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Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Théories

« Voluptas noscendi res singulares » : curiosité historienne et essor des Lumières

Georges Benrekassa

Texte intégral

Légalité philosophique, légitimité historienne

  • 1 Voir Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre II, chapitre 20.

1Marc Bloch, quand il évoquait sa vocation d’historien, aimait à citer le mot de Leibniz : « Voluptas noscendi res singulares... » Il arrive assez souvent à Leibniz de parler des plaisirs de l’esprit, sous diverses formes. Il s’interroge même à l’occasion sur les nuances insuffisantes du vocabulaire latin : gaudium, laetitia... La remarque la plus séduisante, peut-être : « Les plaisirs de l’esprit sont les plus purs et les plus utiles pour faire durer la joie » ; et de citer l’exemple (pas très orthodoxe) de Cardan1. Évidemment, Leibniz n’entend pas par là une simple quête des faits, les charmes de la curiosité collectionneuse (qu’il n’ignore pas), et c’est le savoir des raisons qui nous fait aller des plaisirs à la joie, qui n’existe pour lui que dans la possession assurée d’une relation à la perfection et à la beauté des choses. Pas plus que chez Malebranche, qui, s’il méprise la polymathie, exalte de façon périlleuse l’autonomie de l’esprit, on ne trouvera chez lui à l’œuvre le soupçon théologique qui unit entre elles si fortement les trois concupiscences, sentiendi, dominandi, sciendi. Mais, on le voit bien, chez Leibniz, on est dans une autre relation que chez Malebranche à la connaissance – au plaisir « inquisitorial » de connaître, comme à la jouissance de la découverte : ce n’est pas l’ascèse primordiale, qui purifie des prestiges et des charmes, qui impose forcément sa prééminence ; tout n’est pas subordonné à la séparation malebranchienne entre monde de la curiosité sans discipline et de la complaisance de l’imagination d’une part, et d’autre part cette spiritualité où nous jouissons enfin de nous-mêmes dans l’attention authentique, inséparable d’une élévation heureuse, aux vérités liées à la mathesis.

  • 2 Ibidem livre II, chapitre 27.

2Assurément, cette très haute exigence n’est pas récusable dans sa finalité, mais elle ne va pas à nous détacher de l’attention que nous devons à ce jaillissement incessant de l’unique que nous ne cessons de découvrir et de devoir identifier ; et elle peut, pour l’historien d’alors comme pour celui de notre temps, n’être pas exclusive du mot que cite March Bloch. On pourrait se demander alors quelles sont les limites de l’interprétation de l’expression : noscendi res singulares. Connaître – chercher à connaître – les choses dans leur particularité, leur spécificité, leur unicité, ce ne serait pas se perdre dans la fascination du détail unique et apparemment dirimant – les célèbres feuilles de tilleul de Sophie de Hanovre ne sont pas là pour simplement étonner – mais prendre en compte ce que réplique Théophile-Leibniz à Philalèthe-Locke qui donne sa réponse pauvre à la question scolastique classique de l’individuation (situer par rapport au temps et au lieu) : l’historicité, inéluctable, est altération, et chaque être est toujours en passe de différer de lui-même2... L’œuvre considérable de Leibniz historien se révèle aux yeux de ceux qui y ont eu accès comme une extraordinaire composition d’histoires spécifiques où il n’y a pas de frontières de principe entre les divers ordres de la création : histoire naturelle, géographie, histoires particulières, des migrations, des peuples, des rites, des inscriptions, parmi un foule d’autres, et même histoire littéraire – au sens primitif que Bacon avait inventé. Même si toutes les vérités contingentes sont à la limite des vérités nécessaires pour le seul regard de Dieu, nul ne peut négliger la conservation des faits et des événements singuliers, entre réalité hypothétique et nécessité morale.

3Le cas de Leibniz peut paraître un cas extrême (ce qui ne veut certes pas dire aberrant), fondamentalement uni à une métaphysique originale, qui, comme le montre Cassirer, fonde un univers pluraliste d’unités dynamiques et fécondes, où l’universel est impliqué dans le particulier – métaphysique appelée à transformer de l’intérieur la pensée du xviiie siècle, dans sa seconde moitié. C’est peut-être ce qui nous autorise le mieux, philosophiquement et non de facto, à introduire et à interroger dans ses effets, au-delà d’une rigidité épistémologique intenable, l’opposition-corrélation, plus efficace encore quand elle est latente que quand elle est déclarée, entre légalité philosophique et légitimité historienne. On sait bien que ceux qui réclament avec le plus de force l’autonomie de l’intelligence contre les voix autorisées dans l’espace purifié de la connaissance abstraite, continueront à sommer ceux qui essayent de percevoir dans l’impur combat critique un en deçà ou un envers des discours de faire valoir leurs titres de compétence. Mais pour les uns et les autres, l’affaire se situe de plus en plus à l’écart des matières de foi et de tradition, que, de Pascal à Malebranche, on soumettait comme un domaine réservé à la légitimité de la vérité transmise. Un problème nouveau de pouvoir et de contrôle intellectuels se manifeste en sourdine, une concurrence latente dans la maîtrise de l’ordre des discours, et elle éclatera au-delà des aventures de l’âge encyclopédique, trop profondément lié encore aux aventures de l’ordre du langage.

4Pour comprendre ce qu’est devenu alors le statut du plaisir curieux dans ses sources, ses manifestations, son usage, il semble qu’il faille, autour de ce qu’on continue à appeler après Hazard la crise de la conscience européenne, et à l’écart du problème classique des collectes et collections des « antiquaires » proprement dits (objets de trop de sarcasmes pour qu’il n’y ait pas un enjeu non négligeable dans les fondements de leur activité) interroger un moment, à cette époque critique, les témoins ou les acteurs de la passion historienne (la pulsion historienne ?) sous trois rapports : la validité du singulier dans le domaine que celle-ci tente d’embrasser et dans les objets qu’elle conçoit et engendre, dans une relation toujours personnelle qui confère déjà à sa rencontre et à sa découverte un caractère historique particulier ; les ruses de la dramaturgie historienne qui doit finir par mettre ces objets en scène ou en dessiner les hypothétiques configurations par rapport à une totalité de référence ou une extériorité ; et enfin le mouvement pour échapper à la fascination devant le pouvoir de l’événement – l’hapax qui mobilise ou sidère – au-delà des facilités des stéréotypes qui l’absorbent ou qui essaient encore aujourd’hui de le résorber dans des langages idéologiques plus ou moins camouflés.

Singularité et signification : d’un possible savoir du particulier dans l’histoire

  • 3 On renverra par exemple à L’Histoire science sociale de Pierre Chaunu, SEDES, 1973.

5La légalité philosophique est donc peut-être aussi pour l’historien une évidence, mais c’est une sorte d’évidence a posteriori. On a tant écrit sur le rejet cartésien de l’histoire, qui est sa référence obligée, et surtout des généralisations si outrecuidantes3 qu’il prend envie de rappeler encore qu’il y a débat et problème en suspens. De Géraud de Cordemoy à Bayle et aux oratoriens pédagogues qui élaborèrent des itinéraires d’éducation historienne nécessairement en rapport avec l’usus vitae, ce qu’amalgament certains sous le nom de cartésianisme fut le lieu de conflits profonds, parfois gravissimes dans leurs implications éthiques, bien au-delà des descriptions habituelles, chez Bayle en particulier : pour celui-ci, que de Cassirer à Eric Weil, on range trop souvent dans la cohorte imaginaire des chercheurs d’« objectivité », l’existence d’une connaissance historique, de fait quasi-universellement méconnue, gauchie, rejetée, détestée, falsifiée, travestie pose bien plus de problèmes que les fantasmagories de l’erreur et les délires saugrenus, ou les ratiocinations délirantes d’enquêtes absurdes.

6La question qui nous intéresse ici requiert donc un peu plus de perspective. Pour que l’énergie inquisitoriale des curieux puisse se déployer, et vienne se faire reconnaître dans le défaut du savoir, il faut que l’incertain continent histoire, et la connaissance qu’on en propose soient, de fait, en état de déstabilisation constant – une déstabilisation interne que l’irruption de la singularité ne pourrait d’ailleurs à elle seule provoquer. On peut en ces temps se réclamer, philosophiquement, de la suffisance définitive de l’esprit d’Adam – et, à l’opposé, au même moment, de la nécessaire marche vers une histoire de l’esprit humain ; on peut se faire l’écho du mépris, culturel, moraliste ou spirituel, des « antiquaires »– et, parallèlement tenir compte de leurs formidables progrès ; on peut se hausser hors du bourbier et de la vanité de la fausse histoire « morale » (philosophia exemplis constans) – et, souvent chez les mêmes écrivains, jouer de la légitime fascination pour ce qui tient à la fois à une forme aiguë de l’histoire des mœurs et à l’art du moraliste, l’approfondissement indéfini d’arcana imperii, rapportés tantôt au nez de Cléopâtre tantôt aux mystères – ou à la science (tacitiste ou machiavélienne) de la raison d’État. On soupçonne déjà au spectacle de cette claudication et de cette double perspective répétée, liée désormais à toute pratique de l’histoire, que, symétriquement, la science, l’aspiration à la science, et l’exigence du vrai savoir, ne suffisait pas, loin de là, à nous délivrer du « reste », le lot du « curieux », qui n’est pas fait que d’impuretés, à lui concéder un enclos marginal bien circonscrit, à la guise d’amateurs de bizarreries, de brocanteurs et de collectionneurs. D’abord, l’histoire de l’esprit humain, c’est bien cette croissance que nous dit Perrault ; mais cela relève aussi d’une tératologie effarante ou d’une incongruité inquiétante, qui de Bayle à Voltaire, de Fontenelle à Diderot, sera constamment sollicitée, par ceux-là même qui veulent plus de lumière, et notre esprit est déjà séparé de sa sérénité adamique par son histoire même, bien au-delà de la malédiction et du poids de la faute. Ce que rapportent de leurs enquêtes les antiquaires dépossède l’homme de réflexion, d’une certaine façon, du concret déposé ou disséminé dans des traces et des monuments lacunaires que l’ordre du discours ou les exigences didactiques ne permettent pas de surplomber, et qu’on se contente alors de condamner au rejet. Et enfin, enseignements et leçons de l’histoire nous laissent suspendus entre rêves de maîtrise et constats d’impuissance, et surtout décentrent sans cesse le siège imaginaire de la norme, qu’elle soit éthique ou pragmatique.

  • 4 Voir Paul Veyne, L’Inventaire des différences, Paris, Le Seuil, 1976.

7Assurément, il n’ y a pas de science de l’individuel, et ce qu’on appelle explication historique, s’agissant de l’irruption de l’événementiel et du dirimant, point d’attache de la curiosité, est toujours destiné à être désigné comme maîtrisé, maîtrisable, amené à signifier ou réduit à l’insignifiance par des explications venues de sciences ou de savoirs « autres » : d’Aristote à Paul Veyne4, tout le monde en convient. Il n’empêche ; si (pour reprendre l’exemple de Veyne) toute explication astronomique n’a de sens que dans le langage des mathématiques ou de la physique, l’astronomie existe, et les successions de configurations si diverses, familières à chaque culture, ont eu une existence profondément et non superficiellement liée aux destinées de cette science, et des savoirs successifs auxquels elle a été unie : mieux encore, elles ont légitimé d’autres savoirs ou des savoirs autres, qui ne se réduisaient pas à l’astrologie. Jamais, à cette époque de l’essor des Lumières (et sans doute très au-delà), la coupure épistémologique, acte fondateur du savoir sans partage, et non pas du partage des savoirs, n’a réussi à déployer une efficacité complète. S’agissant de notre domaine, et même de la naissance tant attendue de l’histoire rationnelle, la très illustre préface de l’Esprit des lois, qui contient des formules si frappantes sur l’intelligence conquise des histoires particulières, introduira de fait à un ouvrage où l’immersion du rationnel et l’émergence de l’esprit humain dans l’histoire ont partie liée, où les étrangetés des procédures des droits barbares et les empreintes de la raison en marche peuvent se confondre, où l’« ironisation » de la maxime et la mise à distance du « tacitisme » ne servent pas à moraliser d’une façon originale, mais stimulent une élucidation inquiète des aberrations paradoxales du désir de pouvoir. Ce superbe effort dans le mouvement duquel des formes de compromission apparentes avec l’« irrationnel » effaroucheront tant de défenseurs de la raison pédagogique et disciplinaire, n’effacera pas complètement les traces – les blessures – des interrogations venues de la singularité même. Mieux encore, non seulement elles habiteront dans son principe toute élucidation historique, puisque la confrontation avec l’« historicisme » qui a toujours affaire aux manifestations sidérantes de la contingence ne cesse de s’y poursuivre, mais elles se manifesteront dans ses limites, là où la validité de la systématique menace de faire défaut, et où fait retour la fascination de tout vrai historien devant les points de rupture inattendus.

  • 5 Voir Essais, livre III, chapitre 11.

8Remettre à sa place un rigorisme épistémologique inaccessible et, aussi bien, insupportable et stérile dans son intégrisme ne suffit pas. On voit bien, depuis le lieu même d’origine de l’émancipation philosophique, qu’importe d’abord la narration, elle aussi devenue légendaire, du procès de clarification et de purification des curiosités singulières, abandonnées à des espèces diverses d’illuminés livrés à la jouissance aveugle des capacités de l’imaginaire... Peurs collectives et personnelles au retour des comètes, mystifications de la dent d’or, fascination de charlatans qui annoncent une intervention dirimante dans un monde du morne retour et en donnent à lire les signes, tout, en la matière, est trop souvent mis sur le même plan. En fait, la question se situe encore en amont. Les historiens mêmes savent que la célèbre formule platonicienne « Iris est fille de Thaumas », que commente Montaigne de façon si fine5 si elle est, à la fois, mais clairement, incitative et restrictive (« vois d’un œil neuf », et « ne crois pas en ce que tu vois »), risque à l’occasion de nous entraîner vers une pratique réductrice du dévoilement, et une traversée aveugle du palimpseste de l’histoire – de l’histoire qui s’écrit, dont la constitution même a quelque chose à nous apprendre – quelque chose d’autre que les règles historiographiques salutaires. C’est pourquoi les questions : « Que faire de la singularité ? de l’unicité ? », même si l’appui métaphysique que leur donne Leibniz nous manque quand nous sommes à pied d’œuvre, restent toujours présentes, entre deux inconcevables : un monde sans singularité(s), et un monde ne comportant que du singulier. Qu’est-ce donc, alors, qui est en débat ? On peut mettre en série deux approches, conduisant en deux temps un peu au-delà de l’opposition Lumières et savoir/Ignorance et obscurantisme.

9Ce que traquent ensemble curieux et critiques des curieux, et qui marque en fait une espèce de territoire commun, ce ne sont pas les événements « extraordinaires » que les chroniques font passer tout naturellement dans les rituels du temps et des âges de la vie, ou rapportent aux schémas des époques que transmet l’ancienne histoire biblique. Ce sont les mirages des portenta, ce sont les scories étranges que laisse en chemin l’histoire de l’esprit humain, et qui encombrent obstinément le cours des choses ; ce sont les formes tératologiques qui rompent l’ordinaire de l’histoire humaine quand on dépasse les transgressions recensées s’agissant de l’argent, du sexe, du pouvoir, de la mort. Le recours à la pensée de la mystification volontaire ou provoquée, les formes plus ou moins licites des pouvoirs d’Asmosdée ou de Gygès, l’incertitude persistante – et théologiquement légitime, en soi – sur l’empreinte dans notre ordre ou de ce que nous savons en percevoir d’un ordre autre – mais toujours d’un ordre ; l’interrogation angoissée devant le suspens d’un cours du temps dont la scansion continue est une garantie obscure contre le malheur au sein même du malheur : tout cela, où se retrouvent nombre de nos parcours incertains entre signe, signal, et signification, voire signature, renvoie peut-être à un autre niveau, où les formes modernes de l’évhémérisme tentant d’éclairer l’origine des fables et la « naturalisation » parfois hasardeuse des portenta révèlent les limites de leur pouvoir.

  • 6 On pense évidemment au célèbre Commentaire philosophique du « Compelle intrare ».

10En fait, on pourrait percevoir ces limites au sein même de la critique du délire curieux, chez ceux-là même pour qui un rapport personnel à la vérité – le réserveraient-ils aux matières de foi – fait problème, et qui sont connus à introduire ce paradoxe scandaleux qu’est le droit à l’hérésie : on aura reconnu Bayle6. On voit bien que l’intérêt porté à l’univers moral d’Antoinette Bourignon, aux dérives utopiques de Jacques Sadeur, à la formation d’un légendaire mythique ou mythologique qui a fondé les règles de vie des hommes si longtemps n’est pas celui d’un simple démystificateur : dans ces marges, on a à reconnaître autre chose que la folie ou les pouvoirs de l’imaginaire. Cela, avant le mariage positiviste de raison avec le rationalisme bas de gamme des idéologues de la fin du siècle, ne mourra jamais tout à fait, serait-ce dans l’intérêt pour les écarts de l’hérésie ou du paradoxe, ou la passion pour ces métaphores de l’histoire qui suturent poétiquement des séries insaisissables en elles-mêmes.

11Mais surtout, c’est dans l’en dehors du monde où se déroule notre combat de référence entre divagation curieuse et savoir dûment établi, dans ce qui le borde et le limite, qu’on peut voir ce qui est finalement en jeu. La singularité extrême a un nom, et elle est hors d’atteinte mais toujours présente, et, pour des raisons diverses, elle ne saurait relever de la curiosité : c’est le miracle. En l’affaire, ce n’est pas l’explication du miraculeux qui nous intéresse, mais le débat sur l’époque des miracles : sont-ils à la fois incontestables et aussi révolus historiquement que les oracles dont Fontenelle fait l’histoire ? Le rythme de l’avènement de la vérité – la devise Veritas filia temporis appartient à la Foi et aux Lumières – est-il susceptible de se rompre ou de s’interrompre ? Vivons-nous sur un trésor stable de signes, de signaux, de significations fondamentaux ? La réponse est ambiguë, et on ne peut mettre fin à la recherche herméneutique, tout en la lançant dans un espace balisé. Nous avons oublié quelque peu ce que c’était que vivre et que penser son temps dans un monde où l’historicité de l’individu et l’historicité de tous les enfants de Dieu étaient soumises à un étrange régime. Il y avait un répertoire solide de la première : âges de la vie, actes contractuels qui en consacrent ou sanctifient les étapes, jalons du Pilgrim’s Progress. Il y avait une sacralisation des signes et des symboles de la seconde, signes et symboles interrogateurs, dont l’élucidation interminable – à l’échelle du monde humain – dépendait de médiateurs autorisés, certes, catholicisme oblige, mais surtout était enserrée dans des formes et des lieux désignés, fût-ce simplement le cœur où devait toujours renaître l’espérance, Réforme exige. C’est pour cela aussi que la curiosité était jusqu’à un certain point tolérable : la communication, sinon la confusion, qu’elle suppose – qu’elle désire – entre le savoir et le voir, peut avoir en effet un pouvoir de correction réciproque comme de contamination dangereuse : jouissance sadique, mais fascination sacrée et peut-être « légitime » devant l’éclat des supplices, ou insatisfaction permanente et malheur, mais aussi prudence cathartique devant l’insuffisance des signes. À quoi on peut ajouter que cette conjonction, philologiquement, c’est l’acte de naissance – grec – de l’histoire.

  • 7 Dans le Discours sur les motifs qui doivent nous encourager aux sciences, 1725.
  • 8 Entretiens sur les sciences (1684), Paris, PUF, 1966, p. 203.

12Celle-ci, donc, était à la rigueur susceptible d’être apprivoisée, comme significative ou mystérieuse. Mais cela dans des limites strictes, dont on sait qu’elles furent l’objet d’une police disciplinaire impitoyable. Les choses peuvent prendre un aspect modéré et mondain : la bonne curiosité, la curiosité décente dont le jeune académicien Montesquieu fait l’éloge convenu7 n’est même pas la curiosité conquérante de la Recherche de la vérité, c’est un élément d’une hygiène de l’âme, d’un usage des passions affadi, remède contre l’ennui et principe d’une activité intellectuelle vive mais tempérée. Mais la curiosité historienne doit être de fait férocement réduite, fût-ce sous des airs bonnasses, par la pratique pédagogique. On peut la faire rentrer dans des cadres préparés par avance par le pédagogue directeur de conscience, en supprimant de fait radicalement ce caractère historien originel, tel que nous venons de le définir. Benard Lamy écrit tranquillement : « Pour les historiens, quand on n’a pas une mémoire heureuse, l’on en fait des abrégés succincts, écrivant dans les recueils de morale sous les titres convenables les exemples des vertus et des vices qu’on rencontre dans ces histoires8. » Mais entre crise de l’absolutisme et essor des Lumières, les choses vont prendre un aspect plus franc et plus rude, jusqu’à ces mesures policières qui accompagnent la mort de Boulainvilliers et la saisie de ses archives – étonnante stimulation de la certitude incertaine du caché. S’agissant de la connaissance ordinaire de l’histoire, de la fameuse lette de Bossuet à Innocent XI au Choix des études de l’abbé Fleury, et jusqu’aux préceptes de Lenglet-Dufresnoy, la désignation de l’histoire comme connaissance réservée, à tenir hors de portée du vulgaire, sera un moteur non négligeable des transgressions auxquelles ad perpetuum la curiosité est liée. Il y a peut-être, il y a sans doute signification tronquée, sens réservé, singularités qu’on nous dérobe, à la fois pour leur relation à une totalité insaisissable et pour la révélation d’écarts terrifiants. Mais comme ces oukases et ces méthodes sont par nature insuffisants, il faut que l’interdit aille se loger d’une manière spécifique au cœur de la curiosité historienne et de l’écriture de l’histoire autrement disciplinées. L’ingénieuse formule de Cocteau que nous allons emprunter après bien d’autres rend assez bien compte d’un travail à la fois masqué et évident, mais sur un mode non plaisant.

« Puisque ces mystères nous dépassent, feignons d’en être l’organisateur »

  • 9 Œuvres, 1707, t. 6, p. 209.
  • 10 Id., t. 5, p. 440.

13Pour accéder à une perspective utile, il faut évoquer deux voies : l’une qui vient du monde de la culture, et qui nous éloigne paradoxalement des espoirs d’intelligence de cet interdit et de cette discipline ; l’autre qui sourd de ce qui borde ce monde et nous amène au cœur des choses. Il y a d’abord deux manières de réchapper au vertige des déviances, des excursus du cours de l’histoire, à deux pôles de fait complémentaires du spectre idéologique. Même dans la dimension « exotique », traditionnelle école d’Aufklärung, tout serait secrètement ou directement familier, tout nous serait immédiatement contemporain et proche. C’est ainsi que les missionnaires donnent le modèle d’interprétation de l’exotique, et contribuent à rejeter l’« étrangeté vraie » dans les utopies du monde austral, qui ont bien de la peine à échapper au simple jeu de l’inversion (antipodes, mondes renversés, envers du monde) bien qu’elles puissent parfois, hors-monde historique reconnaissable, y atteindre. Le père Labat ou le père Laffitau voient partout les traces de l’image de la Croix, et les harangues des chefs hurons ont le mérite de ressusciter Tite Live. De là à Voltaire s’attendrissant sur la chimère d’empereurs mandchous, conjonction de mandarin lettré et de Cincinatus, il y a une voie tracée. Côté Lumières critiques naissantes, le mieux est de prendre son envol, et d’échapper aux questions obscures, en laissant les autres s’escrimer, entre histoire fabuleuse et histoire secrète, histoire des mœurs et arcanes du politique. Il faut bien dire que, sous un certain angle, l’histoire philosophique a toujours, déjà à sa naissance, quelque chance de se donner comme une porte de sortie intellectuelle, politique, religieuse qui permet d’éluder les pesanteurs de l’historique, en deçà même de la région où subsistent des res singulares. Nous avons évoqué, pour sa force dirimante, l’histoire des progrès de l’esprit humain : on peut la présenter de façon inverse. Fontenelle écrit dans l’éloge de Gallois9 : « Une des plus agréables histoires et sans doute la plus philosophique est celle des progrès de l’esprit humain. » Et de quoi donc sont faits cet agrément et cette philosophie ? On peut en croire Sur l’histoire10 : « Je serais bien aise de voir, au lieu de ce mouvement qui ne se fait qu’à la surface de la terre, celui qui se fait continuellement dans les esprits des peuples, ces goûts qui se succèdent insensiblement les uns aux autres. » Cette « sortie » par l’histoire culturelle générale doit être confrontée avec les difficultés de Dubos à expliquer, dans les Réflexions sur la poésie et la peinture, le surgissement incompréhensible des floraisons artistiques (va alors pour les mouvements occultes des climats), et même, à l’autre bout du siècle, aux « époques » de Condorcet : les res singulares laissées à leur place, ou plutôt sans place, on côtoie sans cesse le risque d’une dissolution purement discursive de la critique originelle. Tournons-nous alors plutôt vers notre seconde voie, du côté des ténèbres de l’« obscurité ». Dans un autre univers – mais tout proche, qu’on rencontre aux portes des hommes de savoir – le monde de l’ignorance loquace semble immergé dans le plaisir de multiplier les singularités. On peut, d’un point de vue plus politique, opposer aussi à la police culturelle, religieuse, politique l’interrogation massive venue de l’ignorance, de l’angoisse et de ses fantasmes, l’immense discours des peurs et des élucubrations des canards et des nouvelles à la main – qu’il n’est jamais possible de fait de réduire totalement à l’absurdité. Cela, de fait, a un mérite capital : faire voir l’autre face de l’approche des res singulares, l’inquiétude et non le plaisir, un mélange obscur de panique et d’espérance, à l’occasion fort dangereux. Mais Arlette Farge montre bien dans Dire et mal dire que la curiosité historienne produit alors, hors philosophie, non seulement des discours mal pensants, mais des « mauvais discours » : ce qui veut dire inadéquats, illicites en tant que discours. Et c’est là que l’adversaire se découvre – aux sens combinés du terme.

14De fait, il n’y a pas de secret : on a tout de suite la confirmation que, dans le monde des clercs, l’ennemi est au courant. Bossuet nous dit dans le Traité de la concupiscence que « toute âme curieuse est faible et vaine » parce que c’est une âme « discoureuse » : entendons qu’elle est illégitimement possédée par l’attrait du secret des cœurs et des choses (« Et qu’apprendrez-vous par là qui soit digne d’être connu ? ») mais aussi et surtout le désir de se constituer en instance parallèle à la parole d’autorité : non pas comme contre-pouvoir, mais comme négatif du mode d’exercice de ce pouvoir. Cette âme « discoureuse » ne fait pas que concurrencer les propriétaires légitimes du discours, elle contrevient à l’usage légitime de ses propriétés. Autre affaire, plus grave.

  • 11 Voir L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 105.

15C’est bien l’histoire qui s’écrit et se conserve qui est en jeu – mais très loin de nos querelles monument / document. Pour reprendre les catégories de la Poétique d’Aristote (au chapitre 23), ce qui est « histoire », c’est, de fait, le muthos, ce qui a un début, un nœud, des péripéties, une issue – et qui est fait expressément, pour nous satisfaire : complétude, densité, unité et surtout fin – le contraire de l’historia, telle que l’entend Aristote dans le même chapitre : ce qui est conjoint par la force des choses et l’ordre du temps, chronique presque bégayante où peuvent se lire la conjonction des tâtonnements et des errements humains, et le bouleversement des rencontres. Certes, les deux bornes sont fixées – la nécessité et le contingent, et l’éparpillement de celui-ci n’a de sens que par sa résorption toujours possible dans l’ordre narratif de celle-là – le « discours du récit ». Mais, par bonheur ou par malheur, il n’aura jamais tout à fait l’inéluctabilité du muthos dramatique, ce qui a des conséquences contrastées. L’âme discoureuse du curieux essayera en fait d’échapper à la loi du récit, déjà piège en soi, et abri d’une discursivité piégée, tentant toujours d’assimiler l’allogène, la pâture du curieux. Michel de Certeau avait raison d’écrire : « Par rapport à l’espace plat d’un système, la narrativisation crée une épaisseur qui permet de placer à côté du système son contraire ou son reste11. » Mais alors, ce qui apparaît comme puissance assimilatrice et contrainte insidieuse peut apparaître aussi comme possibilité d’effraction. Que de choses peuvent venir se loger dans cette épaisseur ! et quelle incertitude de cet entrelacement, paradoxalement perpétuellement ouvert vers sa suite, et toujours porteur de sa dissolution : retour à l’ordre, mort, fin des temps...

  • 12 Voir Observations sur l’Histoire d’Hérodote, in Divers Traités, Paris, 1691, p. 34-35.
  • 13 In Œuvres, Pléiade, Oraison funèbre d’Henriette de France, p. 73.

16La police du récit est primordiale. Elle commence par impliquer au mieux le discours qu’il porte et comporte. Fénelon dira benoîtement dans la Lettre à l’Académie que « l’historien évite les sentences comme de vrais écueils ». Le père Rapin avait parlé de « narration perpétuelle ». Mais c’est Géraud de Cordemoy qui était allé le plus loin ; dans son surprenant discours sur Hérodote12, on lit ceci : « Il semble que ce qui a beaucoup servi à la netteté de son Histoire est qu’il n’apporte point les preuves de ce qu’il dit. » Cordemoy concède certes qu’elles peuvent être nécessaires, mais que l’idéal, somme toute, est de pouvoir les omettre. Il ne s’agit pas de saturer, il s’agit de foi accordée de par la forme du texte, d’un enchaînement qui laisse aussi peu de vide que la démonstration absente : ce n’est même pas l’autorité d’un texte sacré qui renvoie à une tâche herméneutique, qu’elle soit ou non prise en charge par un mediateur seul autorisé. La position symétrique – mais non inverse cette fois, est celle de la prétérition du récit : la plus fameuse est dans Bossuet, à propos du triomphe de Cromwell sur les Stuarts. Ce n’est certes pas pour faire l’économie d’une évocation en perspective qu’il dit : « Je ne vous raconterai pas la suite trop fortunée de ses entreprises, ni ses fameuses victoires dont la vertu était indignée, ni cette longue tranquillité qui a étonné l’univers. C’était le conseil de Dieu d’instruire les rois à ne point quitter son Église13. » Le « sujet Dieu » de l’Histoire a voulu « découvrir tout ce que peut l’hérésie », scandale historique transitoire, excès étonnant où le déviant et le monstrueux – le ferme et ordonné pouvoir de Cromwell, si indistinct de ce pouvoir royal qu’on dit divin (mais cela posera problème à Voltaire lui-même, en quête de norme légitime), ouvre l’attente d’une réparation. Cette attente n’est pas curieuse, elle est celle, canonique et consacrée, d’un accord avec la totalité et l’universalité, vrai problème du théologien Bossuet, beaucoup plus qu’une démonstration « providentialiste ». L’universalité sans quoi il n’y a pas d’histoire convoque les res singulares dans les deux prolongements théologiques de ce qui fut le figurisme biblique : la suite et la perpétuité.

  • 14 Voir G. Benrekassa, La politique et sa mémoire, Paris, Payot, 1983, chapitre 1.
  • 15 Voir Esprit des Lois, livre X, chapitre 13.
  • 16 Voir l’article « Cabinet » de l’Encyclopédie.

17Pour les Lumières, échapper aux pièges du « récit historien » sera essentiel : les Considérations de Montesquieu en donnent un curieux exemple, qui met en pleine lumière la question de l’intelligence politique et, du point de vue stylistique la question que rejette Fénelon : le rôle « opératoire » de la sentence14. Mais dans le même ouvrage, la figure de Mithridate, héros météore à contre-courant de l’histoire et poussé à bout par l’étrangeté de sa réussite, montre que la question est plus complexe. Et le Charles XII qu’écrit au même moment Voltaire est aussi un exercice d’ambiguïté autour de la figure problématique du héros décalé, doté de la même singularité, d’un niveau très élevé. C’est ce que Montesquieu paraîtra écarter en quelques phrases sur Pultava, qui paraissent remettre à leur place les circonstances, les occasions, l’individualité, point de départ de toute investigation des res singulares : si Charles n’avait pas été battu à Pultava, il l’aurait été ailleurs, car « on ne peut pas parer à des événements qui naissent continuellement de la nature des choses15 ». Le « principe de récit » est résorbé dans une autre instance, sans toutefois qu’il soit possible de l’annuler. L’histoire que Voltaire promeut et fonde fera, elle, une large part à l’aberration, au monstrueux, au délirant, par rapport à une norme implicite ou explicite, certes, mais en brisant le principe de « suite » et même l’harmonie discordante de la succession des époques. Mais dans cette histoire, de fait discontinue, si l’exception ou l’individualité dirimante essaient de se faire une place, elle est exposée à s’y fondre comme emblème – Laurent de Médicis – à y apparaître comme l’aventure misérable d’un imposteur – le faux messie – ou à se résoudre dans les formes du roman picaresque avant de se retirer de l’historicité commune. Peut-être est-ce dans les articles du Dictionnaire philosophique, « David », par exemple, qu’on trouve grâce à la fragmentation alphabétique ce qui est le plus corrosif du principe de récit. « Figure » du Dieu incarné, modèle fondateur de la royauté suprême, l’être d’exception est rendu à la banalité de la criminalité ordinaire. Cela donne un autre statut aux res singulares, et elles ont le mérite de rendre son poids à quelque chose qui est à la marge de l’ordre obligé de la mémoire, qui est rejeté à son arbitraire. Mais la question est délicate, car l’essentiel est aussi qu’il est difficile et même déshonorant, comme le dit Diderot, d’exciper optimisme ou pessimisme de faits qui restent particuliers, et il n’y a que l’homme de foi qui puisse dire que « Dieu gît dans les détails ». Pour l’histoire philosophique, le récit total, au départ, est aussi impossible que pour l’autre, mais la totalisation qui pourrait le clore, et faire passer le « reste », a toujours à l’horizon une existence hypothétique, et cela même jusqu’à Condorcet : l’Histoire vue d’un point de vue cosmopolitique de Kant est un texte purement politique. Ce n’est jamais que par plaisanterie conjuratoire que sont évoquées, pour Voltaire ou Diderot, suite et perpétuité d’une Église invisible. La diversité infinie du monde ne trouve peut-être finalement refuge que dans les cabinets de physique ou d’histoire naturelle, si chers à ce siècle16.

18On pourrait revenir indéfiniment sur les émergences d’un « refoulé » qui tient d’ailleurs à la nature même de la raison, dont Kant dit bien qu’elle est désir, évoquer les faits-limites, ossements de géants, physiologie et psychologie des convulsionnaires, troubles du moi hystérique à l’œuvre dans le monde, etc. Désirer réunir curiosité des res singulares et raison à l’œuvre, est-ce faire une concession à la part non critique, est-ce d’ailleurs seulement refaire leur place à l’opaque, à l’énigme, à l’indéfini, à la catastrophe ? Malebranche lui-même disait bien que c’est le lien de la raison raisonnante à l’inquiétude, à l’inclination qui est le moteur des choses ; et le désir d’autonomie intellectuelle (« se conduire par ses propres yeux ») peut avoir aussi ce genre d’implications. Il reste cependant deux questions en suspens, qui feront figure ici de propos conclusif.

  • 17 Voir Nouveaux essais..., livre 4, chapitre 12, par. 16.

19La première est philosophique, et elle met en même temps en évidence les limites du spéculatif. Que signifie notre désir de limitation, peut-on le penser d’un point de vue critique, et concevoir un statut de l’entendement historien, qui mettrait de côté les délires désirants de la raison même, et qui convertirait en lucidité notre fascination pour les res singulares ? Du point de vue métaphysique, Leibniz pose la question et, comme toujours, nous remet à notre place. Dieu sait tout, à la fois dans l’ordre des res singulares – ce qu’on ne peut arracher au « voir », et dans l’ordre des raisons suffisantes : et cela, en même temps, car il est le seul à avoir l’avantage de n’avoir que des connaissances intuitives qui soient de vraies connaissances, où la liaison des idées et des vérités est accessible immédiatement17. Il nous resterait à nous le plaisir d’aller, avec le plus de circonspection possible, parallèlement à notre discours humainement raisonné, d’étonnement en découverte et constituer quelque chose qui essaie d’être un peu plus qu’une taxinomie. Mais cela fait peut-être encore impasse sur les vraies infirmités de notre entendement historien, d’ailleurs peut-être liées à sa force : le heurt continu de l’histoire doxique et générale et de notre pensée forcément paradoxale, tenue en alerte par la rencontre de l’infraction ; la relance par le statut incertain de la certitude, jamais achevée ; l’impossible divorce de la vérité et du pathos révélateur, sans aucune abdication de notre volonté de savoir.

  • 18 Voir Les Mots de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992, p. 207.

20La seconde question concerne le rapport de l’événement historique, qui naît et parfois demeure dans l’ordre des res singulares, surtout depuis que nous sommes entrés dans le « siècle des crises et des révolutions » : expression par laquelle Rousseau au livre III de l’Émile désigne un avenir très vaste... Ces termes signifient qu’on est dans le décisif perpétuel, que la scansion du temps s’est modifiée, et qu’elle est aussi importante que dans le christo-centrisme malebranchien, à cette différence près que pour Malebranche le seul événement vrai a pour toujours eu lieu. Ce rapprochement, partiellement valable, nous aide au moins à mettre à distance les discours convenus sur le messianisme, et plus encore les figurations débiles de la fin des temps qui ont eu cours un moment. C’est le concept d’événement, s’il peut être un concept qui confirme, déstabilise, voire rend tragique la curiosité des res singulares. On voit aujourd’hui combien il est difficile d’aplatir en une existence définitive, morte, un événement de référence quoiqu’on puisse faire confiance à Kant pour nous expliquer que cet événement est définitivement un événement d’importance structurelle, un événement qui est à la fois de l’ordre des res singulares et de ce qui les éclaire. Mais ce cas limite, au retour obstiné, peut peut-être paraître trop favorable. On doit plutôt, en termes généraux, nous méfier de nous-mêmes, dans notre reconnaissance des res singulares : revenir sur l’usage que nous savons faire du discontinu, et sur nos stratégies d’évitement et de confrontation avec les lacunes et les hiatus plus modestes où se font jour les singularités, en les séparant de leur double maudit, le lieu où fusionne en un tout indistinct la dualité événement/avénement. Certes, il est difficile d’éviter catastrophes, surprise, épiphanie, et l’« éclair de l’éternité » dont parle Michelet dans la préface de L’Histoire de la Révolution. Mais les événements des res singulares peuvent aussi avoir un autre effet, de l’ordre de la logique, et leur analyse comme tels venir en renfort de la difficile tâche de l’entendement historien. L’attentat de Damiens fut un événement extraordinaire et projeté dans l’ordre symbolique, un événement à la fois réel et imaginaire. Ici, la remise en cause incessante des séries devient impérative, urgente, salvatrice. Mieux encore, le « moment de la crise », comme dit Figaro dans son monologue, introduit une possibilité d’accès à un moment spécifique, qui s’il ne s’inclut pas dans une série, en dévoile le dysfonctionnement nécessaire. Enfin, c’est à partir des res singulares que peut apparaître l’importance de paroxysmes, qui, par « feed-back » peuvent seuls faire comprendre la « normalité » prétendue du système. C’est pourquoi il faut raison garder devant ce que notre monde « out of his joint » paraît naturellement induire. Ce que Baudrillard décrit comme fin des événements dans le monde hypermédiatisé paraît au fond dissoudre à jamais dans la stupéfaction la possibilité de discerner les res singulares. Dans un tout autre registre philosophique et à un tout autre niveau, Jacques Rancière voulait remettre à sa place première l’événementiel, pour nous ramener vers l’« exploration des multiples chemins aux croisements imprévus par lesquels peuvent être appréhendées les formes de l’expérience du visible et du dicible qui constituent la singularité de l’âge démocratique18 », en fondant la nouvelle poétique d’une histoire à la fois singulière et paradigmatique. Mais cela serait contre une histoire scientifique et encyclopédique, qui digère en savoirs les singularités fécondes, et ne fait que fournir une histoire a posteriori. Apparaît là clairement un des vrais enjeux, ou l’abandon d’un des vrais enjeux des Lumières : la conjonction de l’autonomie conquise et du sapere aude, sous le coup de ruptures tragiques qui peuvent faire croire à un bon côté de l’aléatoire – qualité extrême des res singulares, mais dont il est certain que c’est l’homme précaire – adjectif lourd – qui paie le premier le prix. On est très loin de la voluptas... Nous ne pensons pas qu’il y ait une vie esthétique possible dans l’Histoire, fût-ce sous une forme aussi séduisante.

Notes

1 Voir Nouveaux essais sur l’entendement humain, livre II, chapitre 20.

2 Ibidem livre II, chapitre 27.

3 On renverra par exemple à L’Histoire science sociale de Pierre Chaunu, SEDES, 1973.

4 Voir Paul Veyne, L’Inventaire des différences, Paris, Le Seuil, 1976.

5 Voir Essais, livre III, chapitre 11.

6 On pense évidemment au célèbre Commentaire philosophique du « Compelle intrare ».

7 Dans le Discours sur les motifs qui doivent nous encourager aux sciences, 1725.

8 Entretiens sur les sciences (1684), Paris, PUF, 1966, p. 203.

9 Œuvres, 1707, t. 6, p. 209.

10 Id., t. 5, p. 440.

11 Voir L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 105.

12 Voir Observations sur l’Histoire d’Hérodote, in Divers Traités, Paris, 1691, p. 34-35.

13 In Œuvres, Pléiade, Oraison funèbre d’Henriette de France, p. 73.

14 Voir G. Benrekassa, La politique et sa mémoire, Paris, Payot, 1983, chapitre 1.

15 Voir Esprit des Lois, livre X, chapitre 13.

16 Voir l’article « Cabinet » de l’Encyclopédie.

17 Voir Nouveaux essais..., livre 4, chapitre 12, par. 16.

18 Voir Les Mots de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992, p. 207.

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