

26 G. Duby, Mâle Moyen Âge, de l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1990.

27 M. de Scudery, Célinte, nouvelle première, Paris, Courbé, 1661, édition par A. Niderst, Nizet, 1979.

28 Célinte, op. cit., p. 37 à 45.

29 Plutarque, « De la curiosité », Œuvres morales, Paris, Les Belles-Lettres, 1975, t. VII, 1re partie, p. 259-284.

30 F. de La Mothe Le Vayer, « De la curiosité », Petits traitez en forme de lettres..., Paris, Courbé, 1648.

31 Célinte, op. cit., p. 46.

32 Ibidem.

33 M. de Scudery, Mathilde, Paris, Martin, 1667, Genève, Slatkine Reprints, 1979.

34 Id., « Mélinte », nouvelle insérée dans une conversation intitulée « De la confiance », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. II.

35 Id., « De la Discrétion », Conversations morales, dédiées au Roy, Paris, 1686, p. 612.

36 Le P. Pierre Le Moyne, De l’Art de régner. Paris, S. Cramoisy, 1665.

37 J.-B. de Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, Paris, Cot, 1709.

38 Louis XIV, Mémoires pour les années 1661 et 1666, Longnon éd., Paris, Bossard, 1923, p. 66-67.

39 L. Le Laboureur, La Promenade de Saint-Germain. A Mademoiselle de Scudéry, Paris, Luyne, 1669, p. 12.

40 M. de Scudéry, « Du Mensonge », Conversations nouvelles sur divers sujets. Dédiées au Roy, Paris, Barbin, 1684, t. I., p. 393-455.

41 Ibidem, p. 398-399.

42 Ibidem. Sur l’incorporation de l’image du roi, voir J.-M. Apostolides, Le Roi machine. Spectacle et politique au temps de Louis XIV, Paris, éditions de Minuit, 1981, et L. Marin, Le Portrait du roi, Paris, éditions de Minuit, 1981.

43 Op. cit.

44 Ibidem, p. 564.

45 Ibidem.

46 L. Van Delft, Littérature et anthropologie. Nature humaine et caractère à l’âge classique, Paris, PUF, 1993.

47 F. de La Rochefoucauld, Maximes, J. Truchet éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1977, p. 153. Sur la réception de La Rochefoucauld au xvtr siècle, voir C. Rosso, Procès à la Rochefoucauld et à la maxime, Pise/Paris, Goliardica/Nizet, 1986.

48 Maxime 173.

49 Maxime 40.

50 Maximes, « Avis au lecteur » de l’édition originale, éd. GF, p. 154.

51 Cette interrogation sur la légitimité du regard curieux du moraliste se pose de façon plus aiguë encore au moment de la parution de l’ouvrage de J. Esprit, De la fausseté des vertus humaines. Voici ce qu’en écrit madame de Scudéry à Bussy-Rabutin, le 22 octobre 1677 : « Il y a un Livre de monsieur Esprit, intitulé, De la Fausseté des Vertus, que vous devriez avoir. Il a de l’air des Maximes de monsieur de la Rochefoucault plus étendues. Je trouve seulement qu’il n’a pas assez bonne opinion du cœur humain, et qu’il en cherche le mauvais avec trop de curiosité. Il y en a de moins gâtés qu’il ne croit ; mais enfin ce livre est bien écrit. » L. Collin éd., Lettres de Mesdames de Scudéry, de Salvan de Saliez et de Mademoiselle Descartes, Paris, Collin, 1806, p. 145. Nos italiques.

52 Maxime 450.

53 Maxime 31.

54 Maxime posthume 20.

55 Maxime 436.

56 B. Pascal, Pensées, Sellier 576.

57 La Rochefoucauld, Réflexions diverses, in Maximes, éd. GF, p. 112.

58 Ibidem, p. 113.

59 Maxime 87.

60 « Du discernement », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 408.

61 « Histoire de la morale », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 71.

62 « De l’Hipocrisie », Nouvelles Conversations de morale, op. cit., t. I, p. 8.

63 M. de Scudéry, Conversations sur divers sujets, Paris, Barbin, 1680, t. I, p. 148.

64 Ibidem.

65 Nous proposons donc d’aller plus loin dans l’opposition qu’esquisse B. Beugnot : « L’entretien classique, dans ses intentions et dans ses réussites, plaide pour la sociabilité contre la solitude, pour les valeurs de l’échange et la fécondité de la relation ; par sa forme seule, il tend à compenser ou à dénoncer cette incompréhension des esprits, cette incommunicabilité des consciences que peignent à leur façon Racine comme Molière, Madame de Lafayette comme La Rochefoucauld, et qui a donné à la littérature morale, romanesque et dramatique du xviie siècle, son caractère le plus poignant », in « L’Entretien », La Mémoire du texte, Paris, Champion, 1994, p. 161- 162. Sur le rôle central de la conversation dans l’œuvre de Mlle de Scudéry, voir D. Denis, La Muse galante. Poétique de la conversation dans l’œuvre de Madeleine de Scudéry, Paris, Honoré Champion, 1997, et Chantal Morlet-Chantalat, La « Clélie » de Mademoiselle de Scudéry. De l’épopée à la gazette, un discours féminin de la gloire, Paris, Honoré Champion, 1994.

66 Célinte, op. cit., p. 48.

67 Ibidem, p. 51.

68 « De la Discrétion », op. cit., p. 568-569, p. 577 et passim.

69 Ibidem, p. 592.

70 Ibidem.

71 Sainte-Beuve, cité par N. Aronson, Mademoiselle de Scudéry ou le Voyage au pays de Tendre, Paris, Fayard, 1986, p. 299.

72 Ph.-J. Salazar, Le Culte de la voix au xviie siècle. Formes esthétiques de la parole à l’âge de l’imprimé, Paris, Champion, 1995.

73 Clélie, op. cit., t. IV, p. 891-892. Cette rêverie entretient des rapports subtils avec la mondanité. « Car, si la rêverie est dans une certaine mesure rupture, si elle se déploie et s’invente de préférence dans les marges de la vie sociale – moments de retraite, états de solitude –, elle n’est pas entièrement coupée de la sociabilité qui, à sa manière, la récupère ou l’assimile quand elle en fait un trait propre aux âmes d’élite. » B. Beugnot, « Poétique de la rêverie », La Mémoire du texte, op. cit., p. 386, et p. 391- 394 pour une analyse de la rêverie selon Mlle de Scudéry. Cette analyse se conclut en ces termes, auxquels nous souscrivons totalement : « À la hantise de la distance qui habite l’entreprise méthodologique de Descartes ou la démarche critique de Boileau, la rêverie substitue une proximité cultivée » (p. 394. Nos italiques).

74 Les frontispices des conversations morales figurent en effet le Roi s’entretenant avec la Morale, sur fond de sièges victorieux et de trophées.

75 « De la Discrétion », op. cit., p. 614. Cette prise de position à propos de la discrétion du roi s’oppose très nettement à la justification que d’Ablancourt fait de son style imité de Tacite, dense et hardi. Pour Quintilien en effet, un écrit fait tout de sentences serait monstrueux, comme un corps couvert d’yeux : « Ego vero haec lumina orationis velut oculos quosdam esse eloquentiae credo », « pour moi je regarde ces traits lumineux du discours comme les yeux de l’éloquence », Institution oratoire, VIII, 5. Or le recueil d’Apophtegmes que d’Ablancourt dédie au roi en 1663 inverse positivement cette image. Son style coupé est semblable à « celuy des Souverains, qui n’aiment ni à faire de longs discours, ni à les entendre, et il le compare à un corps tout plein d’yeux, et un Ciel tout semé d’astres », cité par J. Lafont, Les Formes brèves de la prose et le discours discontinu, Paris, Vrin, 1984, p. 110-111, p. 119 note 25 et p. 120 note 32.

76 Ibidem, p. 617 à 620 et passim.

77 E. Bury, Littérature et politesse. L’invention de l’honnête homme 1580-1750, Paris, PUF, 1996.

78 On trouve ainsi, sous la plume de l’abbesse de Fontevrault, la définition suivante de la politesse : « Je ne sais si je la connois bien, mais il me semble qu’elle est dans l’âme une inclination douce et bienfaisante, qui rend l’esprit attentif, et lui fait découvrir avec délicatesse to. e qui a rapport à cette inclination, tant pour le sentir dans ce qui est hors de soi, que pour le produire soi-même suivant sa portée. [...] Un geste, une parole, le silence même, enfin les moindres choses, guidées par elle, sont toujours accompagnées de grâces et deviennent souvent considérables. En effet, sans parler du reste, de quel usage n’est point quelquefois ce silence poli, dans des conversations même les plus vives ? C’est lui qui arrête les railleries précisément au terme qu’elles ne pourroient passer sans devenir piquantes, et qui donne aussi des bornes aux discours qui montreroient plus d’esprit que les gens avec qui on parle n’en veulent trouver dans les autres. Ce même silence ne supprime-t-il pas aussi fort à propos plusieurs réponses spirituelles, lorsqu’elles peuvent devenir ridicules ou dangereuses, soit en prolongeant trop les compliments, soit en évitant quelques disputes ? Ce dernier usage de la politesse la relève infiniment, puisqu’il contribue à entretenir la paix, et que par là il devient, si on l’ose dire, une espèce de préparation à la charité. Il est encore bien glorieux à la politesse d’être souvent employée dans les écrits et dans les discours de morale, ceux mêmes de la morale chrétienne, comme un véhicule qui diminue en quelque sorte la pesanteur et l’austérité des préceptes et des corrections les plus sévères. J’avoue que cette même politesse, étant profanée et corrompue, devient souvent un des plus dangereux instruments de l’amour-propre mal réglé. Mais en convenant qu’elle est corrompue par quelque chose d’étranger, on prouve, ce me semble, que de sa nature elle est pure et innocente, et c’est dans cet esprit simple qu’elle doit être considérée ici, pour répondre à la question proposée. Il ne m’appartient pas de décider ; je ne puis seulement m’empêcher de croire que la politesse tire son origine de la vertu ; qu’en se renfermant dans l’usage qui lui est propre, elle demeure vertueuse, et que, lorsqu’elle sert au vice, elle éprouve le sort des meilleures choses, dont les hommes vicieux corrompent l’usage », « Question sur la politesse, résolue par Mme l’abbesse de F*** (Fontevrault) », Recueil de divers écrits (par Saint-Hyacinthe), Bruxelles, 1736, publié par V. Cousin in Madame de Sablé. Nouvelles études sur les femmes illustres et la société du xviie siècle, Paris, Didier, 1854, p. 433-435.

Auteur

PRAG à l’IUFM de Versailles.

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