Version classiqueVersion mobile

Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Objets – Fictions – Images

« Le sentiment ordinaire de ceux qui aiment »

Locus amœnus, curiosité, éthos endeuillé dans l’Astrée d’Honoré d’Urfé (1607-1628)

Laurence Giavarini

Texte intégral

  • 1 L’Astrée de messire Honoré d’Urfé, Paris, Toussainct du Bray, 1607-1625. Nouvelle édition publiée s (...)

1À qui penserait que les bergers de littérature ont peu ou rien à voir avec la curiosité, quelques lignes de l’Astrée d’Honoré d’Urfé peuvent rappeler qu’il s’agit là tout au contraire du « sentiment ordinaire de ceux qui aiment1 ». Simple remarque psychologique, pourrait-on croire, dans une œuvre où les ressorts de l’amour et du désir, les inquiétudes de l’âme et du corps sont l’objet d’un dialogue ininterrompu entre les bergers. Cela n’est pas sûr. Pour être un « sentiment ordinaire », la curiosité pastorale n’en est pas pour autant un sentiment délicat. Dans le passage où figure l’expression qui servira ici de définition et de point de repère, Galathée, une nymphe amoureuse du berger Celadon, lit les lettres d’amour que celui-ci, à l’époque de ses amours heureuses, a échangées avec la bergère Astrée. Pour se donner le loisir de satisfaire sa curiosité, elle a pris cette correspondance au petit page qui en était le gardien pendant la convalescence du berger. En l’occurrence donc, le « sentiment ordinaire » semble n’avoir rien que de très excessif et relever de cette concupiscence des yeux que condamne la théologie médiévale après saint Jean et Augustin : rien de plus intime et de plus corporel que les lettres dont la pastorale fait un des lieux privilégiés de l’épanchement des bergers. Elles ont en effet vocation à exprimer la vérité du sentiment, inscrivant dans la prose pastorale ce moment fondateur où une voix commence, signe instauré sur une absence, rappel que les amants parfaits ont des corps.

  • 2 Quintilien, Institution oratoire, trad. du latin par J. Cousin, Paris, Les Belles-Lettres, livre VI (...)

2Qu’il y ait donc dans la curiosité de Galathée la pulsion d’un « voir le plaisir d’autrui », le mot de « sentiment » en témoigne, qui désigne ce que Quintilien appelle adfectus, c’est-à-dire ce qui peut être d’abord, selon l’Institution oratoire, soit pathos, soit éthos. Il est intéressant de rappeler que la distinction entre ces deux notions cruciales provient, dans le discours rhétorique, de la nécessité de diviser les sentiments2. Aussi bien se définissent-elles l’une par rapport à l’autre : si le pathos est passion, « émotion vive », « mouvement violent » qui vise à « provoquer un trouble », à « commander », sentiment (adfectus) par excellence, l’ éthos tend à définir une « émotion mesurée », un « mouvement doux » qui « incite à la bienveillance » et cherche à « persuader ». L’opposition est encore temporelle, qui distingue entre un « état momentané » et un « état continu ». Mais, entre les deux sortes de sentiments, précise Quintilien, la différence n’est pas tant de nature que de degré : l’amour est pathos, tandis que l’affection est éthos. On pourrait en conclure qu’en tant que « sentiment de ceux qui aiment », manifestation par excellence de la passion amoureuse, la curiosité est pathos, d’autant que le mot adfectus désigne chez Quintilien à la fois le sentiment en général et son degré élevé dans le pathos en particulier.

  • 3 Jean de La Fontaine, Les Amours de Psyché et de Cupidon, éd. Michel Jeanneret, Paris, Le Livre de P (...)
  • 4 Quintilien, Institution oratoire, op. cit., VI, 10.

3Il faut cependant prêter attention à l’adjectif « ordinaire » qui sert à définir ce sentiment chez Honoré d’Urfé. Doit-on y entendre le « commun » de la condition du « peuple des amants », comme dira Psyché3 ; doit-on plutôt y reconnaître l’état constant dans lequel se trouvent ceux qui aiment, cette « émotion continue » (continuum adfectum) que Quintilien ajoute aux deux notions citées4, et qui est réclamée, explique-t-il dans la perspective rhétorique qui est la sienne, par certains sujets ? Pour répondre à ces deux questions, on fera l’hypothèse suivante : la curiosité représente dans la pastorale un sentiment proprement qualifiant. Et si Honoré d’Urfé ne précise pas la nature ou l’identité sociale de « ceux qui aiment », c’est précisément parce que la curiosité est le « sentiment » qui va permettre de distinguer entre ceux-ci, c’est qu’il y a une « bonne » et une « mauvaise » curiosités. En devenant « sentiment » avec l’Astrée, l’ancienne curiosité apparaît en effet au centre d’un partage éthique essentiel qui concerne la définition même du désir et engage les trois formes sous lesquelles la théologie médiévale en avait envisagé le sens. Si elle est d’abord un « affect » marqué par la traction vers l’extérieur qu’implique le mot de libido, cette traction peut être l’occasion, à certaines conditions qu’il conviendra de définir, d’un retour vers soi, plus exactement la condition d’une constitution d’un « soi ». La limite entre une « mauvaise » et une « bonne » curiosité, l’une qui est pathos, l’autre qui est éthos n’étant compréhensible que ressaisie à l’intérieur du problème moral et religieux de la réflexion proprement pastorale sur la conservation et la transformation – plus que l’ablation – des passions.

  • 5 C’est avec J. Marsan que commence cette perspective « synthétique » d’une réception : La Pastorale (...)
  • 6 Voir là-dessus R. Murphy, Saint François de Sales et la civilité chrétienne, Paris, Nizet, 1964.
  • 7 Sur l’opposition entre pastorale académique (où les bergers sont des poètes) et pastorale héroïque (...)
  • 8 Notamment du fait des traductions des pièces italiennes du Tasse (l’Aminta, dès 1584) et de G. Guar (...)
  • 9 Une manifestation du succès de l’Astrée est l’adaptation au théâtre de certaines des histoires ench (...)

4Une telle réflexion n’est certes pas réductible à l’Astrée. Il n’en reste pas moins que le roman d’Honoré d’Urfé constitue pour la curiosité un objet d’étude privilégié, texte abondant et complexe dans un genre pléthorique, divers, conventionnel et cultivé, « européen » avant l’âge de l’Europe, dont il aurait fait la synthèse proprement française5. Par rapport à ses sources, par rapport à ses modèles dans la pastorale du xvie siècle, l’Astrée a ceci de particulier qu’elle est informée par la réflexion de François de Sales sur l’amour, un François de Sales avec lequel le xviie siècle a commencé sur un mode « amène » sa relecture d’Augustin. Cette influence explique en partie l’importance du roman devant l’âge classique, et, au regard de la critique, son rôle du point de vue de ce que l’on a appelé la « dévotion civile6 ». En tout état de cause, elle détermine la nature très particulière de la problématique du deuil de la passion, à laquelle participe très étonnamment, en tant que passion même, le sentiment de curiosité. Cela dit, pour apercevoir le sens d’une telle différence, on reviendra à l’occasion vers d’autres textes antérieurs à l’Astrée, constitutifs de la formation d’une pastorale héroïque en Espagne, puis en France7. En revanche, la pastorale dramatique – qui connaît un important succès avant8 et après l’Astrée9 – n’aura pas sa place ici, parce que l’ontologie de la scène pastorale veut que se superposent ce lieu de la représentation et ce lieu du savoir que la narration sépare pour sa part, tout en les articulant de manière à raconter des histoires de sentiment et de curiosité.

Le locus amœnus et l’herméneutique pastorale du désir

  • 10 I. de Séville, [Hispalensis episcopi], Ethimologiarum libri, Augustae Vindelicorum, per G. Zavier, (...)
  • 11 Voir les remarques de M. Gally, « Variations sur le locus amœnus. Accord des sens et esthétique poé (...)

5Quel rapport cette perspective éthique et critique sur la curiosité entretient-elle avec le locus amœnus ? Un rapport décisif : le locus amœnus est le topos qui définit la séparation du savoir et de la représentation évoquée plus haut. Si la géographie de la pastorale est complexe et présente des pôles opposés, elle est plus particulièrement centrée sur ce lieu qui concerne l’amour et le désir de manière privilégiée. N’est-il pas, suivant l’étymologie cratyliste d’Isidore de Séville, le « lieu qui n’est dévolu qu’à l’amour10 » ? C’est, de fait, le lieu même des origines, et en cette disposition bien propre au fantasme, on s’attend quelque peu à le trouver objet d’une très freudienne curiosité : lieu du sexe et de la jouissance, cadre dévolu tout au moins à une libido amandi qui entretient, depuis les allégories du Moyen Âge notamment, des relations complexes avec les sens et surtout avec le désir de voir. Dans la mesure où le locus amœnus réécrit par les clercs entretient avec le visible un rapport essentiellement esthétique, il parle de l’origine tout en définissant un plaisir de nature intellectualisée11. C’est en tant que tel qu’il peut donner forme à la curiosité pastorale et détermine le sens, propre aux bergers, d’un discours sur le corps : dire qu’il y a une bonne et une mauvaise curiosité revient en quelque sorte à poser qu’il y a de bons et de mauvais usages du locus amœnus. Pour comprendre la portée d’une telle différence, il faut rappeler que, pour être le sens le plus noble du point de vue de l’esthétique médiévale, la vue n’en est pas moins aussi celui que le discours théologique condamne comme libido videndi. Une double tradition coïncide ainsi dans la pastorale de la Renaissance et du premier xviie siècle : celle d’une appréciation critique de la pulsion de voir, celle qui esthétise le visible et en fait à l’occasion le truchement d’un plaisir essentiel d’un point de vue à la fois éthique et social.

  • 12 Par exemple dans Le Roman de la rose de G. de Lorris, et plus encore dans la seconde partie due à J (...)
  • 13 Ce quatrième tome non paru devait s’intituler Les Aveux de la chair. Pour la définition de ce proje (...)
  • 14 Mentionnons simplement les traductions du Commentaire sur le banquet de Platon à partir de 1546, ce (...)
  • 15 Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, par M. Ficin philosophe, Medecin & theologie (...)
  • 16 L’Astrée, éd. Vagaray, 1re partie, livre quatriesme, p. 116.
  • 17 Ibidem : « Jugez, sage Diane, quelle je devins lors ; car amour me deffendoit de venger ma pudicité (...)

6D’une part en effet, le topos établit le rapport entre idéalisation de l’amour et sexualité à travers le partage spatial d’un intérieur et d’un extérieur. D’autre part, depuis le Moyen Âge, cette clôture en fait le lieu rhétorique d’une définition sociale du plaisir et du corps. Espace qui réserve l’hortus conclusus des pourpris aux beautés, voire au sexe allégorisé12 de la dame, tandis que les bergères de la pastourelle médiévale longent des chemins où se rencontrent de « mauvais » chevaliers, le locus allait donc trouver logiquement sa place à l’ouverture de la première pastorale aristocratique du xvie siècle, la Diane de Jorge de Montemayor, en 1559. Dès lors, et quoique le locus amœnus n’appartienne en soi à aucun genre, il constitue pour la littérature des bergers une matrice apte à interroger le rapport de la pastorale aristocratique entre le sentiment, l’idéalisation et les sens, une matrice qui fait de la mimesis pastorale le cadre de cette « herméneutique du désir » dans le christianisme dont Michel Foucault voulait faire l’étude dans le quatrième volume, non paru, de l’Histoire de la sexualité13. En l’occurrence, il s’agit avec les bergers d’une herméneutique très réfléchie, certes pas aussi naïve qu’on le croit en règle générale. Le locus amœnus est en effet une structure d’autant plus signifiante pour la pastorale que, dès la Diane de Montemayor, cette forme de représentation qui avait été de longue date, disons depuis Virgile, associée à l’autocélébration des poètes faisait une large place à ce que les bergers appellent la « doctrine »– c’est-à-dire la pensée néo-platonicienne de la beauté et de l’amour. On sait en effet que le néo-platonisme de Marsile Ficin, que nombre de traductions et de textes poétiques ont relayé dans la France du xvie siècle14, associe beauté du corps et beauté de l’âme, et que pour des yeux élevés, il admet la vision du corps, voire la vision du corps nu, comme participation à cette beauté15. C’est ainsi que dès le livre IV de la première partie de l’Astrée, la bergère éponyme peut raconter à trois autres bergères disposées en rond comme les trois Grâces, comment son amant Celadon s’est autrefois déguisé en fille pour pouvoir jouer le Pâris d’un Jugement ritualisé par la société des bergers. Ayant dès lors le privilège de la voir nue, il s’est déclaré à elle en lui offrant la fameuse pomme16. Cette transgression, qui a eu pour cadre un lieu bien défini, un Temple où n’étaient admises que les bergères, connote ainsi un locus sacralisé autant que défloré par la curiosité de Céladon, et permet à celui-ci d’exprimer la perfection de l’amour qu’il déclare à la bergère rougissante et ravie d’être vue nue17. En même temps, elle rejette cette heureuse épiphanie du corps et de l’amour dans un passé qui a, du fait de la perte de Céladon au moment où Astrée raconte leur rencontre, l’exceptionnelle et religieuse perfection des origines.

  • 18 F. Goyet, Le « Sublime » du lieu commun. L’invention rhétorique dans l’Antiquité et à la Renaissanc (...)
  • 19 Cf., saint Augustin, Confessions, traduction d’A. d’Andilly établie par O. Barenne éd., présentée p (...)

7À la question de Francis Goyet se demandant récemment comment il se faisait que le locus amœnus avait pu être un modèle rhétorique si efficace dans l’histoire de la littérature18, la pastorale apporte ainsi quelques suggestions utiles à une histoire culturelle de la « découverte du corps », et à l’intérieur de celle-ci à l’élaboration savante d’une éthique et d’une esthétique du désir et du regard. Parce que le locus amœnus répond à la question de l’argumentum a loco de la rhétorique, il insère la question du plaisir qui lui est attaché dans une histoire – et formalise ainsi le partage entre une bonne et une mauvaise curiosité adressée, aux origines et à Éros. Quel est l’enjeu d’une telle élaboration ? Spatialiser la libido, c’est définir la place du corps dans l’existence sociale des bergers fondée sur l’amour ; c’est séparer dans le désir ce qui peut faire l’objet d’une élaboration, par opposition notamment à la « concupiscence des yeux » qui procède chez Augustin d’une dégradation du privilège des yeux dans la vision19. Sur le point de la curiosité, le néo-platonisme pastoral permet donc en particulier de réenvisager la tradition théologique de condamnation du regard. Et si le locus amœnus joue son rôle à l’interface de cet intérieur/extérieur du désir et du sentiment dont je parlais plus haut, s’il organise la forme d’une connaissance individuelle, il réarticule aussi – et c’est bien propre à l’enjeu collectif de la pastorale – le moment de la curiosité particulière à l’expérience singulière d’un voir/être vu.

8Précisons en ce sens le statut du néo-platonisme dans l’Astrée. Il n’est pas seulement la « doctrine » dont discutent les bergers ; il structure également la narration, y inscrivant la temporalité d’un passé-présent qui définit la fin de toute transparence des sentiments. En effet, dans le palais de Galathée, à Isoure, de l’autre côté de la rivière par rapport au monde pastoral proprement dit, se trouve, le fait est notoire, une Fontaine dite de Vérité d’Amour, qui aurait eu autrefois le pouvoir merveilleux de montrer de qui l’on est aimé :

  • 20 L’Astrée, Vaganay éd., 1e partie, livre premier, p. 20-21.

« Source à la vérité merveilleuse, car par la force des enchante – mens l’amant qui s’y regardoit, voyoit celle qu’il aimoit, que s’il estoit aimé d’elle il s’y voyoit auprès, que si de fortune elle en aimoit un autre, l’autre y estoit représenté et non pas luy20. »

  • 21 Pour une perspective d’ensemble sur ce point, je renvoie à l’article de E. Gombrich, « L’image visu (...)
  • 22 Voir l’article « Curiosité » du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et his (...)

9La fermeture de cette Fontaine très platonicienne déclare la fin de l’époque où la connaissance pouvait coïncider avec le désir dans l’immédiateté d’une image. Faisant de la transparence allégorique la structure close, inatteignable, du monde pastoral, la pièce manquante du savoir des bergers, elle introduit dans le roman une historicité de la curiosité amoureuse en associant la pulsion de voir à l’impossibilité de savoir, la question métaphysique de la vérité se trouvant désormais inscrite au cœur même du débat sur l’amour qui agite les bergers. Mais l’on pourrait dire que cet interdit fondateur présente aussi l’intérêt de détourner l’enjeu de la vérité : celle-ci ne porte plus seulement sur l’identité de celui ou celle dont chaque berger est aimé, mais sur la nature même du sentiment. Il s’agit désormais de trouver la « vérité de l’amour », et en ce sens, le roman d’Honoré d’Urfé peut être lu comme une longue et complexe interrogation sur le désir. L’interdit de l’image sert notamment le sens très platonicien d’une différence entre plusieurs sortes d’amour – amour honnête ou amour vulgaire –, entre différentes curiosités d’amoureux – celle qui cherche moins à savoir pour soi, et donc à user de l’image, qu’à (en) jouir. Si toute la curiosité pastorale se noue ainsi autour du sens donné à la libido videndi, celle-ci ne prend une telle importance que parce qu’elle peut constituer l’envers nécessaire de l’image positive, connaissante, du néo-platonisme21. En d’autres termes, ce n’est pas tant la curiosité de l’amoureux en soi qui est mauvaise, ni même la traction en soi vers le visible avec laquelle elle tend à se confondre, puisque l’image peut être la source d’une connaissance, c’est plutôt le rapport entre cette image et sa motivation. Chez Honoré d’Urfé, la valoralisation platonicienne de l’image maintient ainsi le sens moral de l’analyse thomiste qui interdit dans la curiosité la pulsion qui s’adresse à ce qui regarde autrui d’une part, à ce qui dépasse les moyens d’investigation naturels d’autre part22.

Artifice, savoir du berger et vaine curiosité : l’épisode de la tromperie de Climanthe (l’Astrée, I, V)

  • 23 C’est le sujet de ma thèse : L’Expérience du berger et les signes. Origines, formes, sens de la top (...)

10De cette problématique qui repose en partie sur le postulat proprement pastoral d’une présupposition du sens23 témoigne de manière très claire l’épisode dit de « La tromperie de Climanthe », parallèle à l’intrigue principale des amours de Celadon et Astrée, et qui explique que Galathée ait pu lire les lettres du berger : aux premières pages du premier livre de l’Astrée, alors que Céladon repoussé par sa bergère s’est jeté dans Lignon, trois nymphes le découvrent flottant entre deux eaux, trois nymphes dont Galathée, qui semblent être :

  • 24 L’Astrée, Vaganay éd., 1re partie, livre premier, p. 15.

« [...] venues en ce lieu avec quelque dessein, car l’une disoit ainsi : C’est bien icy le lieu, voicy bien le reply de la riviere. [...] Puis sans dire mot, mettant le doigt sur la bouche, leur monstra de l’autre main entre ces petits arbres, ce qu’elle voyoit, et se leva le plus doucement qu’elle peut pour ne l’esveiller ; mais le voyant de plus pres, elle le creut mort car il avoit encor les jambes en l’eau [...]24. »

11Toute une procédure de reconnaissance se développe alors devant le lecteur, qui procède à bien des égards de l’anagnôrisis aristotélicienne, si ce n’était que le corps de Céladon n’est pas celui qui devait être là. Aristotélicien par exemple le sentiment de pitié que provoque le corps de Céladon flottant dans l’eau de ce lieu qui n’est pas un locus amœnus, mais dont le repli connote la valeur sexuelle, avouant ainsi très clairement l’enjeu de la curiosité pastorale : elle a pour objet le lieu même de l’origine, et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’aux premières pages du roman, ce lieu se confonde ainsi avec celui d’une fausse mort – occasion narrative de multiplier les signes trompeurs d’une hypotypose – tout au moins avec un lieu où un corps paraît, flottant, entre deux eaux, sans que l’on sache bien s’il est mort ou vivant.

12La clé de cet épisode – venue des nymphes au bord de la rivière, reconnaissance d’un lieu, découverte du berger Céladon qui mènera à la curiosité indiscrète de Galathée – est donnée au livre V de cette même première partie. Une des trois nymphes, Léonide, est sur la route de Feurs où elle va chercher le druide Adamas. Dans l’auberge où elle passe la nuit, elle entend dans la chambre qui jouxte la sienne Climanthe raconter à Polemas quelle « tromperie » il a élaborée pour faire croire à Galathée que lui, Polémas, était le berger qu’elle devait aimer. Dans cette tromperie fondée sur l’interprétation du locus amœnus et sur le savoir, la curiosité suscitée chez autrui joue un rôle fondamental. Pour son double auditoire, Climanthe reconstitue les différentes étapes de son stratagème. Il explique d’abord comment il s’est fait passer pour un mage aux savoirs multiples, s’est créé une réputation en se donnant l’apparence de la sagesse à la cour des nymphes :

« Et comme la renommée augmente toujours, la cour n’estoit pleine que de moy ; et certes en ce temps-là j’eus de la peine à continuer mon entreprise, car une infinité de personnes vindrent me voir, les unes par curiosité, les autres pour estre instruites, et plusieurs pour sçavoir si ce que l’on disoit de moy, n’estoit point controuvé, et fallut que j’usasse de grandes ruses [...] Pour le regard de ceux dont quelque chose n’estoit cogneu, je les depeschois assez promptement, et cela estoit ainsi que les autres désireux d’en sçavoir autant que les premiers, se sousmettoient à ce que je voulois. »

13Dans ce passage qui constitue une véritable satire de la cour, la curiosité est clairement définie comme le sentiment même du « monde ». Reposant sur le « bruit », elle est soumission au prestige des apparences et à la volonté de celui qui les manipule. Parmi les gens de la cour, Climanthe choisit alors ses cibles, il se fait voir d’elles et s’amuse à leur échapper :

  • 25 Ibid., livre cinquième, p. 158.

« Et entre autres, une fois qu’elle y estoit, Silaire, Silvie, Leonide et plusieurs autres de leurs compagnes, vindrent se promener le long de mon petit ruisseau, où pour lors je faisois semblant d’amasser quelques herbes. Aussi tost que je recogneus qu’elles m’avoient apperceu, je me retiray à grands pas en ma cabane ; elles qui estoient curieuses de me voir, et de parler à moy, me suivirent à travers ces grands arbres25. »

  • 26 Ibid., p. 159.
  • 27 Ibid., p. 166.
  • 28 Ibid., p. 164.

14À celles-ci, il propose ses talents divinatoires, et de participer « aux sacrez mystères de ce lieu ». Et si l’une des nymphes, Silvie, répond : « Non pas moy, car je n’ay point tant de curiosité26 », – Galathée, la première, accepte, qui est « beaucoup plus curieuse que sa mere » et veut savoir ce que Climanthe sait de « sa fortune27 ». La curiosité de la cour pour le mage se resserre ainsi sur la curiosité plus particulière pour l’avenir, l’une n’étant donc qu’un avatar de l’autre. Toute la tromperie de Climanthe est une manière de ménager la curiosité, ménagement qu’il qualifie pour sa part de « prudence », notion décisive à la cour s’il en est, déterminant l’aptitude à être dans le monde. Il fait ce qu’il fait parce qu’il se doute bien « qu’elles auraient assez de curiosité pour venir voir ce que [il] feroi[t]28 ».

15Il n’y a rien donc que de très logique à ce que le corollaire de cette curiosité suscitée chez autrui soit la libido videndi de Climanthe lui-même, qui réussit à voir la nudité des nymphes dans un locus où les a attirées leur propre désir de savoir :

  • 29 Ibid., p. 169.

« Sur le panchant du vallon voisin duquel ce petit ruisseau arrouse le pied, il s’esleve un boccage espaissi branche sur branche de diverses fueilles, dont les cheveux n’ayant jamais esté tondus par le fer, à cause que le bois est dedié à Diane, s’entr’ombrageoient espandus l’un sur l’autre, de sorte que mal-aisément pouvoient-ils estre percez du soleil ny à son lever, ny à son coucher, et par ainsi au plus haut du midy mesme, une chiche lumiere d’un jour blafard y palissoit d’ordinaire. Ce lieu ainsi commode leur donna courage, mais plus encore la curiosité de sçavoir ce qu’elles desiroient. Là donc, apres avoir pris les parfums necessaires, elles vont se deshabiller toutes trois ; et moy qui sçavois quel estoit le lieu, m’esgarant à travers les halliers, revins par un autre costé où elles estoient, et eus commodité de les voir nues. Sans mentir, je ne vy de ma vie rien de si beau29. »

16L’épisode conjugue donc bien tous les sens de la curiosité, mais ce qui en fait l’intérêt par rapport aux autres histoires de tromperie ou manipulations du visible dont l’Astrée est prolixe, c’est qu’il établit la révélation de la nudité comme corollaire réciproque d’un désir de savoir et qu’il articule de manière très serrée les différentes polarisations du discours critique sur la curiosité : en voulant savoir, les nymphes s’exposent à être vues. S’enquérir (libido sciendi), c’est ici se soumettre, c’est s’exposer, c’est se montrer, se livrer à la curiosité d’autrui (libido videndi). La curiosité particulière des nymphes pour l’avenir justifie la curiosité particulière de Climanthe, chacun ne cherchant en définitive à jouir que pour lui-même.

  • 30 Ibid., 1re partie, livre second, p. 37-38.

17Le sens dévolu au locus amœnus dans cette tromperie fondée sur la curiosité est manifeste dans le passage où Climanthe produit un papier peint représentant à Galathée le lieu où elle doit voir surgir Polémas et l’identifier comme son futur époux. C’est par accident que Céladon se trouvera en ce lieu et non Polémas, mais c’est cette dictée du lieu qui fonde l’amour de la nymphe pour le « plus parfait des bergers » du Forez, car Galathée tombe inévitablement amoureuse de Céladon, quoiqu’il ne soit pas de son milieu social : de là, nous y revoilà, son indiscrète curiosité qui la pousse à lire des lettres qui ne s’adressent pas à elle. Ce que manipule Climanthe, c’est donc le sentiment de curiosité orienté par le désir de connaître l’avenir et d’accéder à une « vérité de l’amour », et c’est le poids d’un sens divin dévolu au locus amœnus, dont témoignait dans un autre registre l’épisode ritualisé du Jugement de Pâris. Qu’il y ait dans toute cette tromperie un jeu avec l’ancien savoir du berger et sa croyance, un jeu qui en souligne la fausseté et la caducité, qui représente la confusion entre sagesse, capacité divinatoire et secrets de la nature, ne doit pas masquer que le savoir de Climanthe est faux et caduc moins parce qu’il n’est que masque, que parce qu’il ne cherche à susciter que le particulier de la curiosité, séparant d’abord les nymphes de la cour où elles évoluent, séparant Galathée du milieu qui est le sien, puisqu’elle est prête à une mésalliance en épousant Céladon30. La curiosité pour le lieu engage en effet la constitution même de la société dans la pastorale.

18On l’a dit, cet épisode n’a pas lieu dans le monde des bergers, mais à la cour qui le jouxte puisque Céladon y est parvenu en traversant, corps flottant, le Lignon. En sa manière même de structurer l’espace, la mimesis pastorale contient donc une critique de la supercherie de Climanthe. Les manipulations de la curiosité sont trompées une première fois par l’Amour – par le narrateur – c’est-à-dire par la venue de Céladon en lieu et place de Polémas, et une seconde fois lorsque le lecteur a la révélation de cette tromperie grâce à l’écoute aveugle de Léonide, sur le chemin de Feurs. Non seulement celle-ci apprend ce qu’elle ne savait pas – elle reçoit ainsi le sens décalé de son expérience –, mais la manière dont elle l’apprend, cette combinaison de hasard, d’attention, d’invisibilité et d’intelligibilité rend manifeste l’élaboration d’un autre sens de la connaissance sur les ruines mêmes de la tromperie. Le savoir artificieux de Climanthe se révèle au lecteur pour ce qu’il est, ne détenant que les vérités du mensonge et de la concupiscence, celles de l’immédiateté du savoir et de sa fausseté. La curiosité passionnelle, malheureuse que met en relief cette tromperie de manière emblématique est donc inséparable de la nature archaïque d’un savoir, mais aussi du refus de soumettre la vérité de l’amour à l’expérience du temps – cette expérience que la fermeture de la Fontaine rend nécessaire et signifiante. C’est bien en effet dans le temps, dans l’élaboration d’une expérience particulière de l’amour que le roman d’Honoré d’Urfé élabore une réflexion sur le désir qui fait du locus amœnus le truchement d’une bonne curiosité.

19Celle-ci est à certains égards liée au hasard, ou à ce que les bergers appellent la « fortune ». Dans le cas de Léonide, elle repose sur une attitude d’écoute, une réceptivité qui seule peut contrebalancer les prestiges du visible manipulé par Climanthe. Plus généralement dans l’Astrée, il semble qu’il faille que manque l’image, que la présence soit en quelque sorte divisée pour que soit entendue une plainte, pour que puisse avoir lieu une conversation philosophique. La scène pastorale de la curiosité ne se lie jamais mieux à la connaissance que dans l’invisibilité de ses sources, dans le défaut de la vision. Toute reconnaissance repose ainsi sur un retrait de l’image, sans exclure pour autant le dispositif sensible de la perception. Entre accueil accidentel d’un événement qui est celui presque mystique de la découverte d’un corps et de la parole, et traction inquiète ou patiente vers ce lieu, recherche d’un sens, demande de parole, la curiosité du berger est traversée par une question éthique qui la distingue et la sépare dans le sentiment de l’ancienne libido videndi pour la lier au sens plus intérieur d’une expérience.

L’écriture du tombeau, ou la curiosité comme éthos

  • 31 F. Joukovsky-Micha a mis en relief l’importance de ce motif : « Tombeaux et offrandes rustiques che (...)

20On pourrait écrire une histoire pastorale de ce retrait de l’image. Elle commencerait avec l’Arcadia de Sannazar en 1504 et montrerait l’enjeu du deuil dans la mimesis pastorale, la manière dont il croise toute réécriture du locus amœnus. D’une part en effet, le thème néo-latin du tombeau rustique a été très tôt repris dans la littérature des bergers31, avant même que les tombeaux de grands ne soient l’objet de longues ekphraseis dans la pastorale aristocratique. D’autre part, la christianisation de la littérature des bergers à la Renaissance me semble faire du tombeau la structure religieuse de l’herméneutique du désir inscrite dans la rhétorique du locus amœnus. Cela apparaît nettement au début de la Diana de Jorge de Montemayor. Ce qui n’était que sous-jacent dans l’Arcadia de Sannazar, et même dans sa traduction par Jean Martin en 1544, devient explicite dans le roman espagnol de 1559. Plus que Sannazar, Montemayor souligne la répétitivité du topos. Le locus amœnus n’apparaît pas pour la première fois, il est décrit alors que le berger Sireine y revient après la perte de la bergère Diane :

  • 32 La Diane de Georges de Montemayor, Nouvellement Traduite en François, dediée à Madatnoiselle de Vil (...)

« Ce pasteur donc arrivant en la delectable prairie que le beau Ezla arrouse si largement, se ressouvint des contentements qu’il avoit autresfois goustez en ce lieu, quand il estoit autant maistre de sa liberté, comme il estoit pour lors captif de celle qu’il avoit mis en oubly.
Il consideroit la douceur de la vie qu’il menoit quand il conduisoit seulement son trouppeau dans ce pré sans penser à autre chose qu’au profit qu’il faisoit, lors qu’il le remenoit au logis bien repeu. Il n’employoit le reste de son temps qu’à veoir la diversité des fleurs qui esmailloient la prairie de tant de differentes couleurs que la veue se perdoit en les considerant [...]
L’affligé Syrene venoit donc les yeux chargez d’un gros torrent de larmes, la face pasle, defigurée, & le cœur tellement disposé aux afflictions, que si la Fortune mesme luy eust voulu faire gouster quelque douce faveur, il eust premierement fallu qu’elle luy eust fait present d’un cœur capable de la recevoir32. »

21En arrivant ainsi au locus dans les larmes, Sireine en motive la description sur l’expression violente et pathétique d’une temporalité. Le lieu s’associe à un « ne plus » qui en sera l’expression dominante dans toute la littérature narrative où l’on trouve des bergers jusqu’au xviie siècle – la dimension heureuse du locus amœnus, son érotisme et l’attrait qu’il suscite, concupiscence, désir de voir, ne prenant plus sens qu’à l’intérieur de ce « ne plus » qui est la formule temporelle, propre à la pastorale, de cette découverte : il y a une histoire. Cette structure du retour, cette structure corporelle des larmes au retour vers un locus vidé de l’imaginaire plénitude des origines explique la présence dans la littérature pastorale, qu’on sait hantée par la mort depuis l’article fondateur d’Erwin Panofsky sur le Et in Argadia ego de Nicolas Poussin, de nombreux bergers mélancoliques ou furieux, corps hâves, larmes, cris, fureurs espagnoles à l’occasion. Elle motive également la forme d’une curiosité positive en l’articulant étroitement à la temporalité spécifique du deuil.

  • 33 F. de Belleforest, La Pyrénée et Pastorale amoureuse contenant divers accidents amoureux, descripti (...)
  • 34 R. Belleau, La Première Journée de la Bergerie, 1572, in Œuvres poetiques, Ch. Marty-Laveaux éd., t (...)

22Le retour induit en effet une série de relations transitives, du locus au corps, et du corps à l’histoire que celui-ci manifeste en sa pathologie particulière et qui est au bout du compte le véritable objet de la curiosité des bergers. Le locus amœnus structure ainsi le sens d’une curiosité nouvelle pour l’histoire du corps en larmes ou en croix qui, de texte en texte, fait signe d’une temporalité inscrite dans une réécriture, associant par exemple la pathologie mélancolique, dans la Diana par exemple ou La Pyrénée de François de Belleforest (1570) – « Voicy arriver un pasteur si pasle & have qu’à grand peine l’eut on jugé pour homme ayant vie, si la parolle n’eust monstré quelque force vitale reposer encor sous ceste escorce demy-morte de son corps transi & qui trembloit de foiblesse33 »– à l’expression pastoralisée de la douleur suscitée par les guerres de religion ; dans La Bergerie de Rémi Belleau par exemple, où le narrateur rencontre des bergers à genoux, anéantis par les troubles qui déchirent le royaume de France : « L’autre tableau estoit un paisage, où se montrait une troupe de pauvres bergers le genoil en terre, les mains jointes, la face vers le ciel [...]34. »

23Si le locus amœnus signifie, on l’a dit, une perfection originelle inséparable du plaisir, dans sa réécriture chrétienne, le pathos du corps mélancolique s’articule au sens de la perte de cette plénitude, et donne forme et représentation à la violence de l’amour qui est ce dont la mimesis pastorale cherche à guérir ses bergers, ce dont à l’occasion elle se moque, ce qui définit toujours le sens politique du rapport entre le désir qui sépare et le postulat pastoral d’une société. Que ce pathos induise une recherche de causes, une demande de récits, d’histoire, de passé, implique que l’écriture du locus amœnus se confonde désormais avec une écriture « historique » du corps. C’est en cela que l’élaboration du « sentiment » de curiosité peut apparaître au cœur de la mise à distance du désir comme passion.

24Par là, la curiosité pour le corps historique des bergers fait du locus amœnus le lieu rhétorique de rattachement de l’expérience particulière à la communauté des bergers. Elle articule la singularité de chaque corps et de chaque histoire, fussent-ils répétitifs au sein de la mimesis, à la communauté de ceux qui le voient et l’entendent. C’est en tant que telle qu’elle est à la fois positive et toujours soumise aux aléas de la fortune. Car de même qu’il doit y avoir quelque hasard dans le processus de connaissance, trop souffrir force en retour la curiosité de compassion à se relâcher. Dans le livre I de la première partie de l’Astrée, les bergers Lycidas (frère de Céladon) et Phillis sont « en peine de fortune » quand :

  • 35 L’Astrée, Vaganay éd., Ire partie, livre premier, p. 24. Autre exemple, les bergers rencontrent Hyl (...)

« Ils [rencontrent] un jeune berger couché de son long sur l’herbe, et deux bergeres aupres de luy ; l’une luy tenant la teste en son giron, et l’autre jouant d’une harpe, cependant qu’il alloit souspirant tels vers, les yeux tendus contre le ciel, les mains jointes sur son estomach, et le visage tout couvert de larmes.
Lycidas et Phillis eussent bien eu assez de curiosité pour s’enquerir de l’ennuy de ce berger, si le leur propre le leur eust permis ; mais voyant qu’il avoit autant de besoin de consolation qu’eux, ils ne voulurent adjouster le mal d’autruy au leur, et ainsi laissant les autres bergers attentifs à l’escouter, ils continuerent leur chemin sans estre suivis de personne, pour le désir que chacun avoit de sçavoir qui estait ceste trouppe incogneue35. »

25On voit quel rapport la curiosité pastorale entretient avec l’idée de participation, comment elle se tient entre un trop-plein de douleur qui empêche que l’on s’enquière de la peine d’autrui, et l’indifférence ou la passion de voir qui séparent également de la communauté.

26Dès le xvie siècle, ce que la représentation pastorale de la douleur engage d’une épreuve métaphysique des bergers dans la séparation d’avec les passions paraît sensible dans d’autres lieux qui sont explicitement donnés comme élaborés et construits par les bergers : palais, galeries, temples – autant d’espaces qui associent le rituel religieux du deuil caractéristique de la pastorale narrative depuis Sannazar (chez qui il se fonde encore dans l’académisme des bergers-poètes) à la question d’un sentiment de curiosité positif, constitutif d’un éthos pastoral reposant sur la compassion. Pour le dire autrement, si la venue au tombeau est le modèle chrétien de constitution du lieu pastoral, ce modèle prend sens dans les lieux qui sont à proprement parler des tombeaux.

27Dès la Diana de Montemayor en effet, les bergers trouvent les tombes des ducs et des grands d’Espagne dans le palais de la nymphe Felicia. En 1565, La Bergerie de Rémi Belleau décrit les sépultures des Guise sous les yeux d’un narrateur poète ; en 1570, François de Belleforest imite plus encore Montemayor qu’il avait lu en espagnol – la première traduction de la Diana date de 1578 – dans sa Pyrénée, dont le second livre décrit les tombeaux des Bourbon. Ce que la structure de la visite au tombeau des grands a d’intéressant, c’est qu’elle donne à la curiosité des bergers le sens d’une recherche d’identité à travers la lecture des épitaphes, poèmes et noms des morts – prolongeant dans la littéralité du deuil le sens du pathétique dont je parlais plus haut. Même si l’ekphrasis pastorale reprend dans le détail les différents aspects de l’art funéraire de l’époque, même si ces tombeaux ont un référent dans la réalité, du point de vue du texte, ils me semblent surtout valoir pour leur insertion dans une propédeutique pastorale du corps et de la passion. Moins violents que les morts de la pastorale sénéquienne de la fin du xvie siècle, les tombeaux figurent avant tout le sens historique du deuil. Par exemple dans la Pyrénée, où les bergers visitent les tombeaux des ducs de Bourbon :

  • 36 F. de Belleforest, La Pyrénée, op. cit., p. 155-156.

« Et derriere le pourpris estoit dressé un tabernacle en forme de tombeau [...] qui avec l’industrie de l’ouvrier, monstroit la gentillesse de l’ouvrage : d’autant que tous les gestes des grans Heroz, & excellens bergers y estoient si vivement gravez, que on eust dit que c’estoit la chose mesme se representant a la veüe des survivants a tant de divins hommes, que ceux qui nous ont precedez en beaux faits & saintes admonitions. Et pource qu’il n’y eust aucun de nous qui ne fust chatouillé d’un desir de sçavoir qui estoit celuy, a qui les pasteurs portoient tant de respect que de le mettre dans le plus saint & honorable lieu du temple, nous avançasmes pour voir s’il y avoit quelque subscription donnant signifiance de ce que nous demandions36. »

28Des vers lus donnent alors « plus d’apetit de sçavoir qui estoit ce grand Heros à qui la France estoit si redevable ». Quand un grand est reconnu,

« Chacun estoit ravy, comme en extase tant pour la memoire de ce vaillant guerrier qu’on cognoissoit assez par ce que l’epitaphe disoit sans le nommer, que aussi esmeus de pitié que la fortune eust perdu un tel champion »,

29et le « ministre » de ce lieu sacré vient dire aux bergers en dévotion :

  • 37 Ibid., p. 158.

« Puis que vous me semblez dignes de gouster les merveilles plus admirables qui soient en ce sainct lieu, venez & je vous feray voir chose laquelle avec la singuliere beauté qui est en elle vous donnera autant d’estonnement comme j’espere vous aurez du plaisir a la contempler37. »

  • 38 A. Godin, « Érasme : “pia/impia curiositas" », in La Curiosité à la Renaissance, actes de la Journé (...)
  • 39 F. de Belleforest, La Pyrénée, op. cit., p. 164.

30Par l’exercice d’un plaisir qui entretient des liens assez clairement exprimés avec la dévotion, la curiosité détermine une pratique du locus réécrit et réélaboré dans le temps du deuil, l’écriture à déchiffrer ayant pour fonction de prendre acte de la coupure nécessaire avec l’image. C’est donc une curiosité pieuse qu’elle définit désormais, une curiosité qui présente parfois les traits du regard adorant dont parle André Godin pour évoquer la pia curiositas d’Érasme38. Certes, ce n’est pas Dieu qui est adoré ici ; cette curiosité, cette piété s’adressent à des héros morts, elle est rituel constitutif d’une histoire – ce qui explique que, sous une forme moins dévote, sans les larmes de participation au deuil, elle puisse à l’occasion s’adresser à des cabinets pleins de « raretez », objets d’ekphraseis, galeries de tableaux (dans l’Astrée notamment, à la suite de la Diana de Montemayor), ou même, dans la Pyrénée, motiver la description d’une voûte représentant les constellations, occasion de souligner le « plaisir » de voir les plantes de l’hémisphère Sud, la noirceur des hommes de Guinée. « Nos yeux se delectoient », sollicités « de regarder les Thresor encloz dans les superbes cabinets qui estoient dressez par ordre le long de cest excellent palais39. » C’est de toute façon une curiosité ritualisée en des lieux de mémoire savamment élaborés par les bergers, à travers lesquels se fonde la communauté pastorale, c’est-à-dire avant tout son éthos.

Deuil, curiosité, érotisme

31Cela dit, la dévotion marque à la fois la forme positive de la curiosité pastorale et la limite du sens collectif du deuil. Un passage assez curieux de l’Astrée peut rendre compte de cette problématique d’une curiosité dévote en la maintenant au plus près de ce « sentiment ordinaire de ceux qui aiment » dont je parlais au début, y compris dans la version érotique de ce sentiment. Au livre V de la seconde partie (1610), un groupe de bergers conduit par Silvandre, « plus sçavant des bergers du Forez », entre au temple d’Astrée, un temple qu’a visité Céladon, un temple qui constitue l’équivalent endeuillé de celui du Jugement de Pâris. Le rituel du culte confond le sens d’un amour pieux exercé par la « dévote troupe » et la découverte par la bergère du caractère très adressé qu’ont les écritures qui remplissent ce temple. Jouant de la confusion entre la déesse et la bergère, l’épisode développe les plaisirs d’une reconnaissance inscrite dans les traces laissées par Céladon, Astrée allant de signe visuel en signe écrit pour apprendre dans ces morceaux combien Céladon l’aimait, et qu’il est sans doute toujours vivant. Elle trouve notamment dans l’écriture – corps absent – la révélation que la Fontaine de Vérité d’amour ne peut plus lui fournir, la temporalité d’une lisibilité ayant remplacé ici l’immédiateté d’une visibilité :

  • 40 L’Astrée, Vaganay éd., IIe partie, livre cinquiesme, p. 184.

« [...] Astrée estant retirée à part, lisoit et consideroit ces vers, et plus elle regardoit l’escriture, et plus il luy sembloit que c’estoit celle de Celadon ; de sorte, qu’apres un long combat en elle-mesme, il luy fut impossible de retenir ses larmes, et pour les cacher elle fut contrainte de tourner le visage vers l’autre autel40. »

  • 41 Voir sur ce sujet P. Verdeyen, « La dévotion moderne : une spiritualité pour les laïques », in La D (...)
  • 42 J. Starobinski, Le Remède dans le mal, Paris, Gallimard « Essais », 1989, p. 61.

32Ainsi, tout comme le partage entre raison et expérience, entre activité intellectuelle et piété individuelle avait été dès l’origine caractéristique de la devotio moderna dont on retrouve certains traits dans la pastorale salésienne41, l’interdit de l’image « synthétique » aura ouvert le roman d’Honoré d’Urfé au sens d’une expérience intérieure qui en passe par des lieux : parler d’expérience signifie d’ailleurs qu’il y a une histoire de la connaissance, tout comme il y a une histoire du corps. Dans cette perspective temporelle de l’expérience, le sentiment pastoral de curiosité joue un rôle positif en se liant à la constitution d’un « soi » à la fois collectif en son objectif fondamental, et particulier dans chacun de ses moments. Mais si, en s’inscrivant au sein d’un parcours à travers des lieux, le sentiment de curiosité des bergers peut être le moyen d’une constitution d’un éthos à la fois individuel et collectif, l’enjeu de l’expérience menace aussi le rattachement du particulier au collectif. La lecture d’Astrée dans « son » temple, à la fois la plus dévote et la plus amoureuse, la sépare un moment de ses compagnons, comme si elle définissait la limite du sens collectif d’une « pieuse curiosité ». D’ailleurs, les larmes de la bergère ne sont pas loin de conjuguer deuil et plaisir érotique trouvés dans l’absence, l’écriture apparaissant ici comme un avatar endeuillé du locus amœnus. Si le deuil est le « sentiment » dans lequel se constitue l’éthos de l’amour pastoral, la curiosité qui en détermine la dynamique n’exclut pas l’érotisme. Elle instaure tout au contraire un érotisme dans la perte, ce que Jean Starobinski appelle un « remède dans le mal » pour lequel l’écriture joue parfois le rôle de l’objet d’une curiosité toute sexuelle, le moyen d’une « maximisation du plaisir42 ». Ce que le temple d’Astrée élabore sur le mode religieux, les premières pages du roman le posaient de manière plus strictement sexuelle, quoique déjà « endeuillée ». Avant même de découvrir Galathée lisant les lettres de Céladon, le lecteur trouvait ainsi Astrée attachée à retrouver les traces écrites de son berger, juste après avoir appris sa précipitation dans le Lignon. Voici par exemple comment elle apprenait à se souvenir, peu de temps après leur séparation, devant le chapeau du suicidé :

  • 43 L’Astrée, Vaganay éd., Ire partie, livre premier, p. 22, je souligne.

« Et voyant que le chappeau grossissoit à l’endroit où il avoit accoustumé de mettre ses lettres, quand il vouloit les luy donner secrettement, elle y porta curieusement la main, et passant les doigts dessous la doubleure, rencontra le feutre apiecé, duquel destachant la gance, elle en tira un papier que ce jour mesme Celadon y avoit mis43. »

33Pas plus que la curiosité pastorale n’est innocente, l’érotisme des échanges entre bergers n’est, on le voit, euphémisé par l’écriture, dans l’écriture. À bien des égards, le deuil peut apparaître tout au contraire comme le cadre d’une exacerbation d’Éros, dont la mélancolie est l’expression la plus constante. On comprend alors qu’elle focalise une bonne part de la curiosité pastorale, et que celle-ci puisse apparaître comme cette « émotion continue » évoquée plus haut, ne serait-ce que parce qu’en cette constance, elle redéfinit en chacune de ses occurrences l’objet singulier de la connaissance pastorale.

34Que les bergers soient par vocation des amants ne fait ainsi que souligner l’identification théorique, que connaît bien la psychanalyse, entre désir de connaissance et désir sexuel ; les avatars de l’objet de curiosité, seuls, se déplacent de texte en texte. Rien d’étonnant dans cette perspective si la curiosité pastorale a pu aussi se développer dans le sens d’une passion des bergers pour la philosophie. Dans cette version très platonicienne de la mimesis pastorale qu’est la Diane des bois de César Oudin de Préfontaine (1628), véritable déclinaison des différents aspects de la topique du genre, Thyrsis en passe par toutes les expériences de l’amour et se retire après une double entreprise de fuite et de deuil qui l’a mené en vain à voyager :

  • 44 C.-F. Oudin sieur de Préfontaine, La Diane des Bois, Paris, Charles Roulliard, 1628, p. 183.

« Ainsi donc Thyrsis abysmé dans un Ocean d’ennuis & de tristesse, reprend le chemin de Constantinople, ou il se resout de vivre solitairement & de ne plus caresser que ses Muses. Les esprits curieux le visitent souvent & luy donnent sujet de les entretenir tous les jours de plus beaux & de plus curieux sujets dont les grands esprits se repaissent44. »

  • 45 G. Agamben, L’Homme sans contenu, traduit de l’italien par C. Walter, Paris, Circé, 1996, p. 62.

35La curiosité est ici valorisée comme intérêt adressée à un savant en philosophie et en « nature »– mais au lieu de pratiquer une fausse magie comme Climanthe, Thyrsis commente le Timée de Platon, le texte du philosophe le mieux connu de la Renaissance – ; elle est reconnaissance d’une rareté fondée sur la rupture originelle de l’amour, sur la douleur qui sépare Thyrsis des autres bergers et le leur présente comme Autre. Aussi semble-t-elle coïncider désormais avec ce « déchirement » de la « pure culture », cette extranéation dont parle Giorgio Agamben pour décrire le phénomène d’apparition du goût45. Elle s’adresse ici en effet à un berger ayant fait l’épreuve mélancolique du hiatus irrémédiable qui traverse le sens pastoral de l’amour parfait, un berger qui serait à lui seul la trace de l’expérience de l’amour, condensé de savoir dès lors offert à la curiosité de ses « semblables ». Mais dans ce résumé de toute l’expérience, sans les errements de la connaissance dont Thyrsis dispense les « grands esprits » qui le visitent si volontairement, la curiosité a perdu aussi l’émotion continue qui définissait chez d’Urfé l’ordinaire de « ceux qui aiment ».

Notes

1 L’Astrée de messire Honoré d’Urfé, Paris, Toussainct du Bray, 1607-1625. Nouvelle édition publiée sous les auspices de la Diana, par H. Vaganay, 5 vol., préface de L. Mercier, Lyon, P. Masson, 1925-1928, Genève, Slatkine Reprints, 1966, 1re partie, livre troisiesme, p. 66.

2 Quintilien, Institution oratoire, trad. du latin par J. Cousin, Paris, Les Belles-Lettres, livre VI, 8 : « Or, les sentiments, comme nous le savons selon l’antique tradition, se répartissent en deux classes : l’une est appelée par les Grecs pathos, “terme que nous traduisons exactement et correctement par adfectus, l’autre éthos", terme pour lequel, du moins à mon avis, le latin n’a pas d’équivalent : il est rendu par mores et, de là vient que la section de la philosophie nommée (éthique) a été dite moralis. »

3 Jean de La Fontaine, Les Amours de Psyché et de Cupidon, éd. Michel Jeanneret, Paris, Le Livre de Poche classique, 1991, p. 159.

4 Quintilien, Institution oratoire, op. cit., VI, 10.

5 C’est avec J. Marsan que commence cette perspective « synthétique » d’une réception : La Pastorale dramatique en France à la fin du xvr siècle et au commencement du xviie siècle, Paris, Hachette, 1905.

6 Voir là-dessus R. Murphy, Saint François de Sales et la civilité chrétienne, Paris, Nizet, 1964.

7 Sur l’opposition entre pastorale académique (où les bergers sont des poètes) et pastorale héroïque (où ils sont des nobles), voir F. Lavocat, Princes et poètes en Arcadie. Le roman pastoral en Italie, en Espagne et en France de la renaissance du genre à sa décadence. Son rôle dans la transformation du roman, thèse de doctorat sous la direction de Georges Benrekassa, Paris VII, 1993.

8 Notamment du fait des traductions des pièces italiennes du Tasse (l’Aminta, dès 1584) et de G. Guarini (Il Pastorfido, à partir de 1589).

9 Une manifestation du succès de l’Astrée est l’adaptation au théâtre de certaines des histoires enchâssées, dont R. Garapon propose un premier recensement dans : « L’influence de L’Astrée sur le théâtre français de la première moitié du xviie siècle », Travaux de linguistique et littérature publiés par le centre de philologie et de littérature romanes de l’université de Strasbourg, VI, 2, 1968, p. 81-85.

10 I. de Séville, [Hispalensis episcopi], Ethimologiarum libri, Augustae Vindelicorum, per G. Zavier, 1472, liber XIV, « De terra », cap. 8, De montibus eeterisque terra : vocabulis : Amena laça Varro dicta ait eo quia solum amorem prœstent et ad se amanda alliciant.

11 Voir les remarques de M. Gally, « Variations sur le locus amœnus. Accord des sens et esthétique poétique », Poétique, avril 1996, n° 106, p. 161-177.

12 Par exemple dans Le Roman de la rose de G. de Lorris, et plus encore dans la seconde partie due à J. de Meung.

13 Ce quatrième tome non paru devait s’intituler Les Aveux de la chair. Pour la définition de ce projet, je renvoie au premier volume de l’Histoire de la sexualité. 1. La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Histoires », 1976.

14 Mentionnons simplement les traductions du Commentaire sur le banquet de Platon à partir de 1546, celles du Comento sopra una canzona de amore da Girolamo Benivieni de Pic de la Mirandole, des Asolani de P. Bembo (1545), du Libro di natura d’amore de M. Equicola (1584), des Dialoghi d’amore de L. Hebreu (1551), ainsi que La defftnition et perfection d’amour de G. Corrozet et La Parfaicte Amye d’A. Heroët en 1542.

15 Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, par M. Ficin philosophe, Medecin & theologien tres-excellent. A la serenissime royne de Navarre. Traduit de toscan en françois, par G. Le Fevre de la Boderie, secrettaire & interprete aux langues peregrines, avec un traite de I. Picus Mirandulanus sur le mesme subject, Paris, A. l’Angelier, 1588, oraison seconde, chap. III : « Comme la beauté est splendeur de la bonté divine. »

16 L’Astrée, éd. Vagaray, 1re partie, livre quatriesme, p. 116.

17 Ibidem : « Jugez, sage Diane, quelle je devins lors ; car amour me deffendoit de venger ma pudicité, et toutesfois la honte m’animoit contre l’amour. Enfin apres une confuse dispute, il me fut impossible de consentir à moy-mesme de le faire mourir, puis que l’offense qu’il m’avoit faite n’estoit procedée que de m’aimer trop. Toutesfois le cognoissant estre berger, je ne peux plus longuement demeurer nue devant ses yeux, et sans luy faire autre response, je m’en courus vers mes compagnes, que je trouvay desja presque revestues. Et reprenant mes habits sans sçavoir presque ce que je faisois, je m’habillay le plus promptement qu’il me fut possible. »

18 F. Goyet, Le « Sublime » du lieu commun. L’invention rhétorique dans l’Antiquité et à la Renaissance, Paris, Honoré Champion, 1996, Introduction, p. 27.

19 Cf., saint Augustin, Confessions, traduction d’A. d’Andilly établie par O. Barenne éd., présentée par Ph. Sellier, Paris, Gallimard, « Folio », 1993, chap. XXXV, livre X, p. 387 : « [...] toute sorte d’expérience qui se fait par les sens, s’appelle généralement la concupiscence des yeux, parce que lorsque les autres sens veulent entrer dans la connaissance de quelque chose, ils usurpent en quelque manière l’office de voir, qui appartient au yeux par prérogative et par éminence. »

20 L’Astrée, Vaganay éd., 1e partie, livre premier, p. 20-21.

21 Pour une perspective d’ensemble sur ce point, je renvoie à l’article de E. Gombrich, « L’image visuelle dans la pensée platonicienne », in Symboles de la Renaissance, Paris, Presses de l’École normale supérieure, 1976, p. 17-30.

22 Voir l’article « Curiosité » du Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire, fondé par M. Viller, F. Cavallera, J. de Guibert et A. Rayez, A. Derville, A. Solignac, Paris, Beauschesne, 1984.

23 C’est le sujet de ma thèse : L’Expérience du berger et les signes. Origines, formes, sens de la topique pastorale de l’amour en France, aux xvr et xviie siècles, sous la direction de M. Laugaa, université de Paris VII, 1997.

24 L’Astrée, Vaganay éd., 1re partie, livre premier, p. 15.

25 Ibid., livre cinquième, p. 158.

26 Ibid., p. 159.

27 Ibid., p. 166.

28 Ibid., p. 164.

29 Ibid., p. 169.

30 Ibid., 1re partie, livre second, p. 37-38.

31 F. Joukovsky-Micha a mis en relief l’importance de ce motif : « Tombeaux et offrandes rustiques chez les poètes français et néo-latins du xvie siècle », Bibliothèque d’humanisme et Renaissance, XXVII, 1965, p. 226-247.

32 La Diane de Georges de Montemayor, Nouvellement Traduite en François, dediée à Madatnoiselle de Villemontee, Ph. de la Barre, Paris, Robert Fouet, trad. Vitray, p. 3-4.

33 F. de Belleforest, La Pyrénée et Pastorale amoureuse contenant divers accidents amoureux, descriptions de païsages, histoires, fables et occurences de choses advenuës de notre temps, servant comme l’avant coureur de l’adolescence, Paris, Gervais Mallot, 1571. Fac-similé de l’édition originale, introduction, notes et index de M. Gaume, Presses de l’université de Saint-Etienne, 1980, p. 21.

34 R. Belleau, La Première Journée de la Bergerie, 1572, in Œuvres poetiques, Ch. Marty-Laveaux éd., t. I, p. 193.

35 L’Astrée, Vaganay éd., Ire partie, livre premier, p. 24. Autre exemple, les bergers rencontrent Hylas (l’inconstant) qui chante un sonnet contre la douleur d’amour : « Si ce berger fust venu en ce pays, en une saison moins fascheuse, il y eut trouvé sans doute plus d’amis, mais l’ennuy de Celadon, dont la perte estoit encore si nouvelle, rendoit si tristes tous ceux de ce rivage, qu’ils ne se pouvoient arrester à telles gaillardise. C’est pourquoy ils le laisserent aller, sans avoir curiosité de luy demander, ny à Tircis aussi, quel estoit le sujet qui les conduisoit », I, p. 31.

36 F. de Belleforest, La Pyrénée, op. cit., p. 155-156.

37 Ibid., p. 158.

38 A. Godin, « Érasme : “pia/impia curiositas" », in La Curiosité à la Renaissance, actes de la Journée d’études de la Société française des seiziémistes, 2, 1981, réunis par J. Céard, Paris, SEDES, 1986, p. 25-36. La pieuse curiosité est « source d’un plaisir épicurien chrétien par la jouissance artistique que procure la contemplation du monde créé » (p. 31).

39 F. de Belleforest, La Pyrénée, op. cit., p. 164.

40 L’Astrée, Vaganay éd., IIe partie, livre cinquiesme, p. 184.

41 Voir sur ce sujet P. Verdeyen, « La dévotion moderne : une spiritualité pour les laïques », in La Dévotion moderne dans les pays bourguignons et rhénans des origines à la fin du xvr siècle, rencontres de Colmar-Strasbourg (29 septembre – 2 octobre 1988), Publication du Centre européen d’études bourguignonnes (xive-xvie s.), n° 29, 1989, p. 5 sq.

42 J. Starobinski, Le Remède dans le mal, Paris, Gallimard « Essais », 1989, p. 61.

43 L’Astrée, Vaganay éd., Ire partie, livre premier, p. 22, je souligne.

44 C.-F. Oudin sieur de Préfontaine, La Diane des Bois, Paris, Charles Roulliard, 1628, p. 183.

45 G. Agamben, L’Homme sans contenu, traduit de l’italien par C. Walter, Paris, Circé, 1996, p. 62.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search