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Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Théories

Curiosité et espace particulier au XVIIe siècle

Hélène Merlin

Texte intégral

« Le coït s’observe, la jouissance ne s’observe pas. »
J.-B. Pontalis

« Pas une image juste, juste une image. »
J.-L. Godard

Théâtre et curiosité

1Le Cid, acte III, scène 1. Le spectateur sait que Rodrigue, pour venger l’honneur de son père, a tué celui de Chimène, il sait que, très normalement, celle-ci en demande justice au roi, il sait donc qu’en toute logique, c’en est fait de leur amour.

2En toute logique : car, conformément aux prescriptions morales de l’époque, une fille d’honneur ne peut pas épouser le meurtrier de son père sans devenir elle-même parricide, comme l’exprimera clairement Scudéry, le principal adversaire de Corneille, pendant la longue querelle qui va succéder aux premières représentations, début 1637. Logique du reste que la pièce n’élude pas, comme en témoigne notamment la dernière scène de l’acte II, qui se déploie comme une scène judiciaire autour des discours contraires des deux parties en appelant à la justice royale : Don Diègue, le père insulté puis vengé, demande grâce pour son fils, non en raison d’un quelconque affect personnel, mais parce que selon lui le duel de Rodrigue et du comte appartient au bon ordre des choses conformément aux lois publiques de l’honneur ; Chimène, refoulant-dissimulant l’amour, tout secret, qu’elle porte à Rodrigue, réclame la tête de ce dernier, obéissant donc, elle aussi, aux mêmes lois.

  • 1 Je rappelle qu’au xviie siècle encore, le terme de public renvoie au paradigme de la respublica. Su (...)

3Il s’agit là d’une scène publique, tout ce qu’il y a de plus publique et publiable : d’abord, parce qu’elle se tient devant toute la cour, autour du roi ; ensuite parce que le roi y est interpellé par Chimène puis par Don Diègue comme autorité publique. En somme, et, malgré le désordre introduit dans l’ordre public par l’insulte du comte à Don Diègue suivie de sa vengeance immédiate par Rodrigue sans attendre l’intervention royale, la scène théâtrale, jusqu’alors, reflète bien le monde ordinaire d’une monarchie. Quoique décalée en fait par rapport au présent de 1637 parce que marquée par un certain archaïsme – en témoignent la publicité du duel et la définition de l’autorité royale par sa fonction de justice –, la scène se donne là pour simplement mimétique de la réalité, c’est-à-dire reconnaissable. Si l’on veut bien admettre une continuité « naturelle » entre public théâtral et public politique acteur-spectateur des manifestations publiques du pouvoir1 – c’est-à-dire aussi des siennes propres en tant que peuple –, la présence du premier, ce public des spectateurs souvent appelé peuple également par les textes, repose, à cet endroit de la pièce, sur une analogie vraisemblable. Et jusqu’à la dernière scène de l’acte II, il n’a donc vu que ce qu’il devait, pouvait, ou aurait pu voir.

4Ce qu’il lui reste à voir, il l’ignore. Mais il imagine sans peine que la suite du drame va concerner Rodrigue et Chimène dont il connaît l’amour. Et c’est le seul point sur lequel il s’est déjà séparé, par la fiction de la représentation théâtrale, du public, cour et roi, représenté sur scène. La fameuse coupure scène-salle, qu’on interprète d’ordinaire comme la fin de la participation des spectateurs au spectacle, joue là en leur faveur, puisqu’elle rend possible qu’ils assistent fictivement non seulement à ce qui est public, mais aussi, derrière le voile des apparences socio-politiques, qu’ils prennent connaissance de ce qui est caché aux yeux du public : l’amour réciproque et déclaré de Rodrigue et de Chimène. Certes, cette séparation les prive d’un contact, d’un accès direct à la représentation, mais leur confère en retour une espèce d’ubiquité fictive qui les met en présence non seulement de ce dont ils sont, par analogie mimétique, les naturels destinataires, mais aussi de ce qui est secret comme la conscience, les sentiments intimes, les agissements particuliers.

5Cet amour, à la fois déjà déclaré entre les deux héros, mais encore impubliable, irreprésentable sans l’aveu des pères, marque donc un léger hiatus dans l’ordre du visible, hiatus dont seul le public des spectateurs est le témoin et que la déclaration conjointe des volontés paternelles aurait rapidement dû résoudre si ces mêmes pères ne s’étaient alors et soudainement affrontés.

6Mais, tout en connaissant cet amour, le public des spectateurs n’en a encore rien vu. Et, en principe, maintenant que le comte est mort sous les coups de Rodrigue, il n’en devrait plus rien voir à moins d’accident inouï ou d’intervention providentielle, car plus rien ne devrait se passer – au moins rien qui relève de la volonté particulière des héros.

7Tout change brutalement à la scène 1 de l’acte III, après l’entracte où sans doute on sera venu moucher les chandelles puisqu’au bout d’une demi-heure elles se mettent à fumer dangereusement pour la bonne visibilité du spectacle. Et si dans une salle de théâtre au xviie siècle, on y voit plus clair en début d’acte qu’à la fin, cela signifie que la dernière scène, publique, de l’acte II, dans un chiasme qu’on peut supposer signifiant surtout chez un dramaturge si familier des problèmes de mise en scène, s’est produite devant la cour dans plus d’obscurité que celle qui s’ouvre maintenant dans l’appartement de Chimène, et que les yeux des spectateurs vont au contraire parfaitement distinguer.

8Ils voient Rodrigue – oui – Rodrigue qui surgit. Ils entendent Elvire dire, comme ils le diraient eux-mêmes, sa stupeur à cette venue :

« Où prends-tu cette audace et ce nouvel orgueil
De paraître en des lieux que tu remplis de deuil ? »

9L’échange dure. Rodrigue répond, sur un mode élégiaque, qu’il vient s’offrir aux coups de Chimène. Projet qui ne convainc pas Elvire, qui finit par dire :

« Rodrigue, fuis, de grâce, ôte-moi de souci.
Que ne dira-t-on point si l’on te voit ici ?
Veux-tu qu’un médisant l’accuse en sa misère
D’avoir reçu chez soi l’assassin de son père ?
Elle va revenir, elle vient, je la vois.
Du moins pour son honneur, Rodrigue, cache-toi. »

10Mais Elvire, porte-parole de l’opinion du public, ne prévoit rien, et plus d’un « médisant », Scudéry en tête, accusera Chimène. Suivent deux scènes auxquelles nous, spectateurs, nous assistons en sachant Rodrigue caché, susceptible donc d’entendre et de voir ce que nous voyons. Identifiés en partie avec cette présence indiscrète, nous voyons Chimène avec les yeux de Rodrigue, nous attendons Rodrigue avec les yeux de Chimène. Chimène avoue alors l’inimaginable : elle aime encore Rodrigue. Mais quoiqu’elle l’aime, elle continuera à le poursuivre. C’est alors que ce dernier fait à nouveau irruption sur scène. A-t-il entendu cet aveu, nous n’en saurons rien, l’enchaînement des gestes et des paroles va plus vite que toute interrogation réflexive. Ce n’est pas en amant triomphal et heureux qu’il se présente, maître de la situation, mais en désespéré qui veut l’impossible, mourir de la main de Chimène, faute de s’autoriser à vouloir encore plus impossible : l’amour inchangé de Chimène. Et pourtant, la scène conduit vers ce comble, et le duo d’amour s’arrachera sur fond d’une improbabilité totale.

11Car d’abord, immédiatement, en écho à ce que les spectateurs doivent penser, comme Elvire, comme ce que Scudéry écrira, Chimène dit sa stupeur à ce spectacle :

  • 2 Corneille, Le Cid, III, 4, 861-862, dans Œuvres complètes, op. cit., t. 1.

« Elvire, où sommes-nous, et qu’est-ce que je vois ?
Rodrigue en ma maison ! Rodrigue devant moi2 ! »

12Tout de suite, le regard de Chimène, le nôtre, se concentrent sur l’épée que Rodrigue tient à la main et qui surenchérit sur le caractère extraordinaire de sa présence en rappelant qu’il est devenu le meurtrier du comte. C’est de son exhibition, non de la présence de Rodrigue, que Chimène s’indigne :

  • 3 Loc. cit., v. 875-878.

« Ah ! quelle cruauté, qui tout en un jour tue
Le père par le fer, la fille par la vue !
Ote-moi cet objet, je ne le puis souffrir ;
Tu veux que je t’écoute et tu me fais mourir3. »

13Pour nous, spectateurs, nous ne regardons qu’avec plus d’intensité l’objet incriminé, objet qui ne représente rien mais qui, par contiguïté, présente le meurtre du comte, objet équivoque qui confond la vie, la mort, l’amour, qui trouble Chimène et les frontières du public et du privé, et n’est pas sans évoquer l’épée placée entre Tristan et Yseut. Mais c’est Rodrigue qui la tient, prête à être retournée contre lui-même en principe, lien contradictoire entre lui et Chimène, figure de la brisure qui noue et déchire les deux amants : inobservable avec son scintillement souillé de sang, elle fait parler, elle fait regarder, elle motive la scène, la souligne, la relance, la scande. Bref, elle captive.

14C’est leur première entrevue et leur premier dialogue sur scène. Regard et voix se soutiennent et défaillent. La passion amoureuse transgresse tous les interdits et brave la présence du mort, sur scène ou dans les coulisses, à peine froid sans doute, comme le soulignera Scudéry dans ses Observations sur le Cid avec une délectation horrifiée.

  • 4 Scudéry (Georges de), Observations sur le Cid, dans Armand Gasté, La Querelle du Cid, pièces et pam (...)

« Insensiblement nous voici arrivés au troisième Acte, qui est celui qui a fait battre des mains à tant de monde [...] Rodrigue y paraît d’abord chez Chimène, avec une épée qui fume encore du sang tout chaud qu’il vient de faire répandre à son père : et par cette extravagance si peu attendue, il donne de l’horreur à tous les judicieux qui le voient, et qui savent que ce corps est encore dans la maison4 ».

15« Extravagance », écrit Scudéry. « Nouvel orgueil », s’exclamait Elvire. « Où sommes-nous ? », demandait Chimène. Les repères ont disparu, l’imprévisible s’avance, il secoue les personnages, car ils n’ont rien programmé de la scène et ne répètent ici aucun rôle connu, ni social ni familial, et les spectateurs, frappés de stupeur, de plaisir, d’admiration. D’horreur plutôt, selon Scudéry, mais le succès du Cid invite à ne retenir, de ce sentiment, que son intensité, non sa couleur morale : horreur, peut-être, mais alors, combien délectable.

16Dans son « Examen » de 1660, Corneille mentionnera que la visite de Rodrigue à Chimène dans la maison du mort brusque les bienséances, mais il ajoute :

  • 5 Corneille, éd. Couton, op. cit., p. 702.

« [...] Tous presque ont souhaité que ces entretiens se fissent ; et j’ai remarqué aux premières représentations, qu’alors que ce malheureux amant se présentait devant elle, il s’élevait un certain frémissement dans l’assemblée, qui marquait une curiosité merveilleuse et un redoublement d’attention pour ce qu’ils avaient à se dire dans un état si pitoyable5. »

17Scène de curiosité en effet – machine curieuse, pourrait-on dire, où la rencontre est comme enchâssée en des scènes qui la préparent et la retardent, la désignant au désir des spectateurs comme LA scène, celle qui vient non seulement combler leur attente mais la subjuguer, celle qui se répétera à nouveau à l’ouverture – encore – de l’acte V, « en plein jour » cette fois, c’est-à-dire nouvelle variante de la première, franchissant encore un degré dans l’invraisemblance, installant le secret si près de la lumière publique qu’il suggère le risque pris et accepté de la honte. Comment le spectateur ne resterait-il pas sans cesse « frémissant », « redoublant d’attention » pour ce qui advient, là, à contre-courant de tout ce qu’il connaît et voit ordinairement ?

18Au xviie siècle, cette « curiosité merveilleuse » apparaît comme un ressort permanent de la représentation littéraire. Qu’on songe, outre Le Cid, aux trois autres grandes querelles du xviie siècle, la querelle des Lettres de Balzac, accusé d’indiscrétion et d’impudicité, et les querelles de L’École des femmes et de La Princesse de Clèves, dont les représentations ouvrent une veduta inconnue sur le mystère du féminin tout en articulant très explicitement à la curiosité leurs scènes les plus « scandaleuses ». Non seulement l’interrogatoire d’Agnès par Arnolphe, qui aboutit au fameux « le » équivoque d’Agnès, est motivé par sa curiosité ; mais encore, entre Horace et Arnolphe – Horace dévoilant à Arnolphe ce qu’Arnolphe ne peut que désirer connaître, dans tous les sens cruels et contradictoires du terme, c’est-à-dire à la fois savoir ce qui arrive et faire l’expérience lui-même de l’Agnès amoureuse qu’Horace lui révèle –, le jeu de la curiosité se fait sadique pour le plus grand plaisir curieux du spectateur. Dans La Princesse de Clèves enfin, non seulement la fameuse scène de l’aveu se produit devant le duc de Nemours caché, et curieux d’une intimité conjugale qui l’exclut, mais en continuant à taire le nom de celui qu’elle aime, la princesse de Clèves fait naître chez son mari une curiosité jalouse et tragique, d’autant que celle du duc de Nemours, à qui l’aveu n’était pas destiné, se trouve satisfaite et qu’alors, inévitable pendant de la curiosité, l’indiscrétion lui fait trahir un secret qui ne lui appartient pas.

19Ainsi, la littérature semble participer d’une culture de la curiosité qui, au xviie siècle, articule étroitement le particulier et le nouveau, en les projetant, voire les enchâssant, sur une scène qui en aiguise la singularité.

La curiosité et sa scène

20Qu’est-ce qui aimante la curiosité ?

21Envisagée d’un point de vue historique, la question n’est pas simple à poser. On peut en effet décliner les objets qui, à une époque donnée, ont paru les plus dignes – ou les plus indignes – de curiosité. On considère alors que les « objets » sont extérieurs à la « curiosité », qu’à la curiosité répond un monde d’objets immuables, ses objets, comme les astres, par exemple, ou le corps humain : et l’histoire, selon une temporalité progressive marquée par des sauts qualitatifs, montrerait le passage de l’interdiction de les observer à l’autorisation de le faire, autorisation dont témoignerait par exemple l’invention du télescope pour les astres, l’institution de la dissection pour le corps humain.

  • 6 Cf. par exemple l’attitude de Descartes, et le commentaire de Jean-Pierre Cavaillé, Descartes. La F (...)

22Mais l’on peut penser qu’il n’en est rien, et que ce qui définit la curiosité, c’est d’abord une scène articulée à un jeu spécifique entre caché et montré : le jeu, la scène d’un entrebâillement. Comme le suggèrent les deux citations que j’ai placées en exergue à ce travail, il faut sans doute penser que dès qu’un ob-jet donne lieu à « observation », à « image juste »– à représentation exacte –, nous ne sommes plus exactement dans le registre de la curiosité même si le langage consacre encore le terme dans cet emploi. Nous entrons dans le désir de savoir en tant que celui-ci s’est détaché du désir de voir. Distinction du reste essentielle au xviie siècle : on sait que l’attitude scientifique a entretenu de très mauvaises relations avec l’attitude curieuse6. Si le désir de savoir se trouve articulé à la possibilité d’ex-poser un objet à l’observation (ou à la spéculation théorique), de le saisir dans une opération de connaissance, le désir curieux quant à lui mobilise le geste, engage le corps, l’œil, la main. Entre regard volé et monstration (comme dans la collection du cabinet de curiosités), le désir curieux entretient un rapport avec la captation, dans laquelle le sujet et l’objet deviennent à la vérité indistincts pour autant que, l’objet se dérobant à toute maîtrise (laquelle implique la distance), le sujet s’engouffre avec ce regard qui ne saisit rien que son propre désir, désir d’un quelque chose d’incommensurable à toute description.

23Cette distinction entre deux désirs constitue peut-être un critère pour comprendre l’opposition établie de façon récurrente par la tradition philosophique et théologique entre deux sortes de curiosité, l’une permise et l’autre interdite : peut-être n’est-ce pas que certains objets passent de l’interdit au permis, mais, changeant de statut, n’organisent pas, ne convoquent pas le même désir. Devenant ob-jets et donc permis, ils cessent d’être abîme où se perd le sujet ; en devenant distincts, ils deviennent indifférents, ne causent plus de « frémissement », ne troublent plus le regard.

24Or au xviie siècle, on assiste à une complète redéfinition des scènes de la connaissance d’un côté, de la curiosité de l’autre. Si certains objets cessent d’être interdits, d’autres surgissent et aiguisent la curiosité en fonction d’une topique très générale qui, par suite de l’éclatement de l’ancienne cosmologie, « libère », c’est-à-dire délie, les apparences, les déconnecte d’une vérité ontologique, les pluralise en les arrachant à la causalité de l’Un.

25Pour comprendre la nature et l’ampleur de la transformation, on peut partir d’un texte de Carlo Ginzburg, « Le haut et le bas », où il montre comment, au terme d’un contresens philologique, un passage de la Vulgate, Noli altum sapere, sed time, a permis de frapper d’interdit toute connaissance visant ce qui se trouve « en haut », puis comment cet interdit a été rapporté « à des niveaux de connaissance différents, mais reliés entre eux » :

  • 7 Carlo Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, « Le ha (...)

« La réalité cosmique : il est interdit de regarder dans les cieux, et en général dans les secrets de la nature (arcana naturae). La réalité religieuse : il est interdit de connaître les secrets de Dieu (arcana dei) comme la prédestination, le dogme de la Trinité, etc. La réalité politique : il est interdit de connaître les secrets du pouvoir (arcana imperii), c’est-à-dire les mystères de la politique. Il s’agit d’aspects différents de la réalité, dont chacun implique une hiérarchie bien précise ; différents, mais liés entre eux – ou plus précisément, réciproquement renforcés par l’analogie7. »

26Notons d’emblée que le secret du « particulier », celui qui semblait organiser la nouveauté de la scène « curieuse » du Cid, n’apparaît pas au nombre des connaissances interdites. Sans doute n’existe-t-il pas, sans doute n’a-t-il pas de pertinence topique. Carlo Ginzburg insiste sur l’économie « idéologique » de cette triple défense concernant la nature, Dieu, la puissance politique : l’interdit soustrait en effet l’ensemble des pouvoirs établis à l’examen et entoure leur exercice d’un mystère qui en défend l’accès. Pour Ginzburg, l’analogie repose sur l’attribution d’un caractère élevé à chacune de ces trois sphères de connaissance et à la permanence anthropologique de la valeur sacrée accordée à ce qui est élevé. Cependant, l’analogie se trouve plus spécifiquement fondée sur la conception unitaire du cosmos et la valeur ontologique des images (c’est-à-dire de l’analogie elle-même) : c’est parce que le roi est une image de Dieu sur terre que les arcana imperii ne doivent pas être interrogés, et c’est parce que la nature est un miroir en énigmes de la divinité que ses secrets ne doivent pas être sondés, la vision face à face avec Dieu étant réservée à l’autre vie. Les trois secrets n’en font qu’un, ils renvoient chacun aux trois principales sphères d’action où se révèlent les desseins de la Providence dont la volonté édicte les lois naturelles, inspire les lois politiques qui doivent imiter les lois naturelles, et gouverne le passé, le présent et l’avenir ainsi que leur rapport eschatologique.

  • 8 Cf. Erich Auerbach, Figura, Paris, Belin, 1944.
  • 9 Ernst Kantorowicz, « Mystères de l’État. Un concept absolutiste et ses origines médiévales (bas Moy (...)

27Mais s’ils sont inconnaissables dans une vision directe, ces mystères se manifestent cependant dans un réseau de signes, et, quoique sous forme voilée, ceux-ci communiquent la présence qui les fonde. Présence oblique, présence cachée, présence néanmoins lisible et attestée. Tout inconnaissable que soit l’avenir, il existe déjà à titre de promesse figurée dans les événements présents8. Concernant les arcana imperii, Ernst Kantorowicz donne pour exemple d’un mystère d’État le mariage mystique que le roi de France contractait avec son royaume, et dont résultait la mystérieuse incorporation des membres et de la tête9. De ce mystère auquel correspondent les termes de « ministère » et de « mystique », les cérémonies du sacre témoignaient tout autant qu’elles l’effectuaient : on pouvait en voir les signes réels, à défaut d’en connaître clairement la source cachée.

28Au-delà des cérémonies politiques, la culture des mystères reposait de façon générale sur la nécessaire et ardente participation des fidèles (ou des sujets) à la production de la présence : ne pas voir directement pour se constituer soi-même en signe visible participant au mystère divin, telle était sans doute l’équation de la foi par laquelle présence et incorporation mystique advenaient en même temps. Un texte d’Érasme décrit remarquablement ce processus d’infusion de l’invisible dans le visible sur lequel les protestants jetteront le soupçon, reléguant la présence hors de tout champ de visibilité :

« [...] Cette Église si visible, en laquelle les bons côtoient les méchants, quelle ardeur et quelle majesté déploie-t-elle chaque fois qu’elle se réunit pour les pieux exercices du culte ! [...] Il arrive parfois que le docteur est dans de telles dispositions que l’on éprouve en soi l’Esprit du Christ parlant par la bouche d’un homme. Alors, en même temps, l’énergie présente de l’Esprit se donne à voir chez les auditeurs. Les uns soupirent, les autres éclatent en sanglots, d’autres rayonnent de joie, bref on dirait que tous sont transfigurés.
Et dans le déroulement du culte solennel, chacun remplit son rôle : l’un lit une sainte lecture, l’autre chante les louanges divines, un autre prie au nom de toute la foule et célèbre les mystères, assisté par d’autres dans ses fonctions de célébrant, tandis que le peuple marque, par un religieux silence, son respect pour l’ensemble des cérémonies [...] De même lorsque, à l’occasion des supplications solennelles de l’Église, la procession se déroule selon un ordre convenable, même ceux qui la regardent en simples spectateurs sont touchés par un vif sentiment de respect. »

29Érasme mentionne alors l’analogie entre la mystérieuse mais visible incorporation ecclésiale et d’autres corps publics où se manifeste de façon tout aussi visible le mystère divin de l’unité du multiple :

« Enfin, chaque réunion légitime tenue dans un but honnête est porteuse d’une certaine dignité et même de joie. En relèvent les assemblées de disciples aux fins de professer leur doctrine ou de gens d’opinions diverses en vue d’une dispute publique. »

30Et il conclut :

  • 10 Érasme, « De l’aimable concorde de l’Église » (De amabili concordia ecclesiae, 1533), dans Éloge de (...)

« Si à elle seule une assemblée confère dignité et déférence à des gens qui sont, individuellement, méprisés, combien plus vénérable l’assemblée d’hommes pieux rassemblés en vue du culte divin ! Le chœur unanime de ceux qui se confient à Dieu possède une puissance si grande qu’il ravit d’admiration même les profanes, au témoignage de saint Paul disant qu’un ignorant ou un incrédule entrant dans une sainte assemblée se prosterne et adore Dieu en proclamant que celui-ci est véritablement au milieu des siens [...]10 »

  • 11 Cf. Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Rivages, 1994.

31Or, au xviie siècle, les « secrets » se décrochent les uns des autres, leur unité théologique se défait, et la nature du mystère se transforme du tout au tout. La curiosité change de scène. Jusque-là, elle semble avoir été liée, pour le meilleur et pour le pire, à la mélancolie11. Mais le xviie siècle n’est en rien un siècle mélancolique, et la culture de la curiosité remplace celle des mystères par la multiplication des « objets » : de l’objet amoureux que chasse Don Juan à la merveille naturelle digne de figurer dans le cabinet de curiosités en passant par les bruits et rumeurs divers que traquent l’indiscret ami ou le nouvelliste fureteur, les objets semblent décomposer le monde en autant de curiosités plurielles offertes au vertige du regard, réduit, pour le voir, à les accumuler. Car le monde s’est dérobé comme monde. En retour, il se montre comme somme d’apparences, dont chacune atteste particulièrement son existence mais dont aucune ne témoigne en totalité.

32Il se montre partout et se dérobe d’autant. Tel est certainement le trait le plus important pour comprendre le développement de la culture de la curiosité au xviie siècle.

La transformation du visible

33Les arcana naturae ont été percés par l’astronomie nouvelle. Refus horrifié de regarder dans le télescope, mélancolie inspirée, spéculation audacieuse et curiosité exaltée, observation scientifique sont les attitudes qui constituent l’arrière-plan de la révolution copernicienne. Conformément à son analyse idéologique, Carlo Ginzburg fait l’hypothèse que la condamnation des thèses de Galilée visait peut-être, autant qu’à garantir la pérennité du cosmos ptolémaïque, à préserver les deux autres « mystères », divin et politique, de l’examen rationnel, c’est-à-dire à empêcher que, par analogie, ce soient la politique et la providence qui, après la nature, paraissent ouvertes à l’investigation de la connaissance.

34Or, il me semble important de souligner que ce n’est pas seulement l’économie « idéologique »– c’est-à-dire le rapport au pouvoir et plus généralement à l’autorité – qui s’est trouvée transformée avec l’astronomie nouvelle. Elle révèle aussi un bouleversement de toute l’économie du visible et même de ce que l’on pourrait appeler l’économie des formes temporelles.

35Un texte de La Mothe le Vayer synthétise de façon remarquable le décrochement des secrets et le changement qualitatif que ce décrochement induit. Il s’agit d’une lettre des Lettres et opuscules critiques intitulée « De la curiosité ». La Mothe le Vayer s’adresse à un destinataire dont on comprend qu’il lui a demandé de lui écrire des « nouvelles » :

« Monsieur,
Vous avez tort de me prendre pour un César en me demandant des Commentaires de nos Gaules. Je suis l’homme du monde qui écrit le plus mal volontiers des nouvelles : et quand j’y aurais de l’inclination, je me ferais conscience de vous en mander, vu que ce serait fomenter votre mal et vous entretenir d’une humeur vicieuse. »

36Le « nouvelliste », véritable caractère selon Théophraste, est l’une des figures honnies du xviie siècle. Abusivement curieux de tout savoir des ressorts cachés du politique, il diffuse indiscrètement et sans autorité des informations publiques qui ne lui appartiennent pas. C’est donc lui qui incarne a contrario le secret d’État, dont il invente au besoin la substance pour paraître introduit dans le cabinet du prince.

  • 12 Sur la question, cf. notamment Christian Lazzeri et Dominique Reynié (codirection), La Raison d’Éta (...)

37Mais le secret d’État n’est plus un mystère divin, caché pour pouvoir paraître et se communiquer au monde de façon sensible. C’est un artifice politique humain correspondant à la nouvelle définition pragmatique de l’État et de la puissance publique12. La paix civile a été obtenue en France en séparant clairement deux zones de compétence, deux consciences, deux morales. La première concerne les individus, libres de faire leur salut dans la religion de leur choix et de mener leurs affaires particulières selon leur libre-arbitre. Le seconde concerne le prince, à qui échoit seul la charge de conserver l’ordre et de pourvoir au bien public, sans qu’il ait à rendre compte à ses sujets des moyens qu’il emploie à cette fin. Cette séparation entre deux sphères d’actions régies par deux morales distinctes repose sur l’idée selon laquelle les affaires publiques n’obéissent pas aux mêmes règles que les affaires particulières. Aussi la conscience individuelle ne sait ni ne doit en juger. Sur le plan politique, les sujets cessent de constituer les membres organiques du corps politique pour devenir de simples rouages de la machine d’État qui vise l’ordre selon un projet d’ensemble qu’aucun particulier ne peut apercevoir. L’adhésion passive et aveugle des particuliers est devenue la condition essentielle de la paix. Adhésion extérieure, qui n’implique aucune participation de leur part : ils ne concourent plus en rien à la production de l’être collectif. Au contraire, l’ordre public, artificiel, conventionnel, exige le désengagement de leur conscience par rapport aux conditions du vivre ensemble. Obéir sans intéresser sa conscience aux affaires publiques parce que tel est l’intérêt pratique de tous, telle est la nouvelle équation du lien socio-politique.

38Le secret d’État est donc l’indice d’une nécessité gouvernementale qui attribue à la puissance publique le monopole de la violence légitime – c’est-à-dire la maîtrise des moyens –, non le signe d’un Bien émanant directement de la puissance divine. Il faut, pour que les dissensions cessent, réserver à un point de vue unique (l’indivisibilité de la puissance souveraine incarnée en un souverain unique et absolu) la perspective politique, conférer à un acteur unique la puissance de domination. Même si le roi est en dernière analyse responsable devant Dieu, la raison d’État, quoique cachée, n’est pas une raison divine, mais une raison technicienne exercée à partir d’un centre organisateur qui pour mieux décider doit pouvoir tout voir sans être vu.

39La « nouvelle » dès lors correspond à un secret qui n’habite « en haut » que par métaphore : il habite surtout à côté, dans le cabinet du prince, et s’il est défendu à la connaissance d’y porter son regard, ce n’est pas parce que le secret serait inconnaissable : il est à la fois totalement caché et totalement publiable, secret parce que dérobé, mais non hors d’atteinte puisque le prince le partage avec son conseiller, et qu’il faut de l’art, de l’habileté, pour maintenir son inviolabilité. La décision politique programme l’avenir. En tant que telle, elle finit par être portée à la connaissance des sujets, non dans le moment où elle se prend, mais dans le moment où elle prend effet, par exemple dans le moment où la loi est publiée, ou encore dans celui où éclate le coup d’État, action politique la plus emblématique de la raison et du secret d’État. Donc, un temps sépare la décision politique de sa manifestation pratique, celui qui précède le coup, et c’est ce temps-là que le nouvelliste cherche à devancer. La « nouvelle » du nouvelliste, c’est l’information anticipée de la nouvelle prête à éclater sous l’effet de la puissance, et surtout de ses « dessous ».

  • 13 Cf. en particulier Louis Marin, « Théâtralité et pouvoir. Magie, machine, machination : Médée de Co (...)

40Caché, le secret d’État organise cependant sa représentation, et longtemps on pourra encore le confondre avec l’ancien régime de visibilité des mystères d’État. Mais, contrairement aux cérémonies évoquées par Érasme et dont bien des contemporains conservent longtemps la nostalgie (une nostalgie qui atteindra Rousseau, avec sa haine du théâtre), les représentations politiques ne présentifient rien : elles organisent à la fois l’invisibilité du secret d’État et la visibilité des ses effets. Comme l’a remarquablement analysé Louis Marin13, elles diffèrent la force et la tiennent en réserve, comme une menace dissuasive adressée à tous afin que chacun renonce à sa propre force et que la paix dure.

41On voit donc que si les arcana imperii se trouvent reconduits, c’est sur une base empirique, prudente. L’interdit n’a plus de motif transcendant. Il fait simplement partie des lois positives du royaume revenu à la paix. Tel est bien le sens du début de la lettre de La Mothe le Vayer qui procède à un immédiat mouvement de détournement, non sans laisser entendre que la raison n’est pas intéressée dans un tel interdit de connaître :

« Car puisqu’on met aujourd’hui entre les maladies de l’âme la curiosité de savoir ce qui se passe à la Chine ou dans quelque autre partie de la Terre moins éloignée de nous, je ne saurais sans pêcher donner nourriture à votre passion, ni contenter votre désir déréglé d’apprendre ce qui se fait ou se dit ici sans me rendre complice de votre crime. Contentez-vous donc, que je vous aie fait rire de cette nouvelle morale, et qu’en continuant je vous déclare que je n’ai présentement nulles nouvelles dont je vous puisse entretenir [...] »

42Appeler la curiosité du nouvelliste « maladie de l’âme » et « crime » est une exagération autour de laquelle La Mothe le Vayer ironise légèrement, surtout si la curiosité s’exerce sur les affaires d’États lointains. Mais le destinataire demandait des nouvelles de « Gaule », il faut glisser et convenir qu’il y a là un domaine de savoir réservé au prince, prudemment soustrait à la curiosité des simples particuliers.

43Après cette « récusation », l’épistolier poursuit en mentionnant le second interdit pesant sur le désir de connaître, celui des arcana Dei, à propos desquels La Mothe le Vayer, quelques lignes plus loin, renverra son destinataire aux théologiens :

« [...] Il faut [...] tenir pour constant qu’on ne saurait être curieux des arts défendus comme par exemple de celui de la magie noire, sans offenser Dieu ; ni de beaucoup d’autres connaissances sans intéresser la conscience. Ne savons-nous pas combien la curiosité de nos premiers parents a coûté cher à toute leur postérité ? Et la religion ne défend-elle pas de pénétrer jusqu’aux plus secrets conseils de la Providence ? »

44Suit un bref retour sur la nécessité de réprimer le désir indiscret de connaître « toutes sortes de nouvelles ». C’est alors que le discours enchaîne en envisageant les derniers arcana, les arcana naturae :

« Ces bornes établies, je ne vois rien de plus propre à l’homme ni de plus digne de lui que l’envie d’apprendre et de s’instruire. Il n’est placé au milieu de la nature que pour s’informer de ce qui s’y passe. Le monde est un théâtre sur lequel il peut jeter les yeux de toutes parts. »

45Eux aussi ont cessé de relever du mystère, mais par un mouvement inverse à celui des secrets d’État. Jamais ces derniers n’ont été aussi secrets en un sens, puisqu’ils ne manifestent plus aucune présence visible, raison pour laquelle ils peuvent mobiliser la curiosité acharnée des nouvellistes : il n’y a rien à voir puisque le secret est bien gardé, couvert, mais il existe là, derrière. Par contre, « le monde est un théâtre sur lequel l’homme peut jeter les yeux de toutes parts ». Autant dire, en somme, que les secrets de la nature sont en fait devenus publics. La nature n’est plus cachée, elle a cessé de parler par signes allégoriques pour s’exprimer par vérités mathématiques.

  • 14 C’est l’un des arguments de Kepler en faveur de l’hypothèse selon laquelle il y aurait des habitant (...)
  • 15 « La géométrie est une et éternelle, et elle resplendit dans l’intellect de Dieu ; le droit d’y avo (...)

46Certes, la rupture ne s’est pas produite d’un coup, et Kepler, par exemple, donne des figures géométriques elles-mêmes une lecture allégorique : elles signifient la perfection divine. Il n’en reste pas moins que l’invisible s’est rapproché des apparences (et le mot d’ordre de l’astronomie nouvelle est bien de rendre compte des apparences) au point d’en organiser l’immédiate visibilité : le sens des apparences réside en quelque sorte dans leur littéralité. Le visible ne cache plus l’invisible en le manifestant par énigmes, mais le montre à celui qui sait à la fois concevoir et voir. Car Dieu veut qu’on le connaisse dans ses œuvres, pour autant qu’il les a créées comme le spectacle directement visible de sa grandeur14. La nature n’est plus un livre, c’est un « théâtre », selon le mot de La Mothe le Vayer. Dieu n’a rien dissimulé : de l’enchantement du « voir » il suffit de passer à l’intelligence des lois qui organisent les apparences, lois moins invisibles qu’abstraites, produites par la raison divine dont la raison humaine est une image et une émanation15. Et ce qui reste d’incommensurable écart entre l’homme et Dieu devient affaire de « siège », d’habitat (p. 30), de proximité géographique, non de rapport à la connaissance :

  • 16 Kepler, op. cit., p. 30.

« Le soleil est bien sûr au centre du monde, il est le cœur du monde, il est la source de la lumière, la source de la chaleur, il est l’origine de la vie et du mouvement universel. Mais l’homme semble devoir se résigner sereinement à renoncer à ce trône royal. Le ciel du ciel est au Seigneur, au Soleil de Justice, mais il a donné la terre aux fils des hommes16. »

47Or, cet accès soudain aux mystères de la nature s’est présenté lui-même sous la figure d’un mystère : pourquoi donc Dieu a-t-il autorisé ce qu’il avait si longtemps défendu ? Deux réponses sont évoquées. La première, à peine une réponse, se présente comme le constat euphorique de l’exceptionnelle élection divine en faveur « des hommes de ce siècle ». La seconde, plus modeste, selon laquelle « la vérité est fille du temps », insiste sur l’accumulation antérieure des connaissances. Les voici toutes deux tissées au sein d’une même question posée à « la plus haute philosophie », qui doit se demander

  • 17 Kepler, ibid., p. 27.

« Si ce souverain et prévoyant Protecteur du genre humain permettrait que rien existe en vain, et donc dans quel dessein c’est principalement à cette époque qu’en intendant avisé il nous ouvre les réserves de sa création [...] ou bien (et telle fut ma réponse) si le Dieu créateur amène progressivement la communauté humaine à acquérir une connaissance après l’autre, comme s’il s’agissait d’un petit enfant qui grandit et atteint peu à peu la maturité [...]17 »

  • 18 C’est aussi l’audace de Rodrigue qui frappe de stupeur Elvire (Le Cid, III, 1, 753), puis Chimène ( (...)

48Mais « la réponse de Kepler » n’annule pas complètement la réponse par l’élection divine, comme l’indique assez le titre de son ouvrage, écho à celui de Galilée, Dissertatio cum nuncio sidereo nuper ad mortales misso a Galileo Galileo, Mathematico Patavino. Les contemporains ont généralement compris « nuncius » au sens de « messager », messager céleste récemment envoyé aux mortels. Et parallèlement, Kepler célèbre sans cesse le « prodige de l’audace humaine qui se manifeste spécialement chez les hommes de ce siècle18 ». Progrès continu, peut-être, mais tout témoigne de l’extraordinaire accélération contemporaine du temps providentiel.

L’économie temporelle du nouveau

49Cette question, celle du nouveau, est devenue, au xviie siècle, envahissante. On vient de voir comment l’ancienne curiosité de connaître les mystères de l’État s’est incarnée dans la figure du nouvelliste, qui cherche à annoncer la « nouvelle » de l’événement avant qu’il n’ait lieu, dans le temps et les modalités de sa préparation secrète. Elle indique assez comment l’appréhension du nouveau ne s’accompagne pas toujours d’une pensée du progrès. Elle se trouve plus généralement articulée à la perception, horrifiée, perplexe ou enthousiaste, problématique dans tous les cas, d’une rupture profonde de l’ordre ancien, qui laisse devant un temps imprédictible. Quel visage peut prendre la vérité, si tout apparaît frappé au sceau de la nouveauté ? Car le nouveau au xviie siècle n’est plus la réalisation encore incomplète d’une éternité déjà annoncée dans les figures de l’ancien. Il n’est pas non plus une norme de l’histoire, la règle normale de la production du devenir. Nouveau monde, astronomie nouvelle et nouvelles taches apparues sur la surface du soleil, hérésie ou « religion » nouvelle des huguenots, dont Dieu semble tolérer l’établissement à côté de l’ancienne, nouvelle forme du royaume inaugurée par l’Édit de Nantes par lequel le Prince établit la liberté de culte : si tout est nouveau ou contaminé par le nouveau, c’est-à-dire absolument non conditionné par l’ancien, l’événement ne laisse plus rien présager, ne comporte plus de promesse, et c’est son illisibilité même qui mérite ce nom de « nouveau », comme nom d’un permanent court-circuit de la chaîne temporelle.

50Aussi, même s’il peut aussi désigner euphoriquement un temps d’élection où des fidèles « audacieux » auraient trouvé le moyen de célébrer la grandeur de la puissance divine en en comprenant la rationalité radieuse et en se laissant simplement illuminer par son évidence solaire et publique, le nouveau renvoie surtout à une toute-puissance divine à nouveau obscure et même totalement inconnaissable, parce que sans rationalité aucune. Inconnaissable, mais, comme la raison d’État qui se légitime du reste de cette conception absolutiste de la puissance divine, reconnaissable à ses effets.

51Acheminée par de multiples canaux à partir du nominalisme, la théorie volontariste-absolutiste de la puissance accompagne en effet très logiquement l’éclatement de la chrétienté et des corps politiques, car elle offre une explication minimale de l’inintelligible. Dieu a voulu le nouveau, c’est-à-dire presque le chaos, le « renversement de tous les ordres » selon une expression que l’on rencontre fréquemment. Les affaires humaines sont désormais abandonnées à la fortune. Saisir l’occasion, épouser la fortune, le mot d’ordre machiavélien peut s’entendre comme une façon, pour l’homme de vertu, d’assumer une ressemblance fulgurante avec la puissance divine : Rodrigue en serait un parfait exemple, lui qui part se battre contre les Mores, lui qui déjà avait défié le comte par cette sentence :

  • 19 Le Cid, II, 2, 411-412.

« Mes pareils à deux fois ne se font point connaître,
Et pour leurs coups d’essai veulent des coups de maître19. »

52L’État n’est pas seul à procéder par « coups ». Par le nominalisme s’introduit une philosophie du singulier. Lui-même singulier absolu, Dieu n’adresse à l’homme que des singularités, ne s’exprime que par à-coups. Aussi se reconnaît-il surtout lorsqu’éclatent les nouveaux décrets de sa volonté, irréguliers, irrationnels, extraordinaires. L’occasion, le nouveau sont les purs produits impénétrables, imprévisibles, de sa puissance. Aussi, à l’exact opposé des figures géométriques de Kepler, ou des lois mathématiques du Dieu cartésien (menacé longtemps, cependant, par le malin génie), la puissance divine sous sa version absolutiste ne s’exprime jamais plus nettement, plus originellement que dans ces curiosités que collectionne le curieux comme autant d’éclats instantanés de la création, merveilles, prodiges ou monstres contraires aux lois naturelles et donc immédiats produits de l’artifice divin. Et l’on comprend pourquoi la curiosité n’est en rien l’ébauche de l’attitude scientifique.

  • 20 Cf. Michel de Certeau, La Possession de Loudun, Paris, Julliard-Gallimard, 1970.
  • 21 Maurice Laugaa, « Toponymes et hiéronymes : le cas Jeanne des Anges », dans Le Texte et le nom, pub (...)

53Car s’il n’y a rien à connaître, en revanche il y a tout à voir : derrière les curiosités bonnes à collectionner n’habitent ni présence invisible ni lois rationnelles : la puissance se donne d’un coup dans les apparences, tout en s’en retirant aussitôt et du même coup. Et si le mystique s’engouffre derrière ce retrait de Dieu (multipliant des dévotions « singulières » pour tâcher de se constituer lui-même en « curiosité » divine), le curieux quant à lui s’arrête à ces suffisantes traces d’une puissance absentée. Il faudrait du reste se garder d’opposer par trop les deux attitudes : l’exemple du théâtre de la curiosité déployé à l’occasion de la possession de Loudun prouve la proximité de la culture de la curiosité et du mysticisme20. Jeanne des Anges, du reste, après avoir été « possédée », deviendra une des grandes figures du mysticisme. Dans un article consacré aux noms propres, « démonononymes », « hiéronymes » et toponymes, qui se déploient autour de sa personne, Maurice Laugaa montre comment le passage de la possession au mysticisme s’opère par l’inscription sur sa main, comme marque de la sortie des démons, de quatre noms dont elle offrira, lors d’un « voyage-exhibition », le spectacle au peuple et aux grands (y compris Richelieu et Louis XIII) : cette « main sécable » montrée en spectacle constitue une curiosité sacrée qu’on ne peut voir qu’en défilant, individu par individu, devant elle, ou en s’en emparant chacun son tour pour vérifier successivement la « merveille divine ». De l’analyse de Maurice Laugaa, il ressort également clairement que, sur cette main élue par Dieu, le sens allégorique affleure directement dans le sens littéral : il devient lisible à la lettre, immédiatement public, c’est-à-dire sans secret21. La main de Jeanne des Anges témoigne d’un mystère qui s’offre sans voile à la curiosité des fidèles.

54S’ouvre ainsi la grande période de l’« inquiétude baroque », pour autant que s’inaugure ainsi un temps très court dans lequel tout peut à tout moment changer, surgir, un temps qui semble requérir une mobilisation permanente des énergies. Aussi, avec la curiosité à l’égard du nouveau, l’ancien désir de connaître l’avenir semble régresser vers le présent comme la zone d’irruption permanente et indérivable de la puissance (divine, naturelle, politique). L’avenir n’est plus promis dans le présent puisque le nouveau récuse le caractère figural de l’événement. Un tel temps requiert vigilance et dissimulation autant qu’audace – ou, à l’extrême opposé, l’anéantissement de soi pour se faire soi-même, comme Jeanne des Anges, théâtre permanent de la puissance divine.

Curiosité et libertinage

  • 22 François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, contenant p (...)

55On comprend pourquoi, pour ceux qu’on appelle les « dévots » en France au xviie siècle, cette culture de la curiosité a pris des allures de véritable fléau. Héritiers des ligueurs, ils entrent dans le siècle habités par la nostalgie de l’ ancien et se font les ardents militants d’une restauration, ou réformation, du royaume et de la chrétienté. Nombreux sont leurs textes, à commencer par la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps du père jésuite Garasse22, qui identifient la curiosité au libertinage. Publication indiscrète du particulier et dissimulation vont de pair : il s’agit d’une même logique de déboîtement du particulier par rapport à tout régime public et collectif des signes, des actions. L’amour-propre, l’intérêt particulier, détournent les énergies du bien public. Le libertin curieux est celui qui se désintéresse des médiations visibles – ordonnées, hiérarchisées, cérémonielles – où pour les dévôts continuent à s’attester les mystères divins. Il établit son empire à côté, en dessous, et sa sphère d’activité, son âme elle-même, sont aussi encombrées qu’un cabinet de curiosités : libre de son particulier, il y entasse des particularités de toutes sortes, insoupçonnées mais dont la pluralité même produit un miroitement perceptible à la surface de sa personne. On sait qu’il dissimule ces choses parce que, contrairement aux fidèles décrits par Érasme, il ne manifeste rien. Ce néant visible captive les curieux, qui s’engouffrent à sa suite dans la vaine culture des apparences. Voici comment le père Caussin, dans La Cour sainte, autre texte de combat contre le libertinage, présente la curiosité :

  • 23 Caussin, La Cour sainte, Paris, Jean Du Bray, 1669, tome I, Traité III, « Les passions. Des désirs  (...)

« Notez que la vérité est assise en un trône rempli de lumières, qui est de très difficile accès, si l’on n’a la sagesse pour se conduire, car ordinairement la curiosité épie sur les chemins ceux qui font contenance d’en approcher et les embarrasse dans de grands labyrinthes d’erreurs. [...] Tous ne sont pas malades d’une même maladie ; car les uns ont une curiosité noire et criminelle, comme ceux qui cherchent maître en fait de religion et parleraient volontiers à un diable pour apprendre des nouvelles du Paradis ; ou tels que sont ceux qui pressent tant les sciences curieuses qu’ils en expriment des vices noirs et malins, comme serait la magie ou la façon de faire la fausse-monnaie, ou comme ceux qui ont une rage d’ouïr, de voir et de connaître les vices et maux d’autrui. Les autres ont une curiosité plus innocente, qui de médailles, qui de tulipes, qui de voyages, qui de compagnies et de toutes les choses qui sont capables de servir d’amorce à la concupiscence23. »

56Certes, la lumière divine brille obstinément au-dessus des hommes, en haut. Mais ce n’est pas la difficulté de son accès qui torture le curieux pour le jeter dans l’acedia ou la mélancolie. Même si la traditionnelle curiosité, « noire et criminelle », de connaître les secrets de la providence est mentionnée par Caussin, elle côtoie – comme chez Garasse – la curiosité « innocente », tout autant sinon plus révélatrice de l’attitude curieuse : le curieux s’est en fait complètement détourné de la « vérité » qui ne l’intéresse plus, et Caussin notera dans la section suivante consacrée aux « quatre sources d’où proviennent les connaissances mal réglées » que « la première et principale est un cœur vide des choses divines ». Le curieux ne veut plus brûler les étapes, entrer en contact direct avec l’inconnaissable. Ébloui par la profusion des apparences et leur immédiateté sensible, leur immédiate lisibilité, il a oublié Dieu. À moins, hypothèse que Caussin n’envisage pas mais qui hante les mystiques, que ce ne soit Dieu qui ait oublié les hommes, car don et abandon des apparences constituent les deux faces d’une même énigme. Le texte sombre alors lui-même dans le vertige de l’énumération :

  • 24 Ibid., p. 433.

« Il y en a qui s’inquiètent fort des affaires qui les touchent peu, ils sont curieux de savoir tout ce qui se passe dans le monde, dans l’Inde et dans le Japon : combien d’Éléphants nourrit le grand Mogor et qui doit succéder au roi de Chine en ses empires [...] Ils pensent à part eux quelles contenances ils tiendraient s’ils étaient rois ou papes : ils digèrent en leur tête des royaumes, ils bâtissent des républiques, ils équipent des navires, ils dressent des batailles et après qu’ils ont rêvé, ils ne trouvent rien que le néant dans leurs mains. D’autres ne portent pas leurs desseins si haut ; mais se contentent de menues pensées et de petits soucis, comme de battre le pavé des rues et roder les maisons, demander à tous ceux qu’ils rencontrent, Que dit-on de nouveau ? comme aussi d’épier les jours des messagers et visiter leurs amis par tour de rôle et ramasser indifféremment tous les bruits de ville pour les débiter sans aucune considération [...]24 »

57Toute « curiosité » est une nouveauté et toute nouveauté est curieuse : le nouvelliste et le collectionneur sont donc de même espèce.

Un quatrième arcanum : le secret privé

58Mais ce qui est très frappant ici, c’est à quel point le champ d’investigation du nouvelliste s’est étendu par rapport aux affaires publiques : « D’autres ne portent pas leurs desseins si haut. » Déjà, une catégorie inédite de curieux s’était glissée parmi ceux qu’animait la « curiosité noire et criminelle » : « Ceux qui ont une rage d’ouïr, de voir et de connaître les vices et maux d’autrui. » Une question les réunit tous : Que dit-on de nouveau ? Si le collectionneur entasse des objets curieux dans son cabinet, le nouvelliste quant à lui est à l’affût de tout ce qui peut devenir matière à discours : c’est de paroles, d’informations, qu’il fait collection, pour les publier indiscrètement, les faire circuler, les extraire de leur lieu de production en produisant un nouvel espace public aussi monstrueux en son genre que le cabinet de curiosités.

59Or, après avoir évoqué chacun des trois arcana anciens pour conclure à l’autorisation de connaître les secrets non secrets de la nature, La Mothe le Vayer en vient à une quatrième sorte de curiosité pour laquelle il déclare son « aversion » :

« Le désir de savoir ce que chacun pense de nous est si grand, que j’entre dans le sentiment de Marc Antonin, qui ne croit pas que notre nature soit sujette à une plus grande misère. Nous nous devrions contenter, dit-il, de rentrer en nous-mêmes, de nous observer et notre propre génie, sans vouloir pénétrer jusques dans l’intérieur des autres par une curiosité d’autant plus ridicule qu’elle nous serait tout à fait désavantageuse si nous pouvions la satisfaire. »

60Et, après de nombreux exemples contraires de discrétion, la lettre conclut :

« Finissons par une autre observation de Cardan, qui donne cet important avis dans sa Prudence civile, qu’il faut tenir pour les plus grands ennemis que nous ayons ceux qui, sous un prétexte de familiarité, s’informent trop curieusement de nos pensées, de nos desseins, et généralement, de ce qui, nous touchant, ne les regarde point. En effet, leur dessein est sans doute de prendre par là le plus d’avantage sur nous qu’il leur est possible [...] »

61La Mothe le Vayer n’inclut qu’une exception à cette condamnation sans appel de la curiosité face à l’intimité, l’intériorité de l’individu : déjà fort du secret d’État, le Prince peut être dispensé du devoir de discrétion car il peut lui être nécessaire de connaître les pensées de ses sujets pour déjouer les complots. Cette restriction à la loi de discrétion est fréquente chez les penseurs absolutistes : dans Le Prince par exemple, Balzac écrit que le souverain a le droit d’enfermer un sujet qui se serait simplement rendu « coupable » d’un songe séditieux.

62Mais le précepte contredit le contrat tacite sur lequel repose la paix civile monarchique. On l’a vu, la « solution absolutiste », fondée sur l’Édit de Nantes, établit la scission du public et du particulier : les particuliers ne sont plus membres d’un public conçu comme une totalité les incorporant dans son unité substantielle, mais individus déliés qui, pour maintenir l’ordre public, obéissent passivement, extérieurement, aux autorités souveraines. Mais, sur le plan de leur intériorité, et pourvu que cette liberté n’ait pas d’expression publique, ils sont libres de leurs pensées, de leurs sentiments, de leur conscience, de leurs actions privées.

63Se fait donc jour une sphère de secret inviolable pour le prince même, celle-là même face à laquelle les dévôts sont impuissants car, articulée au secret d’État, elle ruine définitivement la visibilité mystérieuse des cérémonies publiques. Si l’on veut bien entendre, derrière le libertinage, non le geste transgressif qu’on veut souvent y lire, mais l’attitude très normale qu’induit l’ouverture d’un espace de libre-particulier, alors il faut comprendre que l’ordre public du xviie siècle fonde sa possibilité et repose même sur sa garantie. Le secret du particulier est donc une nécessité politique, contrepartie du désengagement des sujets. Il donne naissance à une nouvelle curiosité qui fonde les représentations théâtrales, littéraires : cette zone dont tout particulier se doit de respecter l’inviolabilité, c’est celle-là même que les fictions représentent, aux limites du vraisemblable, dans la production indiscrète d’une vérité nouvelle, extraordinaire, curieuse.

64On peut même considérer que ce nouveau secret du particulier a réorganisé les trois autres arcana. Si l’on met de côté l’attitude scientifique qui se détache en fait de la curiosité, on a vu comment, pour ce qui concernait la nature, le curieux collectionne ce qu’elle offre de plus particulier, pour autant que ce n’est que dans le particulier, le singulier, que s’admire la puissance divine : le mystère et l’idole sont devenus indistincts.

65Pour le secret d’État, il appartient désormais au prince, personne publique, certes, mais dont le caractère public ne cessera de soulever des interrogations, d’autant que sous Louis XIII, il agit sous le conseil d’un ministre, Richelieu, que les éloges définissent comme un particulier d’exception, émanation extraordinaire de la puissance divine, messager lui aussi récemment envoyé aux mortels français, mais dont les critiques dénoncent la tyrannie particulière. Du reste l’absolutisme royal est pensé sur le modèle volontariste de la puissance, et un même mot, le cabinet, désigne le lieu caché où se prend la décision politique et le lieu où les particuliers exercent leur liberté.

  • 25 Jean-Louis Guez de Balzac, Socrate chrétien, dans Les Œuvres... (publiées par Valentin Conrart), Pa (...)
  • 26 Ibid., p. 212.

66Enfin, pour ce qui concerne les secrets de Dieu, pour autant qu’on puisse les distinguer des secrets de la nature, on peut se reporter à un texte étrange de Guez de Balzac, Socrate chrétien, qui expose la religion chrétienne en la traduisant dans la culture de la curiosité. D’abord, Socrate, le locuteur, présente la religion chrétienne sous les espèces du nouveau, question qui avait déjà motivé la colère du père Goulu, principal adversaire de Balzac lors de la querelle qui avait suivi la publication de ses Lettres. Après avoir présenté la puissance christique comme « une force retenue et dissimulée25 » qui éclate soudain, il explique pourquoi les philosophes antiques « se doutaient bien de quelque chose26 » mais manquaient de son évidence pour comprendre :

  • 27 Ibid., p. 213.

« [...] Comment eussent-ils pu trouver la Vérité qu’ils cherchaient, puisqu’elle n’était pas encore née ; il fallait que la Vérité se fît chair, afin de se rendre sensible et de devenir familière aux hommes, afin de se faire voir et toucher.
Cette Vérité n’est autre que Jésus-Christ [...]
Par son moyen nous savons ce qu’Aristote, ce que le maître d’Aristote, ce que les disciples d’Aristote ont ignoré. Ils avaient les yeux bons ; mais ils cheminaient de nuit, et la subtilité de leur vue n’était point comparable à la pureté de notre lumière. Assidus, mais malheureux courtisans de la nature, ils ont vieilli dans la basse-cour. Et nous, favoris de Dieu, quoiqu’indignes favoris, dès le premier jour nous avons été reçus dans le cabinet27. »

  • 28 Le ressort de l’écriture de Balzac est celui de la virtuosité, ce qui rend souvent inassignable ses (...)
  • 29 Cet arbitraire caractéristique de la définition absolutiste de la puissance se lit exemplairement d (...)

67Deux traits sont remarquables dans ce texte. D’abord, Balzac y caractérise la révélation comme une modification brutale de l’économie du visible : avec Jésus-Christ, c’est la vérité même qui « naît », et l’absolument invisible devient absolument visible. Le nouveau ne réalise pas la promesse contenue dans l’ancien testament, dont il n’est nullement question28 : il se produit tout d’un coup, comme un instantané de puissance arbitraire29 qui fait des chrétiens, non des fidèles, mais des favoris.

68Ensuite, Balzac, par le jeu de ses métaphores, établit à nouveau une analogie entre les trois arcana. La nature, Dieu, sont des Princes entourés d’une cour, de favoris, le Christ est le secret d’État auquel seuls auraient eu accès les chrétiens admis à pénétrer dans le « cabinet » divin. Plus loin, atténuant prudemment la claire visibilité du Christ en rappelant l’interdiction de connaître les secrets de la providence, le texte file la métaphore :

  • 30 Ibid., p. 222.

« C’est un vice que de savoir trop de nouvelles. L’ancienne morale l’a condamné : les Caractères de Théophraste ne l’oublient pas. Et s’il est vrai ce qu’on a dit autrefois, qu’il ne faut pas être curieux dans la république d’autrui, quelle audace est-ce, je vous prie, quel attentat à un citoyen du bas monde, à un habitant de la terre, de se mêler si avant des choses supérieures et des affaires du ciel ? En quel pays est-il plus étranger qu’en celui-là ? Y a-t-il de république qui lui soit plus inconnue ? Y a-t-il un autrui dont il soit plus éloigné, avec lequel il ait moins de société et moins de commerce ? [...] Vous avez ouï parler d’un royaume où c’est crime de lèse-majesté de regarder le roi au visage [...] Il me semble que Dieu mériterait bien autant de cérémonie [...] Il gouverne tout seul toutes choses. Dans la direction de l’avenir, dans la jouissance de ses pensées, dans la possession de soi-même, il ne souffre ni compagnons, ni arbitres, ni témoins30. »

69Le lexique est celui des textes définissant l’absolutisme royal. L’État ou le roi n’y apparaissent pas à l’image de la Création ou de Dieu, mais Dieu et la Création sont décrits à l’image de la sphère politique : le texte procède moins à la sacralisation du politique qu’à une espèce de laïcisation du divin. Dieu est devenu un prince dont le Christ est le coup d’État, la « merveille » extraordinaire à la source de laquelle on ne peut remonter, sur laquelle, s’appuyant sur l’effet d’admiration qu’il suscite, on ne peut que parier. Car les signes ne parlent pas, ils frappent :

  • 31 Ibid., p. 215.

« Comment est-ce donc que l’ego sum de Jésus-Christ [...] met à ses pieds une troupe de soldats qui étaient venus se saisir de lui ? [...] Deux paroles le composent ; paroles courtes, simples et vulgaires ; qui n’ont rien d’éclatant ni de figuré [...] rien qui présage et qui signifie le coup qu’elles vont frapper31. »

70Or, la force d’évidence – à la fois littérale et « dissimulée »– de ces paroles efficaces, ego sum, pourrait aussi bien renvoyer à une puissance simplement humaine et verbale particulièrement habile, et le passage qui célèbre « l’effet étrange de ces trois syllabes » se clôt sur une profession de foi tout aussi étrange et curieusement désignée à l’attention du lecteur par des capitales d’imprimerie :

  • 32 Ibid., p. 216.

« Si nous nous sommes égarés, mon Dieu, ç’a été en vous suivant. Si nous n’avons pas écouté notre raison, vos miracles en sont cause. Si nous avons adoré un homme, vous vous êtes entendu avec cet homme pour nous faire croire qu’il était Dieu. Vous lui avez prêté votre puissance pour nous obliger à lui rendre notre culte. Nous sommes excusables, mon Dieu, d’avoir reconnu celui qui ne saurait être que vous si vous ne venez vous-mêmes nous déclarer qu’il est un autre que vous32. »

71L’apostrophe fait du locuteur, sujet fasciné, la seule preuve d’une toute-puissance décrite dans les mêmes termes qu’une puissance artificieuse et trompeuse, se dérobant à tout principe de vérification, à tout critère. Dieu est devenu un prestidigitateur particulièrement efficace, capable de fixer la curiosité de ses « favoris » sur sa principale curiosité, le Christ. « Les dernières paroles de Socrate l’avaient comme ravi en extase », enchaîne le texte. Cette extase qui célèbre la grandeur d’un mensonge virtuel, d’une illusion autant que d’une vérité, semble ainsi assimiler la foi à une espèce particulièrement aiguë de la curiosité, une curiosité mystique parfaitement équivoque.

  • 33 Ce passage prend place dans le « discours deuxième », « De l’ego sum de Jésus-Christ », qui mobilis (...)

72Derrière le Christ, Verbe incarné, modèle de l’orateur depuis l’humanisme, se profile une nouvelle variété d’éloquent33 plus proche du rhéteur sophiste que du prédicateur inspiré autour duquel Érasme voyait surgir l’Église visible. Il autorise toute l’entreprise « littéraire », épistolaire notamment, de Balzac, qui, en 1624, avait terminé son premier recueil de Lettres par une harangue fictivement adressée à Louis XIII l’exhortant de donner naissance à un fils :

  • 34 Jean-Louis Guez de Balzac, Lettres, Paris, 1624, dans Les Premières Lettres de Guez de Balzac, 1618 (...)

« Si vous voulez que la tranquillité publique ait un fondement assuré et que vos victoires soient éternelles, il ne faut plus que vous parliez d’agir puissamment ni de faire des coups d’État qu’avec la reine34. »

73À nouveau l’amalgame est total entre sphère particulière et sphère publique, identifiées par le jeu de mots scabreux autour du coup. Goulu, l’adversaire le plus acharné de Balzac, interprétant les lettres par rapport à l’ancienne économie du visible et du public, y lit une transgression sacrilège de l’ensemble des arcana.

  • 35 Père Jean Goulu, Lettres de Phyllarque à Ariste où il est traité de l’éloquence française, Paris, N (...)

« Ces mystères de mariage doivent être couverts des ténèbres de la nuit [...] Et ce téméraire oserait bien tirer les rideaux et les courtines du lit royal, pour juger de ce qui se passe dans ce sanctuaire35. »

74Goulu voit un « sanctuaire » là où Balzac évoque gaiement un lieu particulièrement privé par où communiquent cabinet d’État et cabinet particulier. Jeu d’illusionniste, en fait, qui nous renvoie au « coup d’essai » de Rodrigue et à la nouveauté de sa visite chez Chimène, à ceci près que dans Le Cid, comme dans L’École des femmes ou La Princesse de Clèves, la curiosité liée à l’irruption du particulier atteint sans doute là une couche profonde de l’individu et se pénètre d’une expérience complexe et cruciale qui déborde le simple jeu et engage la représentation à vif des questions propres à la subjectivité moderne.

Notes

1 Je rappelle qu’au xviie siècle encore, le terme de public renvoie au paradigme de la respublica. Sur la question, cf. Hélène Merlin, Public et littérature en France au xviie siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

2 Corneille, Le Cid, III, 4, 861-862, dans Œuvres complètes, op. cit., t. 1.

3 Loc. cit., v. 875-878.

4 Scudéry (Georges de), Observations sur le Cid, dans Armand Gasté, La Querelle du Cid, pièces et pamphlets publiés d’après les originaux avec une introduction (1898), Genève, Slatkine Reprints, 1970, p. 89.

5 Corneille, éd. Couton, op. cit., p. 702.

6 Cf. par exemple l’attitude de Descartes, et le commentaire de Jean-Pierre Cavaillé, Descartes. La Fable du monde, Paris, Vrin EHESS, 1991.

7 Carlo Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire, Paris, Flammarion, 1989, « Le haut et le bas. Le thème de la connaissance interdite aux xvie et xviie siècles », p. 97-112, p. 101.

8 Cf. Erich Auerbach, Figura, Paris, Belin, 1944.

9 Ernst Kantorowicz, « Mystères de l’État. Un concept absolutiste et ses origines médiévales (bas Moyen Âge) », dans Mourir pour la patrie, Paris, PUF, 1984, p. 89.

10 Érasme, « De l’aimable concorde de l’Église » (De amabili concordia ecclesiae, 1533), dans Éloge de la folie, Adages [...], éd. établie par Cl. Blum, A. Godin, J.-Cl. Margolin et D. Ménager, Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1992, p. 790-791.

11 Cf. Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale, Paris, Rivages, 1994.

12 Sur la question, cf. notamment Christian Lazzeri et Dominique Reynié (codirection), La Raison d’État : politique et rationalité, Paris, PUF, 1992, et Le Pouvoir de la raison d’État, Paris, PUF, 1992.

13 Cf. en particulier Louis Marin, « Théâtralité et pouvoir. Magie, machine, machination : Médée de Corneille », dans Le Pouvoir de la raison d’État, op. cit., et Louis Marin, « Pour une théorie baroque de l’action politique. Lectures des Considérations politiques sur les coups d’État de Gabriel Naudé », dans Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’État, Paris, Les éditions de Paris, 1988.

14 C’est l’un des arguments de Kepler en faveur de l’hypothèse selon laquelle il y aurait des habitants sur la lune et Jupiter, car certaines perfections astrales ne peuvent être vues que de ces planètes-là, et l’on ne peut penser que Dieu ait créé un tel spectacle pour que personne ne le regarde (Johannes Kepler, Discussion avec le messager céleste, texte, traduction et notes par Isabelle Pantin, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 27). Dissertatio cum nuncio sidereo nuper ad mortales misso a Galileo Galileo, Mathematico Patavino.

15 « La géométrie est une et éternelle, et elle resplendit dans l’intellect de Dieu ; le droit d’y avoir part qui a été accordé à l’homme est l’une des causes pour lesquelles il est “l’image de Dieu” (Johannes Kepler, Discussion avec le messager céleste, texte, traduction et notes par Isabelle Pantin, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 29).

16 Kepler, op. cit., p. 30.

17 Kepler, ibid., p. 27.

18 C’est aussi l’audace de Rodrigue qui frappe de stupeur Elvire (Le Cid, III, 1, 753), puis Chimène (V, I, 1475).

19 Le Cid, II, 2, 411-412.

20 Cf. Michel de Certeau, La Possession de Loudun, Paris, Julliard-Gallimard, 1970.

21 Maurice Laugaa, « Toponymes et hiéronymes : le cas Jeanne des Anges », dans Le Texte et le nom, publication du colloque de Montréal (avril 1995), M. Léonard et É. Nardout-Lafarge dir., XYZ éditeur, Montréal, 1996, p. 137-154.
Il faudrait par ailleurs réfléchir au statut de la « curiosité » en confrontant deux textes qui analysent la fonction culturelle d’une « fantasmatologie » et d’une discursivité de l’objet dont la seule attestation est sa perte, Michel de Certeau, La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982 et Giorgio Agamben, Stanze, op. cit.

22 François Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, contenant plusieurs maximes pernicieuses à la Religion, à l’État et aux bonnes mœurs, Paris, Sébastien Chappilet, 1624.

23 Caussin, La Cour sainte, Paris, Jean Du Bray, 1669, tome I, Traité III, « Les passions. Des désirs », p. 432-433.

24 Ibid., p. 433.

25 Jean-Louis Guez de Balzac, Socrate chrétien, dans Les Œuvres... (publiées par Valentin Conrart), Paris, T. Jolly, 1665, t. II, p. 211.

26 Ibid., p. 212.

27 Ibid., p. 213.

28 Le ressort de l’écriture de Balzac est celui de la virtuosité, ce qui rend souvent inassignable ses positions, comme ses contemporains l’ont noté. Son texte n’est évidemment pas hérésiarque, et il le commence en écrivant : « Nous adorons un enfant. Mais cet enfant est plus ancien que le temps. Il se trouva à la naissance des choses [...] » (ibid., p. 211).

29 Cet arbitraire caractéristique de la définition absolutiste de la puissance se lit exemplairement dans ce passage qu’on peut comparer aux citations de Kepler : « Nous disons que le soleil n’est pas la source, mais le réservoir de la lumière, qu’il a été allumé avant que de luire ; que les astres ont été faits pas une Main qui en pourrait faire de plus beaux » (ibid., p. 213-214, souligné par moi). À la différence de la création vue par Kepler, ordonnée par l’intellect divin en des formes géométriques parfaites, la nature est ici elle-même un produit arbitraire de la puissance divine.

30 Ibid., p. 222.

31 Ibid., p. 215.

32 Ibid., p. 216.

33 Ce passage prend place dans le « discours deuxième », « De l’ego sum de Jésus-Christ », qui mobilise des concepts de rhétorique pour analyser ces deux mots.

34 Jean-Louis Guez de Balzac, Lettres, Paris, 1624, dans Les Premières Lettres de Guez de Balzac, 1618-1627, éd. par H. Bibas et K.-T. Butler, Paris, Droz, 1933, t. I, LXI, p. 236.

35 Père Jean Goulu, Lettres de Phyllarque à Ariste où il est traité de l’éloquence française, Paris, N. Buon, 1627, p. 319.

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