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Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Théories

La curiosité chez Hobbes

Yves-Charles Zarka

Texte intégral

  • 1 Leviathan, ed. Mac Pherson, Harmondsworth, Penguin Classics, 1968, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 197 (...)

1Il y a une disproportion importante entre l’emploi du terme de curiosité et l’importance du concept dans l’œuvre de Hobbes. Le terme de « curiosité », curiosity, en anglais, curiositas, en latin, est bien entendu employé par Hobbes. Mais ses occurrences sont très peu nombreuses. Si l’on s’en tient au Léviathan1, le terme n’apparaît que dans cinq lieux textuels, dont les quatre principaux sont les suivants :

  • au chapitre III (p. 96 / p. 23) où la curiosité est déterminée comme particulière à l’homme et constitue une forme spécifique d’enchaînement réglé des pensées ;
  • au chapitre VI (p. 124 / p. 52) où la curiosité est définie comme désir de connaissance ;
  • au chapitre VIII (p. 144 / p. 74) où l’absence de curiosité tendant à la recherche des causes naturelles permet d’expliquer certaines croyances absurdes, comme la croyance à la possession ;
  • au chapitre XI (p. 167 / p. 102), où la curiosité constitue à un double titre le germe anthropologique fondamental de la religion.

2On trouve également l’adjectif curious, à deux reprises. La principale se trouve dans le chapitre XVI (p. 168 / p. 104) :

« Or, il est propre à la nature des hommes, premièrement de s’enquérir des causes des événements qu’ils voient, les uns plus les autres moins, mais tous assez pour se montrer curieux (curious) de la recherche des causes de leur bonne et de leur mauvaise fortune. »

3Cependant, si le terme « curiosité » est peu employé dans l’œuvre, l’importance du concept est en revanche capitale. La curiosité est en effet un concept central dans l’éthique : c’est elle qui doit rendre compte de la constitution de la différence humaine, c’est-à-dire de ce qui spécifie l’existence de l’homme dans le monde naturel et en particulier par rapport aux animaux. L’étude de la curiosité chez Hobbes pourrait nous permettre d’emblée de tirer une conclusion sur le rapport entre lexicographie et philosophie : on ne saurait conclure du nombre des occurrences d’un terme à l’importance philosophique d’un concept.

4Pour dégager cette importance de la curiosité dans la constitution de la différence humaine, il suffit de rappeler deux positions philosophiques principielles de Hobbes.

  1. La première concerne l’ontique corporaliste. Cette ontique moniste qui pose la convertibilité des notions d’ens et de corpus ne conserve aucune possibilité de définir la différence humaine par référence à une pensée, à une âme ou à une réalité quelconque distincte du corps.
  2. Cette ontique qui, d’une certaine manière, aplatit l’univers en mettant tous les êtres au même niveau, recentre tous ces êtres sur eux-mêmes, en les définissant principalement par un désir de conservation de soi, un désir de soi qui se spécifie et se complexifie par sa relation aux objets. La théorie des passions simples chez Hobbes nous fait assister à un recentrage sur soi du désir qui n’est originairement subordonné ni à l’objet d’amour, ni à la tranquillité du corps ou de l’esprit dans le plaisir. Le désir est la passion fondamentale, l’amour définit son rapport à l’objet et le plaisir sa réflexion sur soi. Dans ce contexte on comprend qu’il faudra expliquer comment se constitue la forme spécifique du désir humain qui, comme on le verra, est très différente de celle du désir animal.

5Ces deux positions fondamentales de Hobbes soulignent l’importance de la curiosité qui sera précisément le facteur de la différenciation de l’être de l’homme, par lequel l’homme deviendra un être tout à fait à part : un être créateur d’un monde différent de celui de la nature, le monde de l’artifice.

6Pour montrer le rôle central de la curiosité j’envisagerai successivement trois points : 1. La curiosité et la constitution temporelle du désir ; 2. La curiosité et la genèse de la raison ; 3. La curiosité et la genèse de la religion naturelle.

La curiosité et la constitution temporelle du désir

7Au chapitre VI du Léviathan, Hobbes donne cette définition de la curiosité :

  • 2 Ibid., VI, p. 124 / p. 52.

« Le désir de connaître le pourquoi et le comment est appelé curiosité. Son pareil n’existe chez aucune créature vivante autre que l’homme. L’homme se distingue donc non seulement par sa raison, mais aussi par cette passion particulière, des autres animaux, auxquels l’appétit de la nourriture et des autres plaisirs sensibles enlève, par sa prédominance, le désir de connaître les causes : cette passion est une concupiscence de l’esprit qui, du fait que la volupté correspondante se maintient sans trêve ni lassitude dans la génération du savoir, l’emporte sur la brève véhémence de tout plaisir charnel2. »

8Il y a trois éléments fondamentaux dans cette définition.

  1. La curiosité est cupido sciendi, désir de connaître le pourquoi et le comment.
  2. C’est une passion propre à l’homme qui arrache celui-ci au souci animal exclusivement attaché à la recherche de la nourriture et aux autres plaisirs sensibles.
  3. Comme passion, elle consiste en une concupiscence de l’esprit qui, parce qu’elle est susceptible d’apporter un plaisir permanent et continu, finit par prévaloir sur le plaisir charnel essentiellement éphémère.

9Comme passion, la curiosité a un double statut. Elle est en un sens une complexification du désir, qui se définit par le caractère non sensible de son objet et se réfléchit en plaisir ou volupté mentale. En un autre sens, elle apparaît comme une passion simplement postulée comme propre de la nature humaine. Hobbes ne nous explique en effet jamais pourquoi les animaux ne disposent pas, comme l’homme, d’un désir de connaissance. La pertinence de ce postulat devra être prouvée par sa capacité à rendre compte de la constitution de la différence humaine.

10À certains égards en effet la curiosité joue chez Hobbes un rôle comparable à la perfectibilité chez Rousseau. Comme on le sait, pour celui-ci, la perfectibilité est, avec la liberté, l’une des deux déterminations qui distinguent l’homme de l’animal. Cependant tandis que la perfectibilité est une capacité virtuelle dont le développement est temporel, la curiosité est un désir toujours actuel qui donne lieu à une temporalisation spécifique du désir humain et qui, sous l’influence du rapport à autrui, modifie profondément le caractère de la vie interhumaine.

11Quel est le rôle de la curiosité dans la temporalisation spécifique du désir humain ? Elle fait de l’homme un être inquiet. En effet la curiosité comme désir de connaissance élargit le champ d’expérience. La réflexion de ce désir en joie de l’esprit explique que l’homme ne soit pas exclusivement dominé par des affections présentes de soif et de faim, mais s’éveille à la considération des causes de leur satisfaction passée et se ménage la possibilité de les utiliser à nouveau pour renouveler cette satisfaction dans le futur.

12Mieux, le plaisir ou la douleur mentale, c’est-à-dire la joie ou le chagrin, lié à la réussite ou à l’échec du désir de connaissance, vont amener l’homme à s’éprouver lui-même d’une manière différente. La joie et le chagrin déterminent la spécificité de la conscience de soi de l’homme. Ces affects ébranlent de l’intérieur la totalité de son être, parce qu’ils sont éprouvés indépendamment de toute affection actuelle de la sensibilité. Ce qui caractérise en effet la joie et le chagrin, c’est qu’ils ne sont pas tant des réflexions de l’état actuel du désir que des réflexions de son état futur. Le désir de l’homme devient ainsi moins souci du présent qu’inquiétude de l’avenir. L’homme peut donc éprouver un chagrin profond alors même que la préservation actuelle de son être est assurée, inversement il pourra éprouver de la joie sans que l’état de son être ne subisse d’amélioration actuelle. On voit que la joie et le chagrin ouvrent la possibilité d’un plaisir et d’une douleur imaginaires. S’il est vrai que la conscience de soi de l’homme est très supérieure au sentiment de soi de l’animal, elle pourra être aussi une conscience illusoire.

  • 3 Ibid., XI, p. 167 / p. 102.

13En temporalisant le champ d’expérience de l’homme, la curiosité modifie son rapport aux choses à l’extérieur de lui et son rapport à lui-même. Si la curiosité produit l’anxiété, l’anxiété en retour renforce la curiosité : « L’anxiété de l’avenir dispose à s’enquérir des causes des choses : en effet cette connaissance rend l’homme d’autant plus apte à ordonner le présent en vue de son plus grand avantage3. »

14Mais l’anxiété se définit moins par rapport au monde extérieur que par rapport à soi. C’est essentiellement des causes de sa bonne et de sa mauvaise fortune que l’homme se montre anxieux.

  • 4 Ibid., XII, p. 169 / p. 105.

« Étant assuré que toutes les choses qui se sont produites jusqu’ici, ou se produiront dorénavant, ont une cause, il est impossible à un homme qui s’efforce continuellement de s’abriter des maux qu’il redoute et de se procurer le bien qu’il désire, de ne pas être en souci perpétuel de l’avenir. Aussi tous les hommes, et spécialement ceux qui voient le plus loin, sont-ils dans un état semblable à celui de Prométhée4. »

  • 5 Ibid.

15La curiosité, en déployant temporellement le désir humain, fait de l’homme un être animé moins par le souci du présent que par l’inquiétude de l’avenir. Un être qui a « le cœur rongé tout le jour par la crainte de la mort, de la pauvreté ou de quelque autre malheur : et son anxiété ne connaît ni apaisement ni trêve, si ce n’est dans le sommeil5 ».

16Si la curiosité est au principe de la différence qui spécifie l’individu humain, elle est également au principe de la différence qui spécifie la vie relationnelle des hommes.

  • 6 Ibid., X, p. 150/p. 81.

17Sur le plan de la vie relationnelle, le désir, transformé en anxiété par la curiosité, va désormais changer d’objet. Nous avons vu le désir se détacher du présent pour s’attacher au futur. Or, cette transformation implique également une transformation de l’objet du désir qui portera désormais moins sur les choses susceptibles d’apporter une satisfaction présente que sur celles qui sont susceptibles de garantir la poursuite dans le futur d’une satisfaction présente. Or il n’y a qu’un seul objet qui est susceptible de remplir cette fonction : la puissance. La puissance d’un homme consiste selon Hobbes « dans ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur6 ».

  • 7 Cf. d’Yves-Charles Zarka, La Décision métaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, p. 293-309, et Hob (...)

18Il n’est pas possible d’entrer ici dans le détail de la théorie hobbesienne de la puissance, en particulier dans la distinction entre puissance naturelle et puissance instrumentale, en revanche, il importe de souligner que celle-ci devient pour ainsi dire l’objet unique du désir7.

  • 8 Ibid., XI, p. 160-161 / p. 95.

19« L’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pendant un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur8. »

20De la relation du désir au futur liée à la temporalisation du champ d’expérience provoqué par la curiosité, il résulte le fait que le désir de puissance devient une tendance qui définit l’humanité entière :

  • 9 Ibid., p. 96.

« Ainsi, je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse qu’à la mort. La cause n’en est pas toujours qu’on espère un plaisir plus intense que celui qu’on a déjà réussi à atteindre, ou qu’on ne peut pas se contenter d’une puissance modérée : mais plutôt qu’on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, la puissance et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement9. »

21C’est à partir de cette transformation de l’objet du désir qu’il sera possible de comprendre le devenir conflictuel de la vie relationnelle des hommes.

22Ces deux différences, d’une part, dans la vie individuelle, par la temporalisation du désir et, d’autre part, dans la vie relationnelle de l’homme, par transformation de l’objet du désir, qui trouvent leur fondement dernier dans la curiosité, supposent cependant une médiation dont nous n’avons pas encore parlée.

23La curiosité ne modifie aussi profondément la vie individuelle et relationnelle de l’homme que parce qu’elle est d’abord au principe de l’apparition de la parole.

  • 10 Elements of Law, I, V, 1, ed. Tönnies, London, Frank Cass, 1969, p. 18.

24À l’opposé des bêtes qui ont la prévoyance de cacher leur nourriture mais qui, le plus souvent, ne se souviennent pas du lieu où elles l’ont cachée au moment où elles en ont besoin, l’homme « qui à ce point commence à s’élever au-dessus de la nature des bêtes, a remarqué et s’est souvenu de la cause de ce défaut ; et pour y remédier, a imaginé et s’est avisé d’établir une marque visible ou perceptible par un autre sens, qui puisse rappeler à son esprit, lorsqu’il la voit à nouveau, la pensée qu’il avait en l’établissant10 ». Ainsi la curiosité qui fait remarquer à l’homme la faiblesse de sa mémoire lorsqu’il s’agit de retrouver des objets nécessaires à sa vie, introduit donc dans la condition humaine un autre facteur de spécificité : l’établissement de manques. C’est l’établissement de manques et de signes arbitraires, c’est-à-dire du langage, qui conditionne la double transformation que nous avons analysée ci-dessus :

  1. La temporalisation du désir.
  2. L’unification catégoriale de l’objet de désir.

25On voit donc comment la curiosité modifie de fond en comble l’individualité humaine et permet d’expliquer la différence humaine dans le monde naturel.

26Mais ce n’est pas tout, car la curiosité prolonge ses conséquences sur deux plans très différents : celui de la genèse de la raison et celui de la genèse de la religion.

La curiosité et la genèse de la raison

27La curiosité a en effet un double effet sur la vie mentale de l’homme :

  1. Elle permet l’apparition d’un certain type d’enchaînement des pensées.
  2. Elle explique la genèse d’une pensée rationnelle universelle par l’intermédiaire du langage.

28Sur ce premier point, Hobbes est parfaitement explicite :

  • 11 Lev., III, p. 96/p. 23.

« L’enchaînement des pensées réglées est de deux sortes. La première consiste à chercher, d’un effet imaginé, les causes ou les moyens qui le produisent ; elle est commune à l’homme et à l’animal. La seconde consiste, lorsqu’on imagine une chose quelconque, à chercher tous les effets possibles qui peuvent être produits par celle-ci ; autrement dit, on imagine ce qu’on peut en faire quand on la possède. De cela je n’ai jamais vu quelque signe ailleurs que chez l’homme : en effet, cette curiosité n’appartient guère à la nature des créatures vivantes qui n’ont de passions que sensuelles ; telles que la faim, la soif, la concupiscence, la colère11. »

29Le discours mental guidé, c’est-à-dire l’enchaînement des images mentales en fonction d’un dessein ou d’un but, comporte donc deux modalités. La première consiste à remonter d’un effet imaginé aux causes qui l’ont produit. La seconde consiste à chercher les effets possibles d’une cause imaginée. Cette dernière forme est spécifique à l’homme et elle est explicitement liée à la curiosité. Cette aptitude mentale spécifique de l’homme tournée non seulement vers les causes passées mais également vers les effets possibles à venir est, on le comprend facilement, directement liée à la temporalisation du désir que nous avons examinée antérieurement.

  • 12 Ibid., p. 97 / p. 23.

30C’est en effet à partir d’elle que se constitue la prudence : « Il arrive qu’on désire connaître le résultat d’une action : on pense alors à quelque action semblable du passé, et, l’un après l’autre, aux résultats de celle-ci, en supposant que des résultats semblables suivront des actions semblables12. »

31Sur le second point, la curiosité, rendant possible le langage, est indirectement liée au principe de l’apparition des propositions universelles de la science. Le désir de connaissance se réalise dans la science à travers le langage qui permet la formation de propositions universelles.

  • 13 Ibid. IV, p. 104 / p. 30.

« Et ainsi la consécution trouvée dans un seul cas particulier sera enregistrée et gardée en mémoire comme une règle universelle ; ce qui dispense notre calcul mental de tenir compte du moment et de l’endroit, nous délivre de tout travail de l’esprit, hormis le premier, et fait que ce qui a été trouvé vrai ici et maintenant est vrai en tous temps et en tous lieux13. »

32La curiosité intervient donc dans la formation de ce qui spécifie le double niveau de la vie mentale de l’homme : le discours mental et le discours verbal. Elle est liée à la deuxième forme du discours mental guidé, celle qui n’existe pas chez l’animal, et, par le langage, elle rend possible la genèse de la raison et de la science.

33Mais la curiosité a également un autre effet fondamental, car si elle fait de l’homme un être anxieux et rationnel, elle en fait également un être religieux.

La curiosité dans la genèse de la religion

34La curiosité joue un rôle considérable dans la formation de la religion, comme on peut le voir dès la fin du chapitre XI du Léviathan :

  • 14 Ibid., XI, p. 167 / p. 102.

« La curiosité, ou amour de la connaissance des causes, détourne de la considération de l’effet vers la recherche de la cause, puis de la cause de la cause, jusqu’à ce qu’enfin on arrive nécessairement à la pensée qu’il existe quelque cause qui n’a pas de cause antérieure, et qui est éternelle : c’est cette cause qu’on appelle Dieu ; de sorte qu’il est impossible de se livrer à aucune investigation approfondie des causes naturelles sans être par là incliné à croire qu’il existe un Dieu éternel, quoiqu’on ne puisse avoir dans l’esprit aucune idée de lui qui corresponde à sa nature14. »

35Notons ce point très important : en marge de ce texte Hobbes utilise une notion qui fera fortune après lui, celle de religion naturelle (natural religion). Il est probable que Hobbes invente cette expression. Or religion naturelle signifie deux choses, toutes deux liées à la curiosité.

36En effet la curiosité comme désir de connaissance des causes est un germe naturel de la religion en deux sens.

37Premièrement, lorsque le désir de connaître réussit, il remonte comme on l’a vu de cause en cause à une première cause nommée Dieu. Se trouve ainsi engendrée ce que l’on peut appeler la religion naturelle rationnelle.

  • 15 Ibid., XII, p. 170 / p. 105.

38Deuxièmement, lorsque le désir de connaissance échoue à découvrir les causes réelles, l’homme substitue à ces causes réelles des causes imaginaires. L’ignorance des causes conduit les hommes à imputer ce qui arrive à quelque pouvoir ou esprit invisible. C’est en ce sens que « quelqu’un des anciens poètes a dit que les dieux ont d’abord été créés par la crainte humaine15 ». La religion qui résulte de la crainte et de l’ignorance des causes est ce que l’on peut appeler la religion naturelle passionnelle.

  • 16 Ibid., p. 168/p. 104.

39La doctrine de la religion naturelle passionnelle, développée au chapitre XII du Léviathan, est d’un intérêt extraordinaire. Elle repose tout entière sur le principe selon lequel « il est propre à la nature des hommes, premièrement de s’enquérir des causes des événements qu’ils voient, les uns plus et les autres moins, mais tous assez pour se montrer curieux de la recherche des causes de leur bonne et de leur mauvaise fortune16 ». La substitution d’une cause imaginaire à une cause réelle inconnue va rendre compte dans le texte de Hobbes non seulement du statut et des opérations attribuées aux puissances invisibles qui alimentent la superstition humaine, mais également du culte qui leur est rendu et de l’usage politique que les fondateurs et législateurs des républiques en ont fait.

40On voit donc l’importance considérable de la curiosité chez Hobbes. Bien que celui-ci n’explique pas comment elle peut naître chez l’homme à partir du désir, et qu’il en postule l’existence, on peut dire que c’est bien à partir d’elle qu’il rend compte de la genèse de la différence humaine, différence qui fait de l’homme un être anxieux et, tout à la fois, rationnel et religieux.

Notes

1 Leviathan, ed. Mac Pherson, Harmondsworth, Penguin Classics, 1968, trad. Tricaud, Paris, Sirey, 1971.

2 Ibid., VI, p. 124 / p. 52.

3 Ibid., XI, p. 167 / p. 102.

4 Ibid., XII, p. 169 / p. 105.

5 Ibid.

6 Ibid., X, p. 150/p. 81.

7 Cf. d’Yves-Charles Zarka, La Décision métaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987, p. 293-309, et Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995, p. 86-123.

8 Ibid., XI, p. 160-161 / p. 95.

9 Ibid., p. 96.

10 Elements of Law, I, V, 1, ed. Tönnies, London, Frank Cass, 1969, p. 18.

11 Lev., III, p. 96/p. 23.

12 Ibid., p. 97 / p. 23.

13 Ibid. IV, p. 104 / p. 30.

14 Ibid., XI, p. 167 / p. 102.

15 Ibid., XII, p. 170 / p. 105.

16 Ibid., p. 168/p. 104.

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