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Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Théories

De la curiosité des maux d’autrui

Michel Delon

Texte intégral

1Le sadisme existe-t-il avant Sade ? Le terme est une création du xixe siècle, mais avant que Sade ait illustré et fait théoriser par ses personnages de roman le plaisir pris à la douleur d’autrui, les échanges obscurs entre plaisir et souffrance, pitié et cruauté ont retenu les moralistes et provoqué les philosophes. Une enquête sur la préhistoire du sadisme passe par une étude de l’idée de curiosité. La curiosité peut en effet constituer un sadisme passif, un désir de contempler la douleur, un besoin de la détailler, risquant toujours de constituer un préalable au sadisme actif qui ne se contente plus d’observer, mais provoque cette douleur. Les discours de l’âge classique sur la mauvaise curiosité renvoient au modèle théologique, tel qu’il apparaît dans les Confessions de saint Augustin.

2À partir d’une suggestion de l’évangile de Jean, Augustin développe une théorie des conduites mauvaises qui relèvent de trois principes néfastes, présentés du plus concret et extérieur au plus abstrait et intérieur : la volupté, la curiosité et l’orgueil. Le passage de la volupté à ce qui peut être considéré comme « la concupiscence des yeux » s’opère par un renversement et un paradoxe :

  • 1 Saint Augustin, Confessions, livre X, chap. XXXV, traduction d’Arnauld d’Andilly, éd. Philippe Sell (...)

« La volupté ne cherche que les beaux objets, les sons harmonieux, les odeurs agréables, les goûts délicieux, et ce qui peut plaire à l’attouchement. Et la curiosité s’attache même à des sujets tout contraires, et se porte aux choses fâcheuses et désagréables, non pour en ressentir de la peine et de la douleur, mais par le désir qui la pousse à vouloir tout savoir et tout expérimenter. Car quel plaisir y a-t-il de voir un corps mort déchiré de coups qu’on ne peut regarder qu’avec horreur ? Et néanmoins lorsqu’il s’en rencontre, tous y courent pour s’attrister et pour en avoir de l’effroi, quoiqu’ils craignent même de revoir en songe un objet semblable ; comme si lorsqu’ils étaient réveillés on les avait contraints de le voir, ou qu’ils y fussent portés par la pensée qu’il y avait quelque beauté dans ce qu’ils désiraient de voir1. »

3Le paradoxe qui soutient l’analyse de « la concupiscence des yeux » s’exprime à travers une série de renversements et de restrictions : non pour, mais, et néanmoins, quoique. La curiosité est de l’ordre de la maladie ou de la perversion. Elle renverse la douleur en plaisir, ou plutôt semble introduire un clivage à l’intérieur du sujet qui, animé d’une double pulsion, diurne et nocturne, veut et ne veut pas voir ; ce clivage devient ambivalence de l’objet qui apparaît comme laid et pourtant beau. Alors que le plaisir purement sensuel se porte vers des spectacles immédiatement et simplement désirables, la curiosité suppose un travail de l’imagination, un plaisir intellectuel, un désir de savoir qui est raffinement et complication, qui entraîne donc le paradoxe. Augustin en énumère les diverses formes, elle peut se manifester comme goût pour le théâtre, pour la magie ou même pour les prodiges et les miracles. Les Confessions évoquent plusieurs fois l’attrait qu’exercent sur ses contemporains et sur lui-même les spectacles du théâtre et de l’amphithéâtre, en particulier des gladiateurs. La fascination pour le corps mort est récurrente dans toutes les formes de curiosité, qu’il s’agisse du corps des héros tragiques sur la scène, de celui des gladiateurs sur le sable de l’amphithéâtre, des spectres évoqués par les rites magiques ou des morts ressuscités par les miracles. La frontière entre la vie et la mort provoque effroi, inquiétude et désir. Le regard prétend à une connaissance qui serait lui-même début de maîtrise.

  • 2 Confessions, p. 389.

4Dans le dernier paragraphe de son chapitre, Augustin se met en scène dans une de ses manies qui n’est sans doute qu’une forme mineure et miniaturisée de l’attrait pour la mort : « Que dirai-je aussi de ce qu’étant quelquefois assis dans la maison, un lézard qui prend des mouches, ou une araignée qui les enveloppe dans ses filets me donne de l’attention ? Quoique ces animaux soient petits, cet amusement n’est-il pas le même qu’en des choses plus importantes2 ? » Le sujet grammatical de la phrase est le lézard et l’araignée qui non seulement prennent les mouches mais surprennent l’attention du pieux narrateur. La faiblesse de ce dernier n’est que la métonymie d’une curiosité qui ne concerne plus les animaux mais les êtres humains et remplace l’entredévorement des espèces par la violence des individus. La langue du lézard et la toile de l’araignée annoncent les armes et les filets des gladiateurs, et le pouvoir de l’homme sur la vie des petits animaux peut renvoyer à l’intervention des spectateurs de l’amphithéâtre qui demandent la vie ou la mort des blessés. De telles interventions font glisser insensiblement d’un sadisme passif à un sadisme actif.

5Lorsque Montaigne s’interroge à son tour sur le spectacle de la souffrance d’autrui, c’est à partir de Lucrèce plus que d’Augustin qu’il développe sa réflexion. Le célèbre début du chant II du De rerum natura ne cherche pas à condamner des conduites mauvaises, il entend vanter un détachement salutaire de toutes les passions qui sont autant de risques de trouble et de souffrance. L’erreur se situe dans l’abandon aux passions, non dans le regard que le sage jette sur elles. Un contraste oppose l’agitation du commun des hommes au repos du sage qui sait s’en éloigner. Mais on trouve déjà dans les vers de Lucrèce une structure grammaticale semblable à celle qui a été remarquée chez Augustin.

Suave mari magno, turbantibus aquora ventis,
E terra magnum alterius spectare laborem.

6Montaigne cite ces deux vers, mais Lucrèce continuait en précisant :

Non quia vexari quemquamst jucunda voluptas,
Sed quibus ipise malis careas quia cernere suave est.

7Non quia... sed... Il ne s’agit pas de souhaiter la douleur d’autrui, mais de souligner le contraste, de jouir de la différence. Les deux exemples montrent d’abord l’homme aux prises avec la nature hostile dans la tempête, puis aux prises avec lui-même dans la guerre.

Suave etiam belli certamina magna tueri
Per campos instructa tua sine parte pericli.

8Chez Augustin, le spectacle était divertissement, détournement des vrais valeurs ; chez Lucrèce, il est distance par rapport aux passions, propédeutique à un détachement des illusions humaines. Selon le Père de l’Église, il risquait de dégénérer en fascination, en dépendance, en curiosité. Pour le poète matérialiste, il est constat euphorique d’une indépendance, d’une maîtrise morale. Le regard jeté sur la violence et la souffrance conforte la sagesse de celui qui sait y échapper, explique Lucrèce ; il contamine le spectateur, pour Augustin qui le dénonce comme passion et illusion.

9Si Montaigne cite Lucrèce au chapitre « De l’utile et de l’honnête », il n’ignore pas la théorie augustinienne de la curiosité. Il reconnaît une cruauté propre à l’être humain, mais il l’accepte comme partie constituante d’une nature humaine qui est essentiellement contradictoire.

  • 3 Essais, livre III, chap. 1, éd. Albert Thibaudet, Bibl. de la Pléiade, p. 883-884.

« Notre bâtiment, et public et privé, est plein d’imperfection, mais il n’y a rien d’inutile en nature ; non pas l’inutilité même ; rien ne s’est ingéré en cet univers, qui n’y tienne place opportune. Notre estime est cimentée de qualités maladives ; l’ambition, la jalousie, l’envie, la vengeance, la superstition, le désespoir logent en nous d’une si naturelle possession que l’image s’en reconnaît aussi aux bêtes ; voire et la cruauté, vice si dénaturé : car, au milieu de la compassion, nous sentons au dedans je ne sais quelle aigre-douce pointe de volupté maligne de voir souffrir autrui ; et les enfants le sentent3 »

10La restriction ou dénégation (Non quia... sed...) laisse place à l’oxymore : « Je ne sais quelle aigre-douce pointe de volupté maligne. » Montaigne concède à Augustin que la curiosité soit malsaine et cruelle, il n’en maintient pas moins avec Lucrèce son utilité. À une définition essentialiste et manichéenne de l’homme, il substitue une vision contingente et contradictoire :

  • 4 Ibid., p. 884.

« Desquelles qualités qui ôterait les semences en l’homme, détruirait les fondamentales conditions de notre vie. De même, en toute police, il y a des offices nécessaires, non seulement abjects, mais encore vicieux : les vices y trouvent leur rang et s’emploient à la couture de notre liaison, comme les venins à la conservation de notre santé4. »

  • 5 Ibid, livre III, chap. XII, p. 1173.

11Le voudrait-il, le spectateur et acteur malgré lui des guerres de religion ne peut échapper à son temps pour gagner les hauteurs morales d’où le sage lucrétien observe ses semblables. Montaigne est sans cesse confronté à la violence et à la mort. « Sachons gré au sort de nous avoir fait vivre en un siècle non mol, languissant ni oisif5. » Son époque en un défi permanent oblige à regarder la mort en face. La curiosité des maux d’autrui devient un devoir moral par rapport à soi-même. L’expérience instruit le spectateur :

  • 6 Ibid., p. 1173-1174.

« Comme je ne lis guère es histoires ces confusions des autres états que je n’aie regret de ne les avoir pu mieux considérer présent, ainsi fait ma curiosité que je m’agrée aucunement de voir de mes yeux ce notable spectacle de notre mort publique, ses symptômes et sa forme. Et puisque je ne la puis retarder, suis content d’être destiné à y assister et m’en instruire.
Si cherchons-nous avidement de reconnaître en ombre même et en la fable des théâtres la montre des jeux tragiques de l’humaine fortune.
Ce n’est pas sans compassion de ce que nous oyons, mais nous nous plaisons d’éveiller notre déplaisir par la rareté de ces pitoyables événements. Rien ne chatouille qui ne pince. Et les bons historiens fuient comme une eau dormante et mer morte des narrations calmes, pour regagner les séditions, les guerres où ils savent que nous les appelons6. »

  • 7 Ibid., p. 1181.

12Sous le signe de la curiosité, Montaigne passe de la connaissance au plaisir, et du spectacle immédiat glisse à la médiation esthétique. Le plaisir est d’autant plus légitime que la souffrance se trouve mise à distance par le récit historique ou par la représentation dramatique. Montaigne recourt alors de nouveau aux oxymores : « Rien ne chatouille qui ne pince », « plaisir d’éveiller notre déplaisir ». Plaisir et déplaisir ne s’opposent plus simplement, mais se mêlent dans un alliage de sentiments opposés qui provoque la condamnation des théologiens et des moralistes classiques, mais suscite l’intérêt indulgent de Montaigne, n’ignorant ni les dangers de l’imagination, ni les inquiétudes nées d’une méditation continue sur la souffrance et la mort. « L’aigreur de cette imagination naît de notre curiosité7. » Mais la curiosité ne peut être condamnée en tant que telle.

13Les moralistes classiques retrouvent l’amer constat des faiblesses humaines. La curiosité renvoie à la lutte des amours-propres. C’est ainsi que La Bruyère brosse un terrible tableau de la Cour, lieu clos où les passions se concentrent et s’aggravent. Le système monarchique des grâces et des gratifications encourage l’égoïsme et les rivalités, le règne du paraître développe le narcissisme. Les courtisans se réjouissent de l’échec des concurrents, jalousent leurs réussites.

  • 8 La Bruyère, Les Caractères ou Les Mœurs de ce siècle, VIII, De la Cour, 50.

« L’on court les malheureux pour les envisager ; l’on se range en haie, ou l’on se place aux fenêtres pour observer les traits et la contenance d’un homme qui est condamné, et qui sait qu’il va mourir, vaine, maligne, inhumaine curiosité ; si les hommes étaient sages, la place publique serait abandonnée, et il serait établi qu’il y aurait de l’ignominie seulement à voir de tels spectacles8. »

  • 9 L’hypothèse d’une noble curiosité correspond, sinon à la distinction de La Rochefoucauld dans la ma (...)

14 « Vaine, maligne, inhumaine curiosité » : cette curiosité de la souffrance d’autrui ne débouche sur aucun savoir, elle ne permet d’accéder à aucune vérité, elle n’est que l’expression de la méchanceté. L’hypothétique « si les hommes étaient sages » n’est qu’un irréel. La Bruyère propose du moins une autre hypothèse : « Si vous êtes si touché de curiosité, exercez-la du moins en un sujet noble : voyez un heureux, contemplez-le dans le jour même où il a été nommé à un nouveau poste9. » Cette curiosité paraît noble, utile et proprement humaine : elle sert à comprendre l’inanité des biens de la Cour, à se détourner des fausses valeurs. Les heureux de ce monde, ceux qui se croient heureux dans ce monde apparaissent dès lors comme des malheureux inconscients, pris par les illusions de la société, et leur observation n’est finalement qu’une variante de la curiosité des maux d’autrui.

15Dans sa « réhabilitation de la nature humaine », le xviiie siècle revient à une position proche de celle de Montaigne et pense l’homme comme un être complexe, contradictoire, toujours susceptible de tomber dans l’excès mais dont il faut exploiter les ressources. L’analyse d’une telle complexité prend plusieurs formes chez les philosophes des Lumières : un déplacement de la curiosité au besoin d’émotion, une hiérarchie entre sensations brutes et sentiments médiatisés, une conceptualisation de l’oxymore comme sentiment mixte, une énergétique de l’être humain qui peut mener à l’intensivisme, voire au sadisme. L’abbé Du Bos ouvre ses Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture par une réflexion sur le paradoxe du plaisir pris au déplaisir :

  • 10 Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture, 1719, ENSB-A, 1993, p. 1.

« Généralement parlant, les hommes trouvent encore plus de plaisir à pleurer qu’à rire au théâtre.
Enfin plus les actions que la poésie et la peinture nous dépeignent auraient fait souffrir en nous l’humanité si nous les avions vues véritablement, plus les imitations que ces arts nous en présentent ont de pouvoir sur nous pour nous attacher [...] Un charme secret nous attache donc sur les imitations que les peintres et les poètes en savent faire, dans le temps même que la nature témoigne par un frémissement intérieur qu’elle se soulève contre son propre plaisir. J’ose entreprendre d’éclaircir ce paradoxe10. »

16La crainte de l’ennui fait inverser à celui qui en est menacé les signes affectant la fatigue et le repos. De pénible qu’elle était, la fatigue devient salutaire, tandis que le repos désiré peut réciproquement devenir de moins en moins supportable. Si les passions et les inquiétudes se révèlent menaçantes, dérangeantes, agressives, elles n’en sont pas moins positives en tant que mouvements qui occupent l’âme et assurent son plaisir. Du Bos multiplie alors les exemples : foule des spectateurs pour les exécutions publiques, succès des combats de gladiateurs à Rome, des combats d’animaux en Angleterre, des courses de taureaux en Espagne, des tournois et des duels en France, passion du jeu. La première page des Réflexions parlait d’un « charme secret », la section consacrée au jeu d’un « instinct secret ». Si la curiosité relève d’une pulsion secrète, la réflexion du philosophe constitue une curiosité au second degré qui prétend percer les secrets de l’âme humaine.

  • 11 Ibid., p. 14-15.

« Quand nous sommes dans un de ces réduits où plusieurs joueurs sont assis autour de différentes tables, pourquoi un instinct secret nous fait-il prendre place auprès des joueurs qui risquent de plus grosses sommes, bien que leur jeu ne soit pas aussi digne de curiosité que celui des autres tables ? Quel attrait nous ramène auprès d’eux quand un mouvement de curiosité nous a fait aller voir ce que la fortune décidait sur les tables voisines ? C’est que l’émotion des autres nous émeut nous-mêmes, et ceux qui jouent gros jeu nous émeuvent davantage, parce qu’eux-mêmes ils sont plus émus11. »

17La curiosité dans un premier temps nous disperse, nous fait chercher du nouveau, nous fait accumuler quantitativement les expériences, puis dans un second temps le besoin d’émotion nous donne le goût des plus gros enjeux et nous privilégions l’intensité qualitative. Dans tous les exemples choisis par Du Bos, le plaisir paradoxal est lié à une distance, à une émotion par procuration. Nous passons de la théâtralité pénale d’ancien régime à des formes de compétition sociale, puis de la violence physique à la tension psychologique du jeu, dans lequel le danger est médiatisé par l’argent. La création artistique apparaît dans l’analyse de l’abbé Du Bos comme une nouvelle progression dans la mise à distance de la souffrance et de la mort. Le spectacle d’une exécution ou d’un duel éloignait le public de la réalité des coups et de la souffrance, celui d’une pièce de théâtre ou d’une peinture établit même un décalage entre la violence et sa représentation. De même que les offrandes d’animaux se substituent à la cruauté des sacrifices humains, la mimesis remplace la réalité par son semblant. La curiosité peut se satisfaire sans être l’occasion de douleur. Du Bos interprète ainsi la catharsis aristotélicienne comme purgation des passions par substitution d’un objet fictif à un objet réel.

  • 12 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Ire partie, Œuvres complè (...)

18 Son analyse marque tout le xviiie siècle qui se divise autour de deux questions. La première concerne la nature de l’émotion qui peut être soit purement physique, soit double, physique ou bien morale. Cette première question en entraîne une seconde sur la nature de la pitié qui peut être soit un instinct premier et fondamental de l’être humain au même titre que le réflexe de conservation, soit le fruit d’un apprentissage et une conquête sociale. Jean-Jacques Rousseau se fait le chantre de la pitié naturelle et de la double nature du physique et du moral. L’émotion spontanée de l’être naturel est d’une tout autre valeur que la pitié cultivée de l’homme des villes. La curiosité populaire n’est qu’un élan immédiat pour aider un semblable dans la difficulté. « Dans les émeutes, dans les querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne. C’est la canaille, ce sont les femmes des halles qui séparent les combattants, et qui empêchent les honnêtes gens de s’entr’égorger12. » L’homme du peuple de même que le sauvage secourt spontanément ceux qu’il voit en danger, alors que l’homme cultivé, honnête et prudent, étouffe la pitié naturelle, au profit de comportements artificiels et égoïstes.

19Rousseau est amené à préciser son point de vue dans la Lettre de Jean-Jacques Rousseau à Monsieur Philopolis qui répond aux critiques de Charles Bonnet. Comment concilier la pitié naturelle et l’affluence que ne manque pas de provoquer toute exécution publique ? Le public ne peut prétendre porter assistance au malheureux qui va être inexorablement mis à mort.

  • 13 Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, éd. R.A. Leigh, t. III, Genève, 1966, p. 191. Les (...)

« Pourquoi la populace à qui M. Rousseau accorde une si grande dose de pitié, se repaît-elle avec tant d’avidité du spectacle d’un malheureux expirant sur la roue ? Par la même raison que vous allez pleurer au théâtre et voir Séide égorger son père, ou Thyeste boire le sang de son fils. La pitié est un sentiment délicieux qu’il n’est pas étonnant qu’on cherche à l’éprouver. D’ailleurs, chacun a une curiosité secrète d’étudier les mouvements de la nature aux approches de ce moment redoutable que nul ne peut éviter. Ajoutez à cela le plaisir d’être pendant deux mois l’orateur du quartier et de raconter pathétiquement aux voisins la belle mort du dernier roué13. »

20La pitié que le spectateur populaire donne au condamné n’est sans doute pas active, concrètement efficace ; elle manifeste du moins une solidarité morale. Rousseau souligne l’identité morale de tous les êtres : hommes du monde cultivés qui assistent à la représentation de tragédies et hommes de la rue qui doivent se contenter des spectacles de la Justice, condamnés à mort et ensemble des spectateurs qui seront eux aussi un jour ou l’autre confrontés à la même obligation de mourir. Mondains et plébéiens sont mus par le même désir, condamnés et spectateurs unis par un même destin. La « curiosité secrète » cesse d’apparaître comme un mouvement pervers qui porterait à surprendre des secrets interdits à l’homme, elle devient une pulsion naturelle, voire légitime. Les hommes veulent être émus et savoir ce qui les attend tôt ou tard. Par ailleurs, ils sont heureux de pouvoir raconter aux autres ce qu’ils ont observé. Le peuple n’assiste pas, passif, à la représentation d’une pièce, il compose ses propres récits et chaque spectateur d’une exécution en devient le narrateur, le récitant.

  • 14 Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Œuvres complètes, t. V, p. 23.
  • 15 Ibid.

21La Lettre à d’Alembert sur les spectacles expose le détournement de cette pitié spontanée, active et créatrice qui se transforme en un sentiment stérile et artificiel. L’émotion du spectateur devant une scène réelle prouve sa sincérité par les actes qu’elle entraîne éventuellement, tandis que le spectateur de théâtre sait qu’il se trouve devant une fiction et son émotion reste en dehors de toute réalité. « Ainsi pleurait le sanguinaire Sylla au récit des maux qu’il n’avait pas faits lui-même. Ainsi se cachait le tyran de Phère au spectacle, de peur qu’on ne le vît gémir avec Andromaque et Priam, tandis qu’il écoutait sans émotions les cris de tant d’infortunés qu’on égorgeait tous les jours par ses ordres14. » À ces exemples masculins, l’édition de 1782 ajoute en note celui de Messaline qui pleure au récit fait par Valérius-Asiaticus des injustices subies mais ne l’en condamne pas moins. L’émotion naturelle est déréalisée par l’institution théâtrale, coupée de toute efficacité morale, pervertie en son contraire : une jouissance égoïste. La curiosité devient cruelle. Si l’on s’attendrit plus facilement « à des maux feints qu’à des maux véritables », « c’est moins, comme le pense l’abbé Du Bos, parce que les émotions sont plus faibles et ne vont pas jusqu’à la douleur, que parce qu’elles sont pures et sans mélange d’inquiétude pour nous-mêmes15 ». La curiosité n’est pas une cruauté atténuée par les rites sociaux, c’est au contraire l’aliénation sociale qui la prive de son sens et la rend dangereuse.

22Rousseau s’inscrit en faux par rapport à la tradition qui rejette la curiosité populaire du côté du machinal et du réflexe physique. Marivaux, par exemple, s’il est moins noir que ses prédécesseurs, les moralistes du xviie siècle, reste assez amer quand il évoque les habitants de Paris :

  • 16 Lettres sur les habitants de Paris, Mercure, août 1717, Journaux et Œuvres diverses, éd. F. Deloffr (...)

« [...] Vous vous imaginez que le peuple est méchant ; vous avez raison ; mais il n’a point une méchanceté de réflexion ; c’est une méchanceté de hasard, qui lui vient de ce qu’il voit ou de ce qu’il entend, il devient méchant comme il devient bon, sans le plus souvent être ni l’un ni l’autre. On allait un jour faire mourir deux voleurs de grands chemins ; je vis une foule de peuple qui les suivait ; je lui remarquai deux mouvements qui n’appartiennent, je crois, qu’à la populace de Paris.
Ce peuple courait à ce triste spectacle avec une avidité curieuse, qui se joignait à un sentiment de compassion pour ces malheureux ; je vis une femme qui, la larme à l’œil, courait tout autant qu’elle pouvait, pour ne rien perdre d’une exécution dont la pensée lui mouillait les yeux de pleurs.
Que pensez-vous de ces deux mouvements ? pour moi je ne les appellerai ni dureté ni pitié. Je regarde en cette occasion l’âme du peuple comme une espèce de machine incapable de sentir par elle-même, et comme esclave de tous les objets qui la frappent16. »

  • 17 La Bagatelle, 3 avril 1719, cité ibid., p. 556.

23Le peuple n’accède pas à la dimension morale, il en reste à des réactions automatiques : la mort de deux hommes le rend triste, l’événement exceptionnel le rend curieux. Cette curiosité ne mérite pas plus la qualification de méchanceté et de dureté que les larmes ne prouvent, selon Marivaux, une véritable pitié. Les éditeurs des Journaux signalent l’imitation de la chronique de Marivaux par l’écrivain hollandais Van Effen qui reprend l’idée de « deux mouvements contraires » dans l’attitude populaire devant l’échafaud : « C’est une chose digne d’attention que de remarquer, dans l’air de quelques-unes de ce pauvre sexe, la guerre civile qui se faisait dans leur âme entre la curiosité féroce qui les avait amenées au pied de l’échafaud et cette compassion machinale qui les saisit naturellement à la vue d’un objet pitoyable17. »« Curiosité féroce » aggrave l’expression de Marivaux qui parlait d’une « avidité curieuse », de même que « guerre civile » va plus loin que les formules qui supposent une alliance de deux sentiments différents.

24Une quinzaine d’années plus tard, Marivaux revient sur ce thème dans La Vie de Marianne. L’altercation de Mme Dutour et d’un cocher attire les badauds qui restent témoins passifs de la scène.

  • 18 La Vie de Marianne, éd. F. Deloffre, Garnier, 1967, p. 94.

« Le peuple, à Paris, n’est pas comme ailleurs ; en d’autres endroits, vous le verrez quelquefois commencer par être méchant, et puis finir par être humain. Se querelle-t-on, il excite, il anime ; veut-on se battre, il sépare. En d’autres pays, il laisse faire, parce qu’il continue d’être méchant.
Celui de Paris n’est pas de même ; il est moins canaille, et plus peuple que les autres peuples18. »

25Sa méchanceté et son humanité sont mécaniques. Sa curiosité n’est pas à rapporter à une psychologie et à un point de vue moral. Comme le chien de Descartes ou plutôt de Malebranche, il réagit devant une exécution capitale en simple automate :

  • 19 Ibid., p. 95-96.

« Il va voir, il va ouvrir des yeux stupidement avides, il va jouir bien sérieusement de ce qu’il verra. En un mot, alors, il n’est ni polisson, ni méchant, et c’est en quoi j’ai dit qu’il était moins canaille ; il est seulement curieux, d’une curiosité sotte et brutale, qui ne veut ni bien ni mal à personne, qui n’entend point d’autre finesse que de venir se repaître de ce qui arrivera. Ce sont des émotions d’âme que ce peuple demande ; les plus fortes sont les meilleures : il cherche à nous plaindre si on vous outrage, à s’attendrir pour vous si on vous blesse, à frémir pour votre vie si on la menace ; voilà ces délices ; et si votre ennemi n’avait pas assez de place pour vous battre, il lui en ferait lui-même, sans en être plus malintentionné, et lui dirait volontiers : Tenez, faites à votre aise, et ne nous retranchez rien du plaisir que nous avons à frémir pour ce malheureux. Ce n’est pourtant pas les choses cruelles qu’il aime ; il en a peur, au contraire ; mais il aime l’effroi qu’elles lui donnent : cela remue son âme qui ne sait jamais rien, qui n’a jamais rien vu, qui est toujours toute neuve19. »

26À l’opposé du peuple rousseauiste, celui de Marivaux assiste aux altercations et aux exécutions en simple spectateur, avide d’émotions. Loin d’être le produit de la civilisation, la passivité à contempler de l’extérieur la violence et la souffrance d’autrui se manifeste déjà chez les gens simples de la capitale. Dans l’article du Mercure, Marivaux parlait d’« avidité curieuse » ; dans le roman, il évoque des « yeux stupidement avides ». Une telle stupidité interdit au « remuement d’âme » d’acquérir un contenu moral, une dimension spirituelle. La curiosité n’est qu’un besoin mécanique, la souffrance de l’autre un surcroît d’intensité dans l’émotion.

  • 20 Manon Lescaut, éd. F. Deloffre et R. Picard, Garnier, 1965, p. 10-11.

27Dans sa fiction, l’abbé Prévost semble accorder au peuple une curiosité moins brutale. Manon Lescaut s’ouvre sur la rencontre de Pacy-sur-Eure. L’arrivée de la douzaine de filles de joie et de leurs gardes provoque tumulte, confusion et désordre. Une « populace curieuse » se presse pour jouir du spectacle. Mais une figure se détache de ce collectif anonyme, une vieille femme prend la parole pour dénoncer « une chose qui [fait] horreur et compassion », un spectacle « capable de fendre le cœur20 ». Cette manifestation d’un sentiment de pitié et de révolte dans Manon Lescaut marque un décalage par rapport à La Vie de Marianne. D’ailleurs, « la curiosité de ces bons paysans » n’apparaît pas d’un nature totalement différente de « la curiosité » de l’homme de qualité qui descend de cheval pour aller à son tour regarder ce spectacle qui l’attire. Le même terme de curiosité concerne à quelques lignes de distance le peuple et l’aristocrate. L’expression de l’un et de l’autre n’est sans doute pas identique : la vieille femme crie son indignation ; plus blasé ou plus nuancé, l’homme de qualité juge le spectacle « quelque chose d’assez touchant ». Lorsque Des Grieux évoque à son tour la rencontre d’Amiens, c’est à nouveau la curiosité qui pousse le jeune étudiant à regarder les voyageurs qui descendent du coche d’Arras. Si cette curiosité peut relever de l’analyse augustinienne et révéler ses accointances avec la concupiscence, c’est la curiosité aussi qui donne naissance au récit de Des Grieux et à la narration du marquis de Renoncour, c’est-à-dire au roman et à sa lecture. Une continuité est suggérée du tumulte populaire à l’émotion des belles âmes, du désir amoureux au plaisir littéraire. Ambivalente et complexe, la curiosité échappe à tout jugement simpliste.

  • 21 L’A, B, C, Œuvres complètes, éd. Moland, t. 27, p. 340-341.

28Voltaire se montre également nuancé dans une analyse qui prend d’abord la forme d’un dialogue. Dans le quatrième entretien de L’A, B, C, les trois personnages désignés par ces lettres débattent de la méchanceté humaine. C donne des exemples qui tendraient à prouver qu’elle est une réalité, A se réfère à la curiosité comme à une pulsion capable d’utilisations positives, B à mi-chemin entre les deux précédents s’interroge prudemment sur la nature humaine. C commence donc par évoquer les enfants qui s’amusent à plumer leurs moineaux, puis le « secret plaisir » des spectateurs d’un naufrage. Ce second exemple appelle la citation de Lucrèce à laquelle A réagit : « Lucrèce ne sait ce qu’il dit [...] On court à un tel spectacle par curiosité. La curiosité est un sentiment naturel à l’homme ; mais il n’y a pas un des spectateurs qui ne fît les derniers efforts, s’il le pouvait, pour sauver ceux qui se noient21. » La curiosité engage une dynamique qui ouvre aux hommes la connaissance et le progrès. Elle n’est pas incompatible avec la pitié et la solidarité. Petits garçons et petites filles veulent savoir comment sont faits les moineaux et les poupées, ils ne se rendent pas compte qu’un oiseau est vivant et qu’une poupée ne l’est pas. De même, on condamne le peuple qui se précipite aux exécutions publiques, mais La Condamine lui-même demanda à s’approcher pour observer une situation limite :

  • 22 Ibid., p. 341. Grimm rapporte la même anecdote en nommant l’académicien, La Condamine. Il conclut : (...)

« Un des bourreaux jugea plus sainement que Lucrèce, car, lorsqu’un des académiciens de Paris voulut entrer dans l’enceinte pour examiner la chose de plus près, et qu’il fut repoussé par les archers : “Laissez entrer monsieur, dit-il, c’est un amateur”, c’est-à-dire c’est un curieux ; ce n’est pas par méchanceté qu’il vient ici, ce n’est pas par un retour sur soi-même, pour goûter le plaisir de n’être pas écartelé ; c’est uniquement par curiosité, comme on va voir une expérience de physique22. »

29La curiosité est cruelle quand elle est simple pulsion scopique, elle change de statut quand elle tend à l’objectivité et cherche à produire un savoir scientifique. L’anatomie et la physiologie exigent l’observation à distance de corps souffrants. Mais peut-on assimiler le corps humain à un simple objet physique ? Entre le pessimisme du premier et l’optimisme du second, B hésite et s’inquiète de la nature violente de l’être humain.

  • 23 Questions sur l’Encyclopédie, éd. Moland, t. 18, p. 306.

30Voltaire reprend son analyse dans l’article « Curiosité » des Questions sur l’Encyclopédie. Il cite désormais et traduit les quatorze premiers vers du deuxième livre de Lucrèce, pour développer la position du personnage A. Le ton est moins offensif : « Pardon, Lucrèce, je soupçonne que vous vous trompez ici en morale, comme vous vous trompez toujours en physique23. » Il ne parle plus de la foule en général, mais assume cette curiosité qui est un sentiment spontané : « Cela m’est arrivé ; et je vous jure que mon plaisir, mêlé d’inquiétude et de malaise, n’était point du tout le fruit de ma réflexion ; il ne venait point d’une comparaison secrète entre ma sécurité et le danger de ces infortunés : j’étais curieux et sensible. » La position de Voltaire n’est ici pas très éloignée de celle de Rousseau. La curiosité n’a rien d’intrinsèquement mauvais, elle n’est pas incompatible avec la bonté d’âme. Aux exemples des deux alinéas de L’A, B, C, qu’il reprend, il ajoute ceux des spectateurs des batailles et des sièges, imagine la ville de Toulouse courant à l’exécution de Calas, celle de Paris au supplice de Lally, et précise que de tels spectacles ne plaisent que dans leur nouveauté, pour lasser ensuite et dégoûter. Par malignité anticléricale, il évoque encore une subtilité théologique, le plaisir que les élus, si ce n’est Dieu lui-même, prennent à la souffrance des damnés :

  • 24 Ibid., p. 307.

« Si l’on pouvait supposer un ange volant sur six belles ailes du haut de l’empyrée, s’en allant regarder par un soupirail de l’enfer les tourments et les contorsions des damnés, et se réjouissant de ne rien sentir de leurs inconcevables douleurs, cet ange tiendrait beaucoup du caractère de Belzébuth.
Je ne connais point la nature des anges parce que je ne suis qu’homme : il n’y a que les théologiens qui la connaissent ; mais en qualité d’homme, je pense, par ma propre expérience et par celle de tous les badauds, mes confrères, qu’on ne court à aucun spectacle, de quelque genre qu’il puisse être, que par pure curiosité24. »

  • 25 Père Angelo Maria da San Filipo, Quaresimale, Venise, 1715, p. 89, cité par Piero Camporesi, L’Enfe (...)

31Voltaire évacue l’ancienne explication augustinienne de la curiosité comme condamnable concupiscence des yeux et se fait un malin plaisir de retourner la situation en rappelant le thème du « Deus ridens », lancé par Tertullien, reconnu par saint Thomas et complaisamment exploité à l’époque baroque. Piero Camporesi a rassemblé plusieurs témoignages sur cette cruelle curiosité divine. Tel moine vénitien dit de Dieu regardant les damnés : « Il ne se détourne jamais de la contemplation de ces malheureux qu’il a jetés dans le feu, en proie à leurs peines, et il rit d’eux en les regardant. Deus irridebit eos25. » Ce n’est pas la nature humaine qui est mauvaise, c’est le Dieu des fanatiques et l’homme qu’ils imaginent à son image. À la curiosité théologique, figée dans le mal, s’oppose la dynamique d’une curiosité qui, dépassant la contemplation passive et égoïste, peut devenir observation, connaissance, donc possibilité d’une maîtrise de la souffrance et de la mort.

32L’article des Questions sur l’Encyclopédie s’achève ironiquement sur une mondanisation de la curiosité comme attachement à la mode. Après avoir fait référence aux expériences de physique qui la légitiment, Voltaire ajoute dans une pirouette finale :

  • 26 Questions sur l’Encyclopédie, p. 308.

« La curiosité est naturelle à l’homme, aux singes, et aux petits chiens. Menez avec vous un petit chien dans votre carrosse, il mettra continuellement ses pattes à la portière pour voir ce qui se passe. Un singe fouille partout, il a l’air de tout considérer. Pour l’homme, vous savez comme il est fait ; Rome, Londres, Paris passent leur temps à demander ce qu’il y aura de nouveau26. »

33La minimisation de la curiosité est une autre réponse à toutes les hypothèses sur la cruauté humaine. Dans le meilleur des cas, elle est volonté de savoir et promesse de connaissance. Dans le pire, elle n’est que besoin d’être agité au fil du temps qui passe, remué d’une mode à la suivante. Elle s’inscrit soit dans la continuité d’une temporalité qui assure la solidarité entre les générations et construit un savoir humain, soit dans la discontinuité d’un plaisir superficiel et la dispersion de goûts passagers.

34Le siècle des Lumières propose ainsi une triple réhabilitation de la curiosité qui devient fondatrice du Beau (avec les Réflexions critiques de l’abbé Du Bos), du Vrai (avec la figure de La Condamine chez Voltaire), du Bien (avec la confiance de Rousseau dans la nature humaine). Il lui faut rejeter ce que la tradition nommait la méchanceté humaine du côté des préjugés, c’est-à-dire de l’imposture religieuse et de la tyrannie. Helvétius et D’Holbach mettent sur le même plan l’affluence aux exécutions et les excès de dévotion. L’un et l’autre partent d’une analyse de l’ennui, reprise de l’abbé Du Bos :

  • 27 Helvétius, De l’esprit, discours III, chap. V : « Des forces qui agissent sur notre âme. »

« [...] C’est pour s’arracher à l’ennui qu’au risque de recevoir des impressions trop fortes, et, par conséquent, désagréables, les hommes recherchent avec le plus grand empressement tout ce qui peut les remuer fortement ; c’est ce désir qui fait courir le peuple à la Grève, et les gens du monde au théâtre ; c’est ce même motif qui, dans une dévotion triste, et jusque dans les exercices austères de la pénitence, fait souvent chercher aux vieilles femmes un remède à l’ennui : car Dieu qui, par toutes sortes de moyens, cherche à ramener le pécheur à lui, se sert ordinairement, avec elles, de celui de l’ennui27. »

  • 28 Helvétius, De l’homme, section V, chap. IV : « L’homme de la nature doit être cruel. »

35Pour éviter ces errements, il suffit de fournir à l’homme un remède utile à son ennui. Encore faut-il bien l’éduquer dans une société bien gérée. De l’homme reprend et développe les thèse de De l’esprit : Helvétius s’en prend alors directement à Rousseau qui, survalorisant l’inné, négligerait les acquis de l’éducation. L’homme de la nature n’est qu’un animal sanguinaire et l’Inquisiteur reste au milieu des villes modernes un homme de la nature. Le peuple lui-même n’a pas appris à être humain. « C’est, dit-on, la curiosité qui l’entraîne à Tyburn, ou à la Grève : oui, la première fois ; s’il y retourne, il est cruel28 ». Il suffit de regarder la façon dont on dépouille les morts, les mourants et même les blessés sur un champ de bataille, ou de songer aux raffinements de cruauté des despotes orientaux, pour se convaincre du fond cruel de l’homme. Le sentiment d’humanité est un effet de l’éducation.

36D’Holbach tient un discours similaire sur notre crainte de l’ennui et notre besoin d’être remués, fût-ce par la souffrance, celle d’autrui ou la nôtre même :

  • 29 D’Holbach, Système de la nature, Ire partie, chap. XV.

« Voilà peut-être encore pourquoi nous courons aux tragédies, et le peuple aux exécutions des criminels, qui sont des tragédies pour lui. En un mot, le désir de sentir ou d’être fortement remué paraît être le principe de la curiosité et de cette avidité avec laquelle nous saisissons le merveilleux, le surnaturel, l’incompréhensible et tout ce qui fait travailler notre imagination. Les hommes tiennent à leur religion comme les sauvages à l’eau-de-vie29. »

  • 30 D’Holbach, Le Bon Sens ou Idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, chap. LXVI, éd. J. Dep (...)

37L’assimilation des diverses formes de curiosité chez saint Augustin qui rapprochait désir d’observer la douleur ou la mort et désir d’assister à des miracles, se retrouve ici, retournée contre la religion. Il ne s’agit plus de condamner la tentation de l’homme d’outrepasser ses bornes mais de le mettre en garde contre l’oubli du principe de réalité. La seule solution pour D’Holbach se trouve dans le développement de la raison et de l’instruction, dans le dépassement de la curiosité primaire en une curiosité scientifique. Les despotes et le Dieu des chrétiens constituent l’antithèse de cet effort d’humanisation de notre naturel violent : les despotes parce qu’ils s’abandonnent à leurs pulsions et font souffrir leurs semblables, parfois par simple « désir de satisfaire une curiosité barbare », le Dieu des chrétiens parce que, à ce que prétendent ses ministres, il tourmente durant l’éternité une partie entière de l’espèce humaine « sans émolument, sans profit, sans curiosité, sans rien avoir à craindre30 ».

38L’abbé Dulaurens met en scène dans la fiction romanesque une semblable réflexion anticléricale sur la curiosité. Il y dénonce le rituel de l’extrême-onction et la violence faite aux mourants. La foule des spectateurs qui entourent son lit ne sert qu’à alourdir ses derniers instants.

  • 31 Dulaurens, Le Compère Mathieu, ou les bigarrures de l’esprit humain, nouvelle édition, Paris, 1788, (...)

« Toutes ces prédications, ces propos, ces regrets, ces exhortations sont aussi hors de saison [...] et la foule de spectateurs ne peut, comme je l’ai dit, que rendre l’agonie d’un mourant plus douloureuse. Il y a de l’inhumanité à faire souffrir un homme, pour se procurer la singulière satisfaction de le voir expirer. Qui en a vu un, en a vu mille. Vouloir en voir davantage est une curiosité barbare, qui ressemble à celle de ceux qui ne peuvent être assez près de l’échafaud toutes les fois qu’on roue quelque malheureux31. »

39Loin d’apaiser les humains, les rituels religieux ne servent qu’à exacerber leurs craintes, qu’à exciter leur goût du merveilleux. Chacun a droit à assister à une agonie pour son éducation morale. L’illusion est de vouloir surprendre un secret qui n’est dans l’excès ni quantitatif (voir mille morts), ni qualitatif (s’approcher le plus près). La sagesse se trouve dans l’acceptation de la réalité humaine, dans le renoncement à tout secret surnaturel. Le roman s’achève par la mort du compère Mathieu qui donne au contraire l’exemple d’un entretien serein du mourant avec un prêtre tolérant.

  • 32 Saint-Lambert, Les Saisons, « L’automne », Paris, 1823, p. 148 et 166.
  • 33 Diderot, Ruines et paysages, Salon de 1767, éd. Bukdahl-Delon-Lorenceau, Hermann, 1995.

40La deuxième moitié du xviiie siècle ne se contente pas de ces variations anticléricales, elle exploite aussi les suggestions de Rousseau sur le plaisir de la pitié comme jouissance de sa propre sensibilité. On trouve le thème chez deux proches de Jean-Jacques. Saint-Lambert chante dans Les Saisons les charmes doux-amers de l’automne. Le vers, « Je cède avec plaisir au besoin de pleurer », est l’objet d’une note sur le goût des émotions et des souffrances, que ce soit celle des autres ou la sienne propre. « Oui, le besoin de nous trouver sensibles est si grand, que nous cherchons à nous prouver, à exercer notre sensibilité par la douleur : c’est ce qui fait courir l’homme aux gladiateurs, à la Grève, à des spectacles qui le déchirent. On aimerait mieux la fièvre ou la goutte qu’une maladie de langueur32. » Le besoin de contradiction dans la conversation, la fascination pour le danger, le choix des professions périlleuses, la recherche même de la douleur parfois prouvent que la curiosité n’est pas réductible à la cruauté. L’homme « consent d’acheter une somme de plaisir par une certaine mesure de douleur », douleur d’autrui qu’il regarde, douleur qu’il souffre lui-même. Diderot, de son côté, réunit esthétique et morale dans la « promenade Vernet » du Salon de 1767. Aux moralistes classiques, en l’occurrence La Rochefoucauld, il répond en établissant une continuité entre le regard ému et la pitié active : « Il est beau, il est doux de compatir aux malheureux. Il est beau, il est doux de se sacrifier pour eux. C’est à leur infortune que nous devons la connaissance flatteuse de l’énergie de notre âme33. »

41La force du Salon de 1767 est de brasser à peu près tous les éléments du débat dans un discours qui, en mêlant théorie et fiction, les rend tous métaphoriques les uns des autres. La référence à la « connaissance flatteuse de notre âme » intervient dans une discussion qui compare ensuite scène théâtrale et théâtre du monde, scène théâtrale où l’on veut voir souffrir l’homme de bien pour que soit mieux puni le méchant sur le théâtre du monde. « C’est un beau spectacle que celui de la vertu dans les épreuves ». L’idée d’énergie transforme la manichéisme moral en une dynamique où les grands méchants deviennent susceptibles d’une positivité, dès que la vertu évangélique se colore de virtu antique et renaissante. Le débat rebondit à propos d’une peinture de martyre. En un paragraphe, Diderot évoque les principaux arguments sur la réalité et la mimesis, la Grève et la tragédie, la nouveauté et l’habitude. « Affaire de curiosité », note-t-il comme pour renvoyer à tous ses contemporains qui sont intervenus à ce propos. Il emprunte à Rousseau l’idée de l’événement tragique comme sujet de conversation :

  • 34 Ibid., p. 200.

« Le peuple cependant ne se lasse point d’exécutions. C’est un autre principe. L’homme du coin devient au retour le Démosthène de son quartier. Pendant huit jours, il pérore, on l’écoute, pendent ab ore loquentis. Il est un personnage34. »

  • 35 Ibid., p. 230. J’ai développé l’analyse de ce passage du Salon, dans « Naufrages vus de loin : les (...)

42Le débat reprend plus loin sur le mode du récit, mettant en scène le spectacle d’une tempête qui emporte un bateau, le lendemain du naufrage, puis le cauchemar d’un tremblement de terre. La toile de Vernet montre la diversité des réactions parmi les spectateurs, de la volonté d’aider à la sidération passive et au refus de voir. La curiosité qui porte sur la limite entre la vie et la mort est exposée sur une plage, entre la terre et l’eau, la sécurité et le danger. La projection des spectateurs sur les matelots et les passagers dans le danger, l’identification des uns aux autres sont contestées, on l’a vu, par les tenants de la cruauté humaine. La cruauté existe, reconnaît Diderot, provoquée par les circonstances et la concurrence des instincts de survie. C’est ainsi que ceux qui ont eu le bonheur de monter dans le canot de sauvetage repoussent ceux qui s’en approchent : « Ô loi terrible de la nécessité35. » Mais à la typologie des spectateurs du malheur succèdent celle des rescapés du naufrage, de ceux qui se lamentent sur la perte d’un être cher à ceux qui peuvent se réjouir d’être sauvés avec les leurs, puis surtout un cauchemar qui place soudain un spectateur en situation de danger et fait trembler la terre, pourtant synonyme de sécurité. La curiosité n’est pas tant retour sur soi et conviction qu’on échappe au péril, que réflexe de pitié et solidarité, au moins passive, de celui qui est toujours potentiellement dans le danger avec celui qui s’y trouve actuellement. La morale de Lucrèce reposait sur la distinction du sage et des mortels aveugles, sur l’opposition du haut et du bas, celle des Lumières sur l’identité et la solidarité des humains, unis dans l’horizontalité de leurs relations.

  • 36 Edmund Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau, traduction (...)
  • 37 Ibid., p. 80.

43Diderot expérimente à travers la fiction l’inadéquation des catégories dont s’est nourrie l’analyse classique, que ce soient celles de l’égoïsme et de l’altruisme, de la curiosité basse et de la curiosité noble, du plaisir et de la douleur. À la même époque, des concepts essaient de déplacer théoriquement la problématique de la curiosité. D’une part, Burke ouvre la Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau par un chapitre consacré à la nouveauté et à la curiosité. « La première émotion, et la plus simple, que nous découvrons dans l’esprit humain est la curiosité. Par là, j’entends tout désir éprouvé pour la nouveauté ou tout plaisir qu’elle procure36. » La curiosité est ici réduite au besoin d’être remué par quelque chose de neuf, mais, principe de changement, elle n’en constitue pas moins un élément fondamental de l’activité humaine. « Une certaine nouveauté doit entrer dans la composition de tout ce qui agit sur l’esprit ; et la curiosité se mêle plus ou moins à toutes nos passions. » C’est ensuite l’antagonisme entre plaisir et douleur qui est retravaillé par la distinction entre éloignement de la douleur et plaisir positif, entre délice (delight) et plaisir. Au-delà du simple plaisir de la nouveauté, une curiosité supérieure est de l’ordre de la fascination pour ce qui nous met en danger. À la fois désir et crainte de ce qui nous menace. L’objet en est le sublime, « c’est-à-dire capable de produire la plus forte émotion que l’esprit soit capable de ressentir37 ».

44En Allemagne, Moses Mendelssohn propose de nommer « sentiments mixtes » les situations psychologiques complexes ou contradictoires, telle la compassion qui lie l’amour et le déplaisir, ou le rapport à l’infini qui nous est à la fois agréable et désagréable. Les Recherches sur les sentiments moraux sont publiées en traduction française dès 1763 :

  • 38 Recherches sur les sentiments moraux, traduits de l’allemand par M. Abbt, Genève, 1763, p. 16. Un e (...)

« Lisbonne dans ses ruines attirait bien des gens empressés à jouir du triste spectacle que cette affreuse désolation leur présentait. L’on vit nos citoyens après le massacre de ** s’empresser d’arriver au champ de bataille, qui était jonché des corps de leurs frères. Le philosophe lui-même, qui aurait donné sa vie, si ce sacrifice avait pu prévenir le massacre, le philosophe marcha dans le sang et sur les cadavres pour contempler cette triste plaine avec un plaisir mêlé d’horreur38. »

45Louis-Sébastien Mercier s’empare de ce passage qu’il paraphrase et commente dans une note de Du théâtre en 1773 :

  • 39 Louis-Sébastien Mercier, Du théâtre ou Nouvel Essai sur l’art dramatique, Amsterdam, 1773, p. 189.

« Lorsqu’après une journée sanglante le champ de bataille est jonché de morts, ne voit-on pas accourir, avec la foule, le philosophe lui-même, qui a le plus gémi dans son cabinet sur les ambitieuses fureurs des rois ? Que vient-il chercher dans cette triste plaine ? Il vient pour sentir l’impression que l’horreur et la pitié fondues et mélangées vont faire éprouver à son âme : sensation neuve pour elle. Il marche dans le sang et sur des cadavres, lui que le nom de guerre a tant de fois indigné : il voudrait reculer, il avance. Ce n’est point une curiosité cruelle qui l’invite ; c’est un sentiment mixte, qui pénètre son cœur, et qui lui commande. Il frémit et il s’attendrit, il pleure et il contemple : ses yeux errent longtemps sur ce théâtre du massacre ; il n’analyse point alors ce qu’il sent ; il est ému comme le plus grossier mortel, qui, comme lui, est devenu sensible et attaché à ce rare spectacle39. »

  • 40 Ibid., p. 188.
  • 41 « Le grand Boerhave avait coutume d’assister aux exécutions des criminels » (Recueil de pièces inté (...)

46De même que la notion d’énergie, celle de « sentiment mixte » permet à l’analyse de se libérer du manichéisme moral et de penser la curiosité comme une dynamique, susceptible de formes différentes, des plus immédiates aux plus complexes. La curiosité primaire se rassasie de la vue du champ de bataille ; à partir de la même expérience, la curiosité du philosophe pourra ensuite fonder une réflexion. Mercier cite également le cas d’un observateur qui, depuis trente ans, assiste à toutes les exécutions de la place de Grève et note scrupuleusement les détails de l’exécution, les réactions du condamné et celles du public : « Il observe l’homme à l’instant où, ordinairement, il ne ment plus, où seul aux prises avec la mort, il montre son courage ou sa faiblesse, son désespoir ou son repentir40. » Telle est la réponse possible à la remarque du Compère Mathieu sur les morts qui se ressemblent toutes et ne valent pas la peine d’être observées l’une après l’autre. L’habitué des échafauds chez Mercier est l’équivalent des savants La Condamine auquel Voltaire fait allusion ou Boerhave signalé par Barnes dans « Du plaisir que l’esprit reçoit quelquefois par la vue des objets tristes41 ». La curiosité de ceux-ci est anatomique et physiologique, la curiosité de celui-là morale et sociale. Ils concilient sensibilité et objectivité du savoir. Ils replacent chaque cas particulier dans la connaissance générale du corps humain et du corps social, et la curiosité la plus anecdotique, la plus superficielle, a partie liée avec la curiosité méthodique et scientifique.

  • 42 Louis Damours, Lettres de Ninon de Lenclos au marquis de Sévigné, Amsterdam, 1769, t. III, p. 81.
  • 43 Ibid., p. 84. Parmi les motifs qui déterminent les femmes à céder à ceux qui leur font des avances, (...)
  • 44 Sade, Œuvres, éd. Delon, Bibl. de la Pléiade, t. I, p. 875. Quelques pages plus loin, l’héroïne ell (...)
  • 45 Ibid., p. 1001.

47Alors que le siècle s’achève dans cet effort de réhabilitation de la curiosité et de légitimation du regard porté sur la douleur, Sade illustre cyniquement le plaisir cruel de voir souffrir, si ce n’est même parfois de provoquer la souffrance. La curiosité avait été parfois assimilée à l’inconstance du libertinage. Saint-Evremond, devenu personnage de roman dans les Lettres de Ninon de Lenclos imaginées par Damours, écrit à la courtisane : « Faites une exacte analyse de ce qui se passe en vous, lorsque vous désirez quelque chose, vous trouverez que vos désirs ne sont qu’une véritable curiosité. Cette curiosité est le ressort du cœur. Est-elle satisfaite ? nos désirs s’évanouissent42. » Plus loin, Saint-Evremond dit encore de l’amant non encore satisfait : « La curiosité l’excite, le désir le soutient, l’espérance l’encourage. Mais est-il heureux une fois, c’est à la belle à se donner autant de soins pour le conserver, qu’il en a mis en usage pour la vaincre43. » Ce libertinage mondain et superficiel s’alourdit et s’aggrave chez Sade dont les héros noirs ne sont pas seulement curieux de posséder un corps, mais de le marquer et de le pousser à ses limites. Un roman tel qu’Aline et Valcour, avoué par le ci-devant marquis, se rattache à la réflexion classique sur l’affluence autour des échafauds. « Dans tous les pays du monde, et peut-être plus en Espagne qu’ailleurs, cette fatale curiosité est toujours celle du peuple44. » Mais à la façon dont le philosophe prend ses distances par rapport aux spectateurs populaires, consommateurs passifs de l’événement, le scélérat sadien mêle curiosité libertine et curiosité cruelle, il organise le spectacle dont il jouit et ne manque pas d’en raisonner le principe. Le président de Blamont observe les traces des coups qu’il a portés sur le corps de ses victimes « avec une curiosité féroce45 » et veut regarder le cadavre de celle qu’il vient de faire empoisonner.

48Si le roman exotérique suggère le plaisir de cette curiosité, l’Histoire de Juliette en chante librement les excès et les délices. Juliette, par exemple, empoisonne son père. Son maître en libertinage Saint-Fond et leur complice Clairwil entendent profiter pleinement du crime :

  • 46 Histoire de Juliette, Œuvres complètes, éd. G. Lely, Cercle du livre précieux, t. VIII, p. 454.

« Le barbare Saint-Fond se lève et va contempler la victime, c’était son plus grand plaisir. Il m’appelle, il veut que j’observe avec lui... Il m’examine, il est content de mon sang-froid. C’est avec une curiosité méchante que Clairwil observe les contorsions de la mort sur le visage de ce malheureux46. »

49Le philosophe de Mercier regardait le supplicié et le public, Saint-Fond ici contrôle du regard et le père mourant et la fille parricide, mais soupçonnée de ne pas être encore assez endurcie dans le crime. Il veut lire sur le visage la souffrance intérieure, suivre sur le corps la marche du poison et le passage de la vie à la mort. Dans l’histoire parallèle de Justine, le chirurgien Rodin détourne l’expérimentation anatomique à des fins lubriques et dissèque vivante sa fille pour observer l’hymen, l’organe fantasmatique s’il en est. Ces deux scènes symétriques de curiosité cruelle appellent une lecture psychanalytique. La curiosité de l’enfant à propos du corps de ses parents, l’effort pour découvrir le secret de la génération ne se subliment pas en démarche scientifique, mais se transforment en violences et en perversions. Justine, cruellement flagellée, comprend le principe de ce qu’elle ne peut encore nommer sadisme et répond ainsi à Jean-Jacques Rousseau :

  • 47 Les Infortunes de la vertu, Bibl. de la Pléiade, t. II, p. 92.

« [...] j’eus la cruelle satisfaction d’apprendre là que s’il est des hommes qui, guidés par la vengeance ou par d’indignes voluptés, peuvent s’amuser de la douleur des autres, il est d’autres êtres assez barbarement organisés pour goûter les mêmes charmes sans autres motifs que la jouissance de l’orgueil, ou la plus affreuse curiosité. L’homme est donc naturellement méchant [...]47 »

50La curiosité se trouve au cœur des contradictions philosophiques du siècle, entre automatisme physique et volonté lucide, entre méchanceté et bonté naturelle, entre fugitivité de l’instant et inscription dans la durée. La tradition religieuse condamnait curiosité et concupiscence. L’âge classique distinguait soigneusement une mauvaise curiosité née de l’égoïsme et une bonne, tournée vers la connaissance. Les Lumières tentent de réhabiliter le principe même de la curiosité, fût-celle des maux d’autrui, au risque de bousculer les catégories du beau et du laid, du plaisir et de la douleur. Tandis que le sublime et les sentiments mixtes proposent les outils théoriques pour penser la complexité de l’homo curiosus, Sade fait un retour parodique et scandaleux au péché augustinien.

Notes

1 Saint Augustin, Confessions, livre X, chap. XXXV, traduction d’Arnauld d’Andilly, éd. Philippe Sellier, Gallimard, coll. Folio, 1963, p. 387. Voir Pierre Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité, Études augustiniennes, 1963, p. 101-109.

2 Confessions, p. 389.

3 Essais, livre III, chap. 1, éd. Albert Thibaudet, Bibl. de la Pléiade, p. 883-884.

4 Ibid., p. 884.

5 Ibid, livre III, chap. XII, p. 1173.

6 Ibid., p. 1173-1174.

7 Ibid., p. 1181.

8 La Bruyère, Les Caractères ou Les Mœurs de ce siècle, VIII, De la Cour, 50.

9 L’hypothèse d’une noble curiosité correspond, sinon à la distinction de La Rochefoucauld dans la maxime 173 (« Il y a diverses sortes de curiosité : l’une d’intérêt, qui nous porte à désirer d’apprendre ce qui nous peut être utile, et l’autre d’orgueil, qui vient du désir de savoir ce que les autres ignorent »), du moins à celle que propose le chevalier de Jaucourt à l’article « Curiosité » de l’Encyclopédie.

10 Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture, 1719, ENSB-A, 1993, p. 1.

11 Ibid., p. 14-15.

12 Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Ire partie, Œuvres complètes, Bibl. de la Pléiade, t. III, p. 156.

13 Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, éd. R.A. Leigh, t. III, Genève, 1966, p. 191. Les pièces évoquées sont les tragédies de Voltaire et de Crébillon père.

14 Lettre à d’Alembert sur les spectacles, Œuvres complètes, t. V, p. 23.

15 Ibid.

16 Lettres sur les habitants de Paris, Mercure, août 1717, Journaux et Œuvres diverses, éd. F. Deloffre et M. Gilot, Garnier, 1969, p. 12.

17 La Bagatelle, 3 avril 1719, cité ibid., p. 556.

18 La Vie de Marianne, éd. F. Deloffre, Garnier, 1967, p. 94.

19 Ibid., p. 95-96.

20 Manon Lescaut, éd. F. Deloffre et R. Picard, Garnier, 1965, p. 10-11.

21 L’A, B, C, Œuvres complètes, éd. Moland, t. 27, p. 340-341.

22 Ibid., p. 341. Grimm rapporte la même anecdote en nommant l’académicien, La Condamine. Il conclut : « Rien ne prouve mieux le pouvoir des passions, puisque la simple curiosité a pu porter un homme, d’ailleurs plein de sensibilité et d’humanité, à se raidir contre le spectacle le plus horrible dont on puisse se former l’idée » (Correspondance littéraire, éd. Tourneux, t. VI, p. 251).

23 Questions sur l’Encyclopédie, éd. Moland, t. 18, p. 306.

24 Ibid., p. 307.

25 Père Angelo Maria da San Filipo, Quaresimale, Venise, 1715, p. 89, cité par Piero Camporesi, L’Enfer et le fantasme de l’hostie. Une théologie baroque, Hachette, 1989, p. 118.

26 Questions sur l’Encyclopédie, p. 308.

27 Helvétius, De l’esprit, discours III, chap. V : « Des forces qui agissent sur notre âme. »

28 Helvétius, De l’homme, section V, chap. IV : « L’homme de la nature doit être cruel. »

29 D’Holbach, Système de la nature, Ire partie, chap. XV.

30 D’Holbach, Le Bon Sens ou Idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, chap. LXVI, éd. J. Deprun, Éd. rationalistes, 1971, p. 56.

31 Dulaurens, Le Compère Mathieu, ou les bigarrures de l’esprit humain, nouvelle édition, Paris, 1788, t. III, p. 173-174.

32 Saint-Lambert, Les Saisons, « L’automne », Paris, 1823, p. 148 et 166.

33 Diderot, Ruines et paysages, Salon de 1767, éd. Bukdahl-Delon-Lorenceau, Hermann, 1995.

34 Ibid., p. 200.

35 Ibid., p. 230. J’ai développé l’analyse de ce passage du Salon, dans « Naufrages vus de loin : les développements narratifs d’un thème lucrétien », Rivista di letteratura moderne e comparate, 1988, 2, ainsi que dans « Joseph Vernet et Diderot dans la tempête », Recherches sur Diderot et l’Encyclopédie, 15, octobre 1993.

36 Edmund Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau, traduction Baldine Saint Girons, Vrin, 1990, p. 73.

37 Ibid., p. 80.

38 Recherches sur les sentiments moraux, traduits de l’allemand par M. Abbt, Genève, 1763, p. 16. Un extrait des Recherches est également publié dans le Journal étranger sous le titre, « Réflexions sur la nature et l’origine des sentiments mixtes composés de plaisir et de peine », et repris dans les Œuvres complètes de l’abbé Arnaud, Paris, 1808, t. I, p. 264-276.

39 Louis-Sébastien Mercier, Du théâtre ou Nouvel Essai sur l’art dramatique, Amsterdam, 1773, p. 189.

40 Ibid., p. 188.

41 « Le grand Boerhave avait coutume d’assister aux exécutions des criminels » (Recueil de pièces intéressantes concernant les Antiquités, les Beaux Arts, les Belles Lettres et la philosophie, traduites de différentes langues, Paris, an V-1796, t. VI, p. 411).

42 Louis Damours, Lettres de Ninon de Lenclos au marquis de Sévigné, Amsterdam, 1769, t. III, p. 81.

43 Ibid., p. 84. Parmi les motifs qui déterminent les femmes à céder à ceux qui leur font des avances, Ninon signale à son tour « la curiosité » : elles veulent « savoir ce que c’est que l’amour » (ibid., p. 91).

44 Sade, Œuvres, éd. Delon, Bibl. de la Pléiade, t. I, p. 875. Quelques pages plus loin, l’héroïne elle-même est arrêtée et sert de « pâture à la sotte curiosité du peuple » (p. 897).

45 Ibid., p. 1001.

46 Histoire de Juliette, Œuvres complètes, éd. G. Lely, Cercle du livre précieux, t. VIII, p. 454.

47 Les Infortunes de la vertu, Bibl. de la Pléiade, t. II, p. 92.

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