Version classiqueVersion mobile

Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

Théories

L’astronome sur la roue de la curiosité : des représentations emblématiques à la crise de la cosmologie

Isabelle Pantin

Texte intégral

1Parmi les disciplines des arts libéraux, aucune ne se prête mieux que l’astronomie à une enquête sur la curiosité. Aucune ne permet aussi aisément de faire le tour complet des divers aspects que prend cette vertu (ou ce vice) pour le public de la Renaissance, et en se servant des termes et des catégories les plus traditionnels, sans devoir recourir à des distorsions ou à des extensions analogiques. La curiosité de l’astronome est un topos ancien et répandu, amplement pourvu de motifs, à la fois solidement caractérisé et doué d’une relative plasticité car il fait l’objet de mises en perspective variées : le désir de rendre raison des mouvements célestes est tantôt admiré comme une légitime ambition, tantôt regardé avec ironie, comme la source de tracas bien inutiles, tantôt condamné comme une orgueilleuse impiété.

  • 1 Pour un examen général des discours d’éloge et de blâme que suscite l’astronomie à la Renaissance, (...)

2Cette situation privilégiée a pour principale raison le caractère extrême de l’astronomie qui la fait toujours surgir au premier rang, dès que s’élève un débat sur la curiosité intellectuelle. De mémoire d’homme elle a toujours été la science la plus difficile, la plus technique, celle dont l’objet est le plus lointain, le moins accessible, tout en se trouvant exposé à la vue de chacun. Discipline exemplaire, elle s’offre libéralement à l’appréciation, alors qu’elle n’est exercée que par un cercle étroit de mathématiciens (qui se comprennent entre eux). Devenue support de cristallisation, elle donne lieu à des représentations, des images, des adages qui se diffusent bien au-delà de sa propre sphère1.

3Les discours sur l’astronomie, qui fleurissent volontiers en dehors des livres spécialisés – et parfois sous des plumes à première vue incompétentes –, croisent bien souvent les discours sur la curiosité. Ils épousent si naturellement les mêmes schémas qu’on les croirait faits les uns pour les autres. Une telle harmonie est due à la proximité anciennement établie entre l’astronomie et la théologie, au sommet de l’arbre des connaissances. Même si les deux disciplines sont techniquement séparées, elles restent solidaires là où se posent des questions éthiques, ou bien dès qu’on envisage les choses sous l’angle de la finalité. À la Renaissance, le moraliste et le prédicateur exercent leur droit de regard sur l’astronome audacieux bien plus que sur le navigateur entreprenant : c’est qu’on ne saurait lui prêter des ambitions vulgaires.

4J’aborde donc un sujet facile, amplement documenté et déjà clairement balisé ; et je me propose de le traiter facilement, comme il se présente, en laissant tourner la roue bien huilée de la curiosité. Pour dessiner un arrière-plan, je montrerai comment les arguments traditionnels, élaborés depuis l’Antiquité pour encourager ou déconsidérer le zèle des astronomes, ont été conservés à la Renaissance, au grand complet et dans un bel état de fraîcheur. Puis j’essaierai de vérifier si ces arguments ont gardé une efficacité à partir de deux exemples aussi divers que possible : en étudiant comment ils interviennent au niveau des représentations emblématiques (à travers l’exemple de la sphère d’Archimède), puis à celui de l’histoire effective de la discipline, dans les crises qu’elle traverse à l’aube de la révolution scientifique. J’ai préféré laisser de côté l’astrologie, ce qui pourrait sembler artificiel, parce qu’elle se rattache à l’ensemble des arts magiques et divinatoires. De plus, sa position vis-à-vis de la curiosité est si tranchée, et elle a suscité des condamnations si clairement motivées et si abondantes, qu’elle pourrait offusquer l’astronomie dont le cas est plus nuancé, plus subtil.

La roue de la curiosité : l’héritage de la tradition

5Dans leurs leçons inaugurales et leurs pompeuses dédicaces, peu d’astronomes oublient de signaler la vive piété qui inspire, justifie et illumine leur recherche. Et cette piété, sont-ils fondés à dire, n’est pas un attribut accidentel, elle entre dans la définition même de leur discipline. La curiosité des astronomes n’est pas seulement autorisée par Dieu, mais inscrite dans le plan de sa Providence.

  • 2 D’après ce récit, Seth dressa deux colonnes, l’une de briques, l’autre de pierre, où fut gravé l’es (...)

6Bien que le texte de l’Écriture ne dît rien de précis sur ce point, l’habitude s’était prise de mettre l’astronomie parmi les savoirs adamiques, directement institués par Dieu et donnés à l’homme comme une lumière primordiale et essentielle. Il était difficile d’en reculer l’invention jusqu’au temps du paradis terrestre, comme pour le langage, en s’appuyant sur des sources précises, mais les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe (I, 2) garantissaient au moins son origine antédiluvienne2. Certains, comme Melanchthon, interprétaient le verset de la Genèse sur la création des luminaires, Et erunt in signa..., comme une consigne explicite par laquelle la « voix divine nous admoneste et exhorte à diligemment observer les mouvements des corps célestes » :

  • 3 Melanchthon, préface à la Sphaera de Sacrobosco (1531), trad. G. Des Bordes, éd. Paris, 1584, p. 7.

« Mais si quelqu’un encore s’enqueroit, et demandoit quelque lieu et passage de la saincte escripture, par lequel ces estudes fussent approuvées, et recommandées : il trouvera au Genese un tesmoignage fort apparent, et preignant, là où il est escrit : Et ces corps celestes sont faictz et procreez en signes, et significations3... »

7D’autres, comme Regiomontanus, restaient dans un vague encore plus suggestif :

  • 4 Regiomontanus, « Oratio habita Patavii in praelectione Alfragani », dans Alfraganus, Rudimenta astr (...)

« Entre toutes ces disciplines, l’Astronomie, comme une perle, précède de loin non seulement ses sœurs, je veux dire les sciences moyennes, mais encore la Géométrie et l’Arithmétique, mères de toutes les disciplines, elle dont nous ne réussissons pas à découvrir l’origine, pour sa trop grande antiquité, de sorte qu’on n’aurait pas tort de la croire éternelle, ou créée avec le monde4. »

  • 5 « De tous les discours que l’on peut faire maintenant sur le Monde, nul n’aurait pu être tenu, si l (...)
  • 6 De natura deorum, II, 140 : « Primum eos humo excitatos et erectos constituit, ut deorum cognitione (...)

8En tous les cas, l’astronomie était la meilleure preuve de la similitude entre l’intelligence humaine et celle de Dieu. Ici les principales références étaient platoniciennes. Le Timée, dans sa lecture du corps humain, privilégie la tête et, parmi les sens, la vue en lui donnant pour vocation l’observation des astres d’où découlent les sciences et la morale (par imitation de l’ordre cosmique)5. L’idée est reprise dans le De natura deorum de Cicéron6 et, au-delà, dans de multiples textes qui insistent souvent sur la finalité religieuse de la discipline :

  • 7 Melanchthon, préf. à Sacrobosco, éd. cit., p. 7.

« Plato non seulement a tresdoctement dit, mais doit estre jugé avoir religieusement proferé, que les yeux nous avoient esté donnez à cause de l’Astronomie. Et certainement pour ceste cause seule nous les avons : et aussi afin qu’ilz nous puissent conduire à faire recherche affin qu’ayons quelque cognoissance de Dieu et de ses secretz admirables entant que l’homme peult sçavoir7. »

9Sous cette lumière, l’astronome curieux devient une sorte d’Adam exemplaire, exerçant le meilleur de ses « talents » dans les limites prescrites, et tel passage des Hermetica, qui fait aussi de la curiosité cosmique le propre de l’homme, prend une tournure parfaitement pieuse.

  • 8 Asclepius, 6, 10-17. Passage précédé par une allusion au Timée : « Il élève son regard vers le ciel (...)

« [...] il se mêle aux éléments par la vitesse de la pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Tout lui est loisible ; le ciel ne lui semble pas trop haut, car il le mesure comme de tout près grâce à son ingéniosité8 [...] »

10À la Renaissance le motif se rencontre couramment dans les éloges de la « dignité de l’homme ». Ronsard, dans l’Hymne de la Philosophie, évoque ainsi les pouvoirs de l’âme :

  • 9 Le Premier Livre des Hymnes (1555) ; éd. Laumonier, VIII, p. 86-87, v. 26-8.

« Haute s’attache aux merveilles des Cieux,
Vaguant par tout, et sans estre lassée,
Tout l’Univers discourt en sa pensée9 [...] »

  • 10 Rép., VII, 530c.

11Pourtant la curiosité de l’astronome n’est légitimée et glorifiée que comme propédeutique : elle est censée percer le rideau des apparences. Ici encore, le platonisme fournit les bases de la doctrine. Dans la République, on prévoit que le futur astronome-philosophe ne se contentera pas de scruter le plafond brillant des cieux, mais ira au-delà, vers l’invisible10. De nombreux auteurs à la Renaissance orientent de cette façon leur éloge de l’astronomie.

  • 11 Fracastor, Opera omnia, Venise, Giunta, 1555, f. 3 r° (préface des Homocentrica).

« C’est par là que nous avons d’abord acquis une connaissance sur les dieux, par là que nous les avons aimés et vénérés, par là qu’est née une première admiration pour l’éternité11. »

  • 12 28c- 30d.
  • 13 I, 4, 4-8 et IV, 3. Voir R.-P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, 1981, t. II, (...)
  • 14 Summa théologien, Ire p., qu. 2, art. 3 : « Quinta via sumitur a gubernatione rerum.... »

12Cette science qui favorise la conversion des âmes donne aussi de solides arguments en faveur de l’existence de Dieu. La preuve cosmologique est esquissée dans le Philèbe de Platon12, dans les Mémorables de Xenophon13, et chez les stoïciens pour qui la Providence s’incarne dans l’organisation cosmique, avant d’être formulée par les docteurs de l’Église, singulièrement par Thomas d’Aquin14. La descendance de tous ces textes, au xvie siècle, ce sont les concerts des apologistes catholiques ou réformés qui affirment ne pas douter que la curiosité astronomique ait pour effet de renforcer la foi du « vray chrestien » :

  • 15 Amadis Jamyn, « Que prier Dieu est chose trés-necessaire et digne d’un vray chrestien. Au Roy », Le (...)

« Contemplant le soleil, les astres et la lune,
L’ordre des elemens, la richesse commune
D’un magazin de biens qui renaissent tousjours,
Contemplant les saisons, la nuict brune, et les jours :
Bref considérant tout, qui voudra ne connoistre
Un souverain Moteur de toutes choses maistre15 ? »

13Cependant, lorsqu’on abandonne cette vision imprécise de l’astronome, idéalisée par la distance, et que l’on s’intéresse aux minuties de ses recherches, la signification de l’image se transforme. La complication des théories, l’appareil technique ne cadrent guère avec la vision du saint homme le front levé vers la voûte étoilée. L’astronome contemplatif cède la place au calculateur affairé. Il apparaît que la fabrication d’une table astronomique n’a pas grand-chose à voir avec la prière, ni même avec les preuves de l’existence de Dieu. Un autre discours se fait donc entendre qui dénonce la futile manie de ceux qui s’acharnent à réduire l’infinie diversité des mouvements célestes. On touche déjà au domaine de la vana curiositas, mais dans sa version la plus douce, à l’écart de la pensée théologique.

  • 16 Pour Cicéron, dans le De officiis, c’est un vice que de se passionner pour les recherches trop diff (...)

14Dans les philosophies païennes, la critique de l’astronomie inutilement curieuse a pour cadre la réflexion morale et la détermination des devoirs essentiels. Elle vise à rappeler des vérités élémentaires, la nécessité des vertus pratiques, la saine humilité, la priorité de la connaissance de soi. C’est pour obliger l’homme à rentrer en lui-même que les sceptiques détruisent les illusions prétentieuses des astronomes, ou que les stoïciens, soucieux d’équilibrer vie active et vie contemplative, recommandent d’accomplir ses devoirs civiques avant de se lancer à la poursuite de savoirs inutiles et inaccessibles16. Quant aux épicuriens, plus radicaux, ils attribuent pour seule fonction à la science la lutte contre la superstition.

  • 17 Platon, Théétète, 173 c-174 a. Il n’est pas sûr que Socrate adopte le point de vue de la servante. (...)
  • 18 Esope, 65 : L’Astrologue.
  • 19 Tertullien, Ad nationes, 2, 4, 19 ; cité par A. Labhardt (Curiositas..., p. 216-217).
  • 20 Dialogues (1556), II, éd. Buhlmann et Gilman, p. 143.
  • 21 J. Charpentier, Platonis cum Aristotele comparatio, Paris, Du Puys, 1573, p. 13, avec une référence (...)
  • 22 De incertitudine, Paris, ca. 1532, f. LIX v°.

15Les platoniciens eux-mêmes accordent une petite place à ce motif grâce à Socrate, partisan déclaré du précepte delphique. Dans le Théétète, où il discute avec un mathématicien génial, celui-ci raconte en effet la chute de Thales au fond d’un puits, alors qu’il observait les étoiles, sous les moqueries d’une petite servante17. Esope en fit une fable18 et Tertullien un exemplum19. Bien connue à la Renaissance, l’anecdote sert à plusieurs fins : elle illustre l’idée qu’il faut regarder où l’on met les pieds et songer au « proufit » (le courtisan de Le Caron qui, la rapportant, fait mine de se soucier de l’intérêt de la « patrie », est visiblement frappé par la déchéance de Thalès, par l’échec complet de sa carrière20) ; elle appuie l’éloge de l’engagement dans la cité et des vertus morales21, ou elle confirme l’impuissance et l’inadaptation des savoirs (ainsi chez Agrippa22). Montaigne, peu conquis par les découvertes des astronomes, a repris l’histoire, en attribuant le rôle du sage à la servante, ce que Platon n’avait sans doute pas prévu :

  • 23 Essais, II, 12 (texte de 1580), éd. Villey, p. 538. Une citation de Cicéron est ajoutée après 1588  (...)

« Je sçay bon gré à la garse Milésienne qui, voyant le philosophe Thales s’amuser continuellement à la contemplation de la voute celeste et tenir tousjours les yeux eslevez contremont, luy mit en son passage quelque chose à le faire broncher, pour l’advertir qu’il seroit temps d’amuser son pensement aux choses qui estoient dans les nues, quand il auroit prouveu à celles qui estoient à ses pieds. Elle lui conseilloit certes bien de regarder plustost à soy qu’au ciel23. »

  • 24 Par exemple, dans l’Asclepius, 14. Voir Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. III, p.  (...)
  • 25 Korè kosmou, 44-46, Corpus Hermeticum, trad. Festugière, t. IV, p. 14-16.
  • 26 « Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam : secundum traditionem hominum, (...)

16Le vieux savant qui a besoin des leçons d’une petite ignorante apparaît ici simplement comme le jouet d’une illusion ridicule, mais vu sous une perspective religieuse, il peut devenir une figure de l’impiété. L’opposition entre la sagesse des « cœurs simples » et le divertissement cherché dans un faux savoir est à la base de toute attitude mystique. Les traités hermétiques condamnent ainsi parfois la periergia qui s’oppose à la vraie ferveur24. La recherche des secrets cosmiques, ailleurs exaltée comme la plus noble vocation de l’homme, se voit alors spécialement dénoncée parce qu’elle exige de l’âme une dispersion maximale et parce qu’elle exprime une audace sacrilège : « Les hommes poursuivront la réalité jusqu’en haut, avides d’apprendre par leurs observations quel est l’ordre établi du mouvement céleste25. » Dans la tradition judéo-chrétienne, une méfiance analogue envers les tentations de la connaissance s’exprime, par exemple, dans l’opposition posée par saint Paul entre la philosophie profane et la sagesse du Christ26. Cette condamnation des « traditions humaines » est globale et vise aussi bien l’encyclopédie des savoirs païens que les minuties de la loi juive, mais elle s’est trouvée souvent spécialement appliquée à la recherche cosmologique. Saint Augustin, dans les Confessions, ne trouve rien de mieux à opposer au fidèle que l’astronome curieux et superbe.

  • 27 Confessions, 1. V, iii, 3-4, trad. Labriolle, t. I, p. 94-95.

« [Seigneur] vous êtes inaccessible aux superbes, leur curieuse habileté sût-elle d’ailleurs le compte des étoiles et des grains de sable, eût-elle mesuré les régions célestes et exploré la route des astres. C’est avec leur intelligence, c’est par le génie que vous leur avez donné, qu’ils cherchent ces secrets ; ils en ont beaucoup découvert, ils annoncent plusieurs années d’avance les éclipses de soleil et de lune, et le jour, et l’heure, et le degré [...] Leur superbe impie les écarte de votre immense lumière ; ils prévoient d’avance l’éclipse du soleil, mais en attendant, ils ne se rendent pas compte de celle qu’ils subissent eux-mêmes27. »

  • 28 Voir saint Jérôme, Epistolae, 21, 8, cité par A. Labhardt, Curiositas..., p. 217.
  • 29 Confessions, 1. X, 35, 54, éd. Labriolle, t. II, p. 280. À rapprocher de I Jean, 2, 16 : « Omne quo (...)

17Ces conquérants aveuglés réactualisent à leur façon l’aventure de Babel, emblème de l’intelligence qui cherche à monter plus haut qu’il ne lui est permis28. La plus grande avidité intellectuelle, et la plus dévoyée, est celle qui vise à connaître le cosmos en l’envisageant seulement sous son aspect matériel : c’est ainsi que saint Augustin définit la « concupiscence des yeux » sous sa forme la plus grave29. Saint Anselme, au xie siècle, saint Bernard au xiie, s’inscrivent dans la même perspective dont la prévalence est si forte que les Docteurs les plus favorables à la curiosité intellectuelle se gardent d’en sortir. Aussi saint Thomas reprend-il à son compte la condamnation de l’astronome outrecuidant.

  • 30 Summa theol., IIa, IIae, qu. 167, trad. Raulin, t. 3, p. 946, réf. à Augustin, De moribus ecclesiae (...)

« C’est pourquoi saint Augustin dit : “Certains, abandonnant toute vertu et ignorant qui est Dieu et combien est grande la majesté de sa nature immuable, pensent faire quelque chose de grand en se livrant avec une curiosité et une ardeur insatiables à la connaissance de cette masse universelle de matière que nous appelons le monde. De là naît un tel orgueil qu’ils se figurent habiter le ciel pour cette raison qu’ils en parlent souvent”30. »»

18L’influence de la devotio moderna, aux xive et xve siècles, renforce ce courant, et la critique augustinienne de la curiosité connaît une grande fortune chez les humanistes touchés par l’évangélisme, puis chez les théologiens protestants.

Représentations emblématiques : la sphère d’Archimède

  • 31 Voir notamment Marshall Clagett, Archimedes in the Middle Ages, Madison, 1984.

19Archimède est l’un de ces Anciens sur lesquels l’humanisme mathématique a fait converger ses lumières, bien qu’ils n’aient jamais été vraiment éclipsés31. Son personnage avait un double prestige : à côté du brillant géomètre, précurseur de la physique mathématique, il y avait le génial ingénieur dont les prouesses techniques restaient inégalées et les secrets encore à redécouvrir. Parmi les inventions qui lui étaient prêtées, et presque aussi célèbre que ses miroirs ardents, figurait une sphère de cristal représentant exactement, avec tous leurs mouvements, l’emboîtement des sphères cosmiques. L’objet pouvait être perçu comme un emblème de la curiosité astronomique, au faîte de ses ambitions : il symbolisait à la fois la maîtrise intellectuelle sur le cosmos, et la capacité de reproduire l’œuvre du créateur.

  • 32 Tusculanes, I, 25, 63. Voir aussi le De natura deorum, II, 35, 88.

20Les sources anciennes qui la mentionnent expriment des points de vue différents. Celui de Cicéron est positif, quand il admire le prodige d’Archimède et la « divine intelligence » qui lui a permis d’imiter le cosmos32. Tandis que l’épigramme de Claudien, Jupiter in parvo, est ambivalente. Elle met en scène le Créateur qui, tout en affectant la gaîté, souligne l’audace de son imitateur et la portée de la falsification.

  • 33 Trad. de R. Le Blanc (1556), dans J. Cardan, De la subtilité, éd. Paris, 1578, f. 391 v°. Voici le (...)

« Quand Jupiter en petit vitre vit
Le Ciel, il rit, et aux autres dieux dit,
Jusqu’à ce soin vient le pouvoir de l’homme ?
Ja mon labeur bien est contrefaict, comme
S’il estoit vray, en vitre rond, et tendre :
Par art subtil a voulu entreprendre
Un bon vieillard Sicilien d’y mettre
Les droits du Ciel, et n’a voulu omettre
Les Loix des dieux, et foy de toutes choses :
Aux astres sert illec une ame enclose,
Diversement, qui certes faict mouvoir
Un œuvre vif, et remply de pouvoir :
Le contrefaict Zodiaque parfaict
Le cours de l’an, et la Lune refaict
Par mois nouveaux son dissimulé cours.
L’industrieux vieillard faisant discours
Dessus son monde, il se plaict grandement :
Et son esprit regit le firmament.
À quelle fin, et pourquoy j’emerveille
Salmoneus qui sans mal faire veille
Tonnerre faux ? On trouve en pourtraicture
Petite main qui imite nature33. »

  • 34 La première connue est l’Astrarium de Giovanni de Dondi (Padoue, Circa 1365).
  • 35 Sur la collection d’horloges des rois de France, voir A. Chapiro et al., Catalogue de l’horlogerie. (...)
  • 36 P. Giovio, Historiarum sui temporis l. XLV (Opera, Bâle, 1578, t. II, p. 459-460). Récit cité par R (...)

21La popularité du motif s’est mêlé, à la Renaissance, à l’attrait exercé par les automates cosmiques. Après les grandes horloges astronomiques apparues au xive siècle34, les progrès techniques (et l’invention du ressort moteur) avaient permis des réalisations moins monumentales. L’idée d’une imitation « réaliste » du cosmos était même poursuivie, avec la construction de modèles animés, sous forme de globes ou de mobiles moins compacts. Les planétaires étaient, par excellence, des objets royaux, soit pour en faire collection35, soit pour l’offrir en cadeau à ses pairs. Paolo Giovio raconte comment Ferdinand de Habsbourg offrit à Soliman le Magnifique une « machine d’argent » énorme (il fallait douze esclaves pour la porter) qui avait appartenu à l’empereur Maximilien et qui reproduisait « avec la plus grande exactitude » les mouvements célestes. Elle était livrée avec un artisan, lui-même muni d’un petit livret d’instructions36.

  • 37 Cicéron, Tusculanes, I, 25, 63 : « [...] effecit idem, quod ille qui in Timaeo mundum aedificavit, (...)
  • 38 Theologia platonica, XIII, 3, Paris, 1964, t. II, p. 226 : « [...] posse quodammodo caelos facere, (...)

22La sphère d’Archimède trouvait sa place dans le discours de la « pieuse curiosité » : elle prouvait que l’intelligence humaine ressemblait à celle du Créateur et, réciproquement et par analogie, que la Création était une œuvre d’art, le produit d’une intelligence. Cicéron, puis Marsile Ficin l’utilisaient dans cette perspective, ce qui leur permettait d’introduire de façon légitime l’idée de la rivalité avec Dieu : Archimède, pour le premier, réalisa la même chose que le démiurge du Timée37, pour le second, il a prouvé que l’homme pourrait, « d’une certaine façon, créer des cieux, s’il trouvait des instruments et de la matière céleste, puisqu’il les crée maintenant, d’une autre matière bien sûr, mais dans un arrangement tout à fait semblable38 ».

23Au xvie siècle, un poète apologiste comme La Boderie pouvait parfaitement reprendre cette argumentation en l’amplifiant. Dans son Encyclie (1571), Archimède se donne en exemple pour convaincre l’incrédule :

  • 39 L’Encyclie, épître dédicatoire, éd. 1571, p. 15-16.

« Archimede pourra dessus la grand ceinture
Absent faire marcher sans erreur les Errans,
Et Dieu ne pourra pas present en la Nature
Mener les sept flambeaus un chacun en ses rangs ;
Ains vous croirez plustost que pas cas d’aventure
Que par conseil divin ils vont ainsi courans39 ? »

  • 40 Ibid., p. 102.
  • 41 Ibid., p. 104. Le texte est cité et analysé plus au long dans I. Pantin, La Poésie du ciel..., p. 9 (...)

24Toute une partie du poème est une imitation du travail du géomètre-ingénieur divin, où l’effort de la reconstitution reste apparent. Les grandes difficultés de l’entreprise sont affrontées, et surtout la principale : l’animation de la machine. La Boderie recourt au modèle platonicien de l’univers qui lui permet d’imaginer un globe fermé, perpétuellement mû par une source d’énergie aussi bien interne qu’externe. Selon lui, l’Âme divine infinie qui enveloppe l’univers communique son élan à d’autres âmes, motrices des cieux. Mais au lieu de rester dans l’abstraction ou dans l’allégorie, il cherche des solutions technologiques : d’abord par une analogie avec le mécanisme pneumatique de l’orgue, qu’il cherche à décrire précisément, en s’inspirant sans doute du savoir-faire des facteurs de la Renaissance40 ; puis en faisant appel à l’hydraulique. Et pour finir l’univers de La Boderie épouse la forme la plus parfaite qu’un ingénieur du xvie siècle pût lui donner : celle d’une horloge astronomique41.

  • 42 Éd. cit., p. 459.
  • 43 D’où l’utilité de l’artisan et du mode d’emploi : « Adduxerant enim artificem, qui solutis machinae (...)

25Un tel traitement du motif en gomme pourtant certains traits essentiels, mieux rendus chez Claudien qui laisse bien entendre que « la petite main qui rivalise avec la nature » (aemula naturae parva... manus) est surtout une main provocante : le prestige du créateur est plutôt ébranlé de voir son œuvre imitée et réduite « à un jeu dans un globe de verre fragile » (jam meus in fragili luditur orbe labor). De fait, peu d’allusions aux modèles cosmiques évitent complètement de noter leur signification ambivalente. Paolo Giovio insiste sur l’admiration provoquée par la machine de Ferdinand, mais il y voit aussi une preuve d’audace, et, ce n’est pas par hasard, juste au moment où il évoque le principe moteur de l’ouvrage (audaci quadam supremi motoris aemulatione)42. Ce principe moteur était pourtant bien innocent puisqu’il faisait simplement appel à un mécanisme d’horlogerie nécessitant d’être remonté et sujet à l’usure comme au déréglage43. Reprenant l’histoire, Du Bartas remplaça l’assemblage fragile des rouages par un « esprit » :

  • 44 Du Bartas, La Sepmaine, VI, v. 891-898.

« Hé ! pourroy-je cacher sous un obscur silence
Ce nouveau ciel d’argent, qui n’aguere à Bizance
Fut au grand roy des Turcs mandé par Ferdinand ?
Là dedans un esprit sans fin se proumenant
Agitoit la machine : et bien que l’une sphere
Glissast fort lentement, et que l’autre au contraire
Diligentast ses pas, leurs astres toutesfois
Des astres naturels ne transgressoyent les loix44 [...] »

  • 45 La description de la sphère d’Archimède, quelques vers plus haut, s’achève ainsi : « [les torches b (...)
  • 46 De subtilitate (1550), 1. XVII, trad. R. Le Blanc, éd. Paris, 1578, f. 393 r°. Cardan commente l’ép (...)

26Il le faisait peut-être pour des raisons esthétiques, pour montrer la différence entre un poète et un historien, mais cette entorse à l’exactitude révélait aussi que pour un homme de la Renaissance l’essentiel du motif de la sphère d’Archimède touchait à la question de l’âme45. Dans le De subtilitate, l’idée s’exprime avec plus de netteté : Cardan y reconnaît que les ingénieurs de son temps, malgré leur merveilleuse habileté, sont incapables d’égaler Archimède dont la machine, constituée d’un globe transparent et fermé, ne pouvait être une horloge mue « par poix ou contrepoix », mais bien « l’effigie de la machine se mouvant de soymesme, et de son propre esprit ». De tout évidence, il déplore que ce secret du mouvement autonome et perpétuel se soit perdu46.

  • 47 Theol. plat., XIII, ch. 3 ; éd. cit., t. II, p. 223. Cf. l’Asclepius, ch. 9.
  • 48 Institutions astronomiques, Paris, Vascosan, 1557, f. â 3 r°.
  • 49 Ronsard, Hymne de la philosophie, v. 55-62 ; éd. Laumonier, VIII, p. 89.

27Or dans les textes qui énumèrent les réussites de l’industrie humaine, la sphère d’Archimède voisine parfois avec les statues animées que les prêtres égyptiens, d’après l’Asclepius, confectionnaient pour mieux édifier les fidèles. Il en est ainsi chez Ficin47 ou dans la préface des Institutions astronomiques de Jean-Pierre de Mesmes48. Le traité hermétique, on le sait, n’enseignait pas à capter les âmes (pour les enfermer dans des corps inertes), sans l’aide des démons. Toute rivalité, même ludique, avec Dieu comportait un aspect diabolique. Dans l’Hymne de la Philosophie de Ronsard, l’astronomie est montrée comme l’art d’une sorte d’Archimède qui fait du ciel un « jouet » pour nous le mettre « entre les mains ». Mais l’image du « bon vieillard Sicilien » est remplacée par celle d’une « sorcière importune » qui attire les astres hors de leur place légitime « par ses charmes49 ».

28Archimède pouvait d’ailleurs avoir été inspiré par un diable pire encore que les démons ambigus des magiciens, c’est-à-dire par Lucifer, instigateur de toutes les tentations de l’orgueil. Alors qu’ils suivent Ficin et visent comme lui à démontrer que le « sainct image » de Dieu est imprimé en l’esprit de l’homme, Jean-Pierre de Mesmes et Du Bartas semblent entraînés par leur sujet à dessiner un emblème de la superbia impie, en donnant à Archimède un double plus inquiétant : Sabor, roi de Perse. Le mouvement reste discret dans les Institutions astronomiques :

  • 50 Institutions astron., f. â 3 r°.

« Archimede sembloit quasi provoquer au combat la puissance divine, en forgeant une modele des Cieux, et de tout l’univers de fin verre [...]. Sabor Roy de Perse s’enfermoit dans une sphere de verre, et assis au centre d’icelle, prenoit plaisir de voir le remuement journel et naturel des sept corps vagabonds50. »

  • 51 La Sepmaine, VI, v. 865-7 : « [...] Pour regner dans le Ciel, maçon ne redressa / Le palais de Nemb (...)

29Dans la Sepmaine, en revanche, Sabor est introduit comme le successeur de Nemrod, prince de Babel, et des Géants51 :

  • 52 La Sepmaine, VI, v. 868-872.

« Magnifique il fondit un si grand Ciel de verre,
Que posant quelquefois son haut throne au milieu,
Sous ses pieds orgueilleux il voyoit comme un Dieu
Les feux de l’autre Ciel se cacher sous Neree,
Pour tirer hors des flots leur perruque doree52. »

30L’entrée dans la sphère est donnée comme une prise de pouvoir plus totale et plus efficace que les ascensions sacrilèges des agresseurs du ciel. Un tableau tout aussi expressif est donné par Cardan :

  • 53 Cardan, De la subtilité, trad. Le Blanc, éd. 1578, f. 391r°-v°.

« On recite que Sabor Roy des Persiens, fist construire de vitre une machine de telle façon tant grande, qu’il estoit assis au centre d’icelle, comme en la spherule et rotondité de la terre, voyant souz ses pieds les astres, et les estoilles qui se couchoient et levoient, en sorte que neantmoins qu’il fut mortel, il sembloit estre sus toute la hautesse et expectation de mortalité. Quelle chose plus grande et divine peut venir au sens de l’homme, mesmement à un Roy qui possede tout le monde, qu’apres la possession des terres et mers, il semble posseder du ciel et des astres, le domicile de Dieu53 ? »

31Le texte ne laisse jamais oublier qu’il s’agit d’un simulacre, que Sabor ne se donne que fictivement le plaisir de siéger à la place de Dieu (au centre du cosmos et tout à la fois au-dessus). Mais il ne crée pas moins l’image fascinante d’un roi réellement maître de la terre qui joue à être maître du ciel, et qui, parce qu’il semble commander au mouvement des astres, se rêve immortel.

  • 54 F. 392 r°.
  • 55 Trad. et éd. cit., f. 292 v°.

32L’intérêt de la position de Cardan est justement de ne pas confondre les symboles et les réalisations concrètes, le passé légendaire et le présent moins flatteur. C’est pourquoi il rapporte, dans le même chapitre, une discussion avec Honorat Janius Valentin, précepteur de Philippe II, sur la différence entre la machine d’Archimède « imitatrice vrayement du Ciel » et les disgracieux mécanismes modernes54. Cardan ne met pas seulement en cause une infériorité technique, il note qu’Archimède a disposé d’un système du monde simple et harmonieux, quand son propre temps a hérité d’un monstre de complication – le système de Ptolémée encore alourdi par ses successeurs : « [...] il est manifeste qu’il estoit plus facile à Archimedes de faire ceste machine de vitre, et la mouvoir par l’esprit sans autre effort, qu’il n’est de nostre temps à ceux qui ensuivent les ordonnances de Ptolemeus55. » Il exprime ici, en des termes remarquablement mesurés, une idée alors largement répandue, d’après laquelle l’horlogerie des excentriques et des épicycles ne pouvait prétendre représenter fidèlement un monde créé par un Dieu raisonnable. Ici la sphère d’Archimède sert à révéler un dernier visage de la curiosité, en montrant combien des générations d’astronomes ont vainement gaspillé leur énergie à la poursuite d’un but inaccessible : au lieu de progresser dans la compréhension du monde et de construire une science à sa ressemblance, ils l’ont de plus en plus défiguré.

La curiosité dans les conflits et les crises du siècle

  • 56 Voir notamment P. Duhem, Sôzein ta phainomena, Paris, 1908, et, pour une analyse plus récente et pl (...)
  • 57 L’Epitome de Regiomontanus (1496), synthèse raisonnée et mise à jour de l’Almageste de Ptolémée, si (...)

33La réflexion de Cardan sur la sphère d’Archimède nous introduit donc à un problème historique, celui de la perte de fiabilité des représentations astronomiques. Ce problème endémique était devenu crucial au xvie siècle, entraînant une remise en question partielle de la discipline : il ne s’agissait plus de répéter machinalement (en croyant citer Platon) que l’astronomie ne visait qu’à « sauver les apparences » en donnant une simple analyse géométrique des phénomènes célestes56, mais de constater une impuissance effective. À partir de Regiomontanus57, tous les astronomes reconnaissent qu’ils ne sauraient faire confiance à leurs tables et qu’ils sont incapables de résoudre une question fondamentale : la détermination de la durée exacte de l’année.

  • 58 Livre VII, ch. 2-3.
  • 59 Voir O. Neugebauer, « Thabit ben Qurra. On the solar year and On the motion of the eight sphere », (...)
  • 60 Voir E. Poulle, « Jean de Murs et les tables alphonsines », Archives d’histoire doctrinale et litté (...)

34Disons, pour simplifier, que la solution généralement adoptée depuis Ptolémée pour résoudre les difficultés et adapter les modèles théoriques aux observations (dont la série s’était allongée), avait été d’ajouter quelques rouages ici ou là au lieu de revoir l’ensemble. Il en était résulté une situation paradoxale : l’univers des astronomes n’avait plus qu’un seul repère fixe (la terre), alors qu’il en aurait fallu au moins deux pour établir valablement une science des mouvements célestes, et même pour en tenir registre. La sphère des étoiles, en apparence animée par une rotation régulière (la révolution diurne), était en fait agitée de mouvements aussi compliqués qu’incertains. Hipparque avait découvert, au iie siècle avant J.-C., que cette sphère glissait lentement vers l’Est, suivant l’axe de l’écliptique. Cette découverte est consignée dans l’Almageste de Ptolémée58 qui, ajoutant des observations plus récentes, attribue au firmament une révolution complète en 36 000 ans. Par la suite, on crut s’apercevoir que le ciel « tremblait », au lieu de glisser simplement. Au ixe siècle, il parut un traité Sur le mouvement de la huitième sphère, attribué à Thâbit ben Qurra (Thebit)59 : il propose d’imaginer, au-dessus des cieux visibles, une sphère sans astres, uniquement animée de la révolution diurne ; le firmament étoilé, situé au-dessous, serait agité par une « trépidation », les pôles de son écliptique décrivant des sortes de « huit » autour de ceux du ciel invisible. Vers 1320, de nouvelles tables astronomiques en latin firent leur apparition à Paris. Ces Tabulae alphonsinae, dont les canons furent rédigés par Jean de Saxe en 1339, se donnaient pour la traduction de tables castillanes, dressées en 1252 grâce à la libéralité du roi Alphonse X, surnommé Alphonse le Sage60. Elles tenaient compte d’un modèle combinant la précession continue de Ptolémée et la « trépidation » : la huitième sphère se trouvait donc animée de trois mouvements distincts, pris en charge par trois sphères. Et ses rotations n’étaient plus calées sur un répère assuré et visible, d’autant que les éditeurs des tables alphonsines n’avaient jamais exposé clairement leurs fondements géométriques.

  • 61 De motibus corporum coelestium, Venise, 1536. Voir M. Di Bono, Le sfere omocentriche di Giovan Batt (...)
  • 62 Homocentrica, Venise, 1538. Voir E. Peruzzi, « Note e ricerche sugli Homocentrica di Girolamo Fraca (...)
  • 63 Voir O. Talon, Academia, Paris, 1550, p. 104. – Cf. Montaigne : « Le ciel et les estoilles ont bran (...)

35À cette crise technique s’ajoutait une crise cosmologique. Plusieurs nouveaux systèmes du mondes virent le jour au xvie siècle. Quelques philosophes opérèrent un retour vers l’orthodoxie aristotélicienne en proposant un modèle uniquement fait de sphères concentriques : les homocentrica d’Amico61 et de Fracastor62 ; Copernic inversa les positions de la terre et du soleil ; et Tycho Brahe réalisa un compromis visant à conserver les avantages de l’héliocentrisme, sans devoir mettre la terre en mouvement. Si différentes théories parvenaient à rendre compte des mêmes phénomènes, aucune ne s’imposait avec une pleine autorité63. Cette deuxième crise était différente de la première, tout en lui étant étroitement reliée : il suffira de mentionner que le principal mérite du travail de Copernic, aux yeux de ses collègues, avait été de fournir une base géométrique claire pour l’établissement des tables, et de proposer une théorie viable de la huitième sphère (car Copernic se donnait deux repères fixes : le soleil et le firmament).

  • 64 Agrippa de Nettesheim, De incertitudine... (1re éd. 1530), trad. Louis de Mayerne-Turquet (1582), é (...)
  • 65 Tyard, L’Univers (1557), éd. J.-C. Lapp, Ithaca, 1950, p. 10.

36La relation entre ces débats et la question de la curiosité pourrait sembler bien lâche. Les difficultés internes de la discipline n’étaient vraiment ressenties que par un petit nombre de spécialistes, et elles ne poussèrent aucun d’entre eux au désespoir, à une radicale auto-critique, ou à l’abandon de leur métier pour se punir d’avoir été inutilement curieux et outrecuidants. Pourtant, elles se trouvèrent amplifiées au dehors par ceux qui dénonçaient la vanité des sciences ou présentaient simplement une réflexion sur leurs enjeux. Dans son De incertitudine et vanitate scientiarum, tout imprégné d’esprit paulinien, Agrippa dépeint les astronomes comme des « gens outrecuidez », qui ont forgé « par curiosité réprouvée » un modèle monstrueux du monde64. Et il prend plaisir à détailler les difficultés et les impasses de leur doctrine, en insistant spécialement sur le cas de la huitième sphère. En 1557, Guy de Bruès met en scène Ronsard et Baïf dans ses Dialogues contre les nouveaux académiciens. Le second attaque les prétentions des astronomes avec des arguments comparables à ceux d’Agrippa. Dans l’Univers de Pontus de Tyard, le narrateur converse avec le Curieux, partisan enthousiaste de la recherche, et le pieux Hieromnime. Lorsqu’ils évoquent le problème de la multiplication des sphères, ce dernier ne s’étonne pas de constater que les astronomes « coustumiers de n’atteindre plus haut qu’à ce que les aesles de leurs demonstrations les peuvent eslever, se sont esblouis à la clairté trop resplendissante pour l’humaine raison65 ». Alors que ses interlocuteurs, très au fait des obstacles que rencontre la science du ciel, persistent à louer la « gentille curiosité » qui l’inspire et à regarder avec sympathie ses efforts de rénovation, il ne perd jamais de vue les risques de l’aventure :

  • 66 Ibid., p. 35.

« Et ce, entrerompit Hieromnime, possible à son dam, trop curieusement, puisque luy seul [l’homme] est pourveu d’esprit capable pour cognoistre tant excellent ordre de nature, poursuyvi universellement en autant d’inclinations innombrables, qu’il y a de simples corps hors de toute supputation. Je dy inclinations toutes tendantes à l’obeissance du Createur, qui les a chacune ordonnees à l’execution de certain devoir, auquel elles sont continuelles infatigablement. Et neantmoins l’homme aveuglé cognoist tant ailleurs, qu’en soy il oublie toute action de grace à Dieu ; mesme, tant il est pervers, desaccorde les consonances, et confond l’harmonie de laquelle il pouvoit tenir une partie66. »

  • 67 Voir M.M. Mc Laughlin, Intellectual Freedom and its Limitation in the University of Paris in the XI (...)
  • 68 Voir D.C. Lindberg, « Science and the early Church », dans D.C. Lindberg et R.L. Number éds, God an (...)
  • 69 Ainsi Gerson composa-t-il ses leçons Contra vanam curiositatem in negotio fidei (1402) pour les maî (...)
  • 70 Voir surtout L. Bianchi, Il vescovo e i fïlosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell (...)

37La science apparaît ici comme un ensemble unifié par sa visée religieuse, comme un travail tendant à reconnaître un ordre déjà constaté par la théologie. Le chercheur doit se contenter de « tenir sa partie » dans l’harmonie de la Création et dans le concert de la sapientia christiana. En d’autres termes, le « désir outré de savoir », déjà guetté par l’échec, devient une sédition grave s’il correspond au besoin d’affirmer une propria voluntas (attribut qui, pour saint Anselme, n’appartient qu’à Dieu), en recherchant abusivement son autonomie. Je n’essayerai pas même d’esquisser l’histoire de la libertas inquirendi au Moyen Âge67 ; cette histoire est d’autant plus difficile à faire que la notion d’une science laïque n’est pas alors formulée bien clairement68 : les rappels à l’ordre, les diatribes contre la curiosité intellectuelle sont le plus souvent adressés par des moines à d’autres moines, par des théologiens à de futurs théologiens69, ce qui modifie un peu leur sens. Les rares conflits ouverts opposant des gens d’Église à de purs philosophes ne sont pas si aisément déchiffrables, tel celui qui agitait l’université de Paris dans les années 1270, et qui aboutit aux célébres condamnations promulguées par l’évêque Tempier70.

  • 71 Voir Arnold Williams, The Common Expositor, Chapel Hill, 1948 ; John Dillenberger, Protestant Thoug (...)

38Au xvie siècle, l’inadéquation latente entre les désirs d’indépendance des philosophes et la conception unitaire de la sapientia christiana connut une résurgence étonnamment énergique : ses causes lointaines perduraient et il en naissait de nouvelles. Les disciplines qui appliquaient des méthodes mathématiques atteignaient alors un tel niveau de complexité que leur dépendance vis-à-vis de la théologie semblait une survivance artificielle ; l’apparition de nouveaux systèmes du monde posait un problème dans la mesure où les commentaires de la Bible s’étaient toujours accordés au système traditionnel, dès lors considéré comme garanti par l’Ecriture. L’humanisme religieux, l’évangélisme avaient redonné de la force aux discours de la « docte ignorance » hostiles à la curiosité profane. Dans le grand regain des controverses doctrinales, la Réforme, puis la Contre-Réforme remirent à l’examen de grandes questions, comme celle de la théologie naturelle où l’astronomie se trouvait directement impliquée. Les deux Églises réaffirmaient l’autorité primordiale de l’Écriture, ce qui n’alla pas sans un mouvement de repli vers le littéralisme : le moment était mal choisi pour proposer des relectures fondées sur une nouvelle interprétation du grand livre du monde71.

39La condamnation des innovations cosmologiques, attribuées à une présomption déraisonnable (dans la mesure où le discours de la Bible sur la question était donné comme suffisamment clair et suffisamment fondé sur l’évidence) se rencontre chez les théologiens de l’une et l’autre confession : on sait que les protestants (Luther, Melanchthon et Calvin) furent les premiers à blâmer Copernic, mais que les catholiques, plus tardivement alarmés, eurent les moyens de rendre leur opposition plus efficace (l’interdiction de l’héliocentrisme par Rome date de 1616). Son expression est cependant d’autant plus vigoureuse qu’elle emprunte les formules du paulinisme et de l’augustinisme. Ainsi chez Calvin.

40Dans son exégèse ou dans l’Institution, le réformateur ne condamne pas la science profane de la nature ; il la tient à distance, en rappelant à la fois ses limites et son inutilité dans la perspective du salut.

  • 72 Comm... sur les V livres de Moyse, Genève, 1564, déd. à Henri de Navarre, f. *6 v°-7 r°.

« Or en constituant le monde comme un miroir, auquel il faut regarder Dieu, je n’enten pas que nous ayons les yeux assez aigus pour voir ce que l’ouvrage du ciel et de la terre représente : ou que la cognoissance qu’on en peut avoir suffise à salut72 ».

  • 73 Ibid., p. 5.

41En commentant la Genèse, il marque à quel point la visée de Moïse diffère de celle des professeurs et des spécialistes : « Que celuy qui voudra apprendre l’Astronomie et autres arts exquis et cachez les cerche ailleurs73. » L’invitation est ironique, dans la mesure où la position de Calvin ne fait pas de doute : la science ne saurait en aucun cas éclairer la lecture de la Bible, et si elle cherche à s’exercer en suivant ses propres lumières « exquises », au lieu de se contenter de celles que Dieu donne à chacun, elle risque fort de perdre toute légitimité.

  • 74 Ibid., p. 6, à propos du verset 15 : « Soient pour luminaires. »

« Pour entendre donc le sens de Moyse, nous n’aurons que faire de voler par dessus les cieux : ouvrons seulement les yeux, pour voir la lumiere que Dieu nous a allumee sur la terre74. »

42Copernic et ses partisans, fauteurs d’un système paradoxal, sont justement de ceux qui refusent « d’ouvrir seulement les yeux » et qui recherchent des solutions spéciales, en se fiant à leur seule intelligence. Dans un sermon sur la première Épître aux Corinthiens, l’adhésion à la nouvelle thèse endosse tous les attributs de la curiosa singularitas.

  • 75 8e ser. sur I Cor. 10 : 19-24 (1556, impr. en 1558), éd. Baum, t. 49, p. 677. Il s’agit de la seule (...)

« Ne soyons pas semblables à ces fantastiques qui ont un esprit d’amertume et de contradiction, pour trouver à redire à tout, et pour pervertir l’ordre de nature. Nous en verrons d’aucuns si frénétiques, non pas seulement en la religion, mais pour montrer partout qu’ils ont une nature monstrueuse, qu’ils diront que le Soleil ne se bouge, et que c’est la Terre qui se remue et qu’elle tourne. Quand nous voyons de tels esprits, il faut bien dire que le diable les ait possédés, et que Dieu nous les propose comme des miroirs, pour nous faire demeurer en sa crainte75. »

  • 76 Ils n’avaient pas, selon lui, à « établir des décrets » dans les disciplines qu’il n’exerçaient pas (...)

43Ces astronomes qui « pervertissent l’ordre de nature » ressemblent à cet autre pervers aveuglé qui, selon Hieromnime, « desaccorde les consonances » réglées par Dieu. Plus d’un demi-siècle après, Galilée devait franchir un nouveau degré dans la superbe en proposant ses services d’expert aux interprètes de l’Écriture (pour tous les passages délicats qu’ils n’auraient su accorder à la nouvelle science), et en les priant de ne pas intervenir dans ses propres recherches76. Cette nouvelle définition des champs de compétence était le seul moyen de s’affranchir à jamais du soupçon de curiosité, mais son heure n’était pas venue.

Notes

1 Pour un examen général des discours d’éloge et de blâme que suscite l’astronomie à la Renaissance, voir I. Pantin, La Poésie du Ciel en France dans la seconde moitié du xvie siècle, Genève, Droz, 1995, 1re partie : « Contexte et topique », chapitres 3 à 8. La présente étude reprend, sous une autre perspective, certains des thèmes qui y sont abordés. – Sur le problème de la curiosité intellectuelle, voir les études fondamentales d’A. Labhardt (« Curiositas. Notes sur l’histoire d’un mot et d’une notion », Museum helveticum, 17, 1960, p. 206-224) et d’Heiko A. Oberman (Contra vanam curiositatem, Zurich, 1973).

2 D’après ce récit, Seth dressa deux colonnes, l’une de briques, l’autre de pierre, où fut gravé l’essentiel du savoir astronomique et mathématique. La seconde résista au déluge. Au début du sommaire rédigé pour introduire le chant des Colomnes (pour l’édition de 1589 de La Seconde Semaine), Simon Goulart insiste sur l’idée que Dieu a spécialement veillé à pourvoir l’homme de ce « clair flambeau de doctrine » ; pour lui Adam eut « une tresbelle connoissance de l’Astronomie, Geometrie, Arithmetique et Musique, et de tous les secrets de Nature », la principale difficulté ayant été celle de la transmission (Du Bartas, La Seconde Semaine, éd. Y. Bellanger et al., t. II, Paris, 1992, p. 423-424).

3 Melanchthon, préface à la Sphaera de Sacrobosco (1531), trad. G. Des Bordes, éd. Paris, 1584, p. 7.

4 Regiomontanus, « Oratio habita Patavii in praelectione Alfragani », dans Alfraganus, Rudimenta astronomica, Nuremberg, 1537, f. b1 v°.

5 « De tous les discours que l’on peut faire maintenant sur le Monde, nul n’aurait pu être tenu, si les hommes n’avaient jamais pu voir, ni les astres, ni le soleil, ni le ciel [...]. Pour nous, nous dirons que la cause en vertu de laquelle le dieu a inventé la vision et nous en a fait présent est la suivante et toujours la même. Ayant contemplé les mouvements périodiques de l’intelligence dans le Ciel, nous les utiliserons, en les transportant aux mouvements de notre propre pensée, lesquels sont de même nature, mais troublés... », Timée, 47 a-c, trad. A. Rivaud, Paris, 1925.

6 De natura deorum, II, 140 : « Primum eos humo excitatos et erectos constituit, ut deorum cognitionem, caelum intuentes, capere possint. »

7 Melanchthon, préf. à Sacrobosco, éd. cit., p. 7.

8 Asclepius, 6, 10-17. Passage précédé par une allusion au Timée : « Il élève son regard vers le ciel. »

9 Le Premier Livre des Hymnes (1555) ; éd. Laumonier, VIII, p. 86-87, v. 26-8.

10 Rép., VII, 530c.

11 Fracastor, Opera omnia, Venise, Giunta, 1555, f. 3 r° (préface des Homocentrica).

12 28c- 30d.

13 I, 4, 4-8 et IV, 3. Voir R.-P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, 1981, t. II, p. 75-81.

14 Summa théologien, Ire p., qu. 2, art. 3 : « Quinta via sumitur a gubernatione rerum.... »

15 Amadis Jamyn, « Que prier Dieu est chose trés-necessaire et digne d’un vray chrestien. Au Roy », Les Œuvres poétiques (1575), éd. Carrington, Genève, 1978, p. 181, v. 137-142.

16 Pour Cicéron, dans le De officiis, c’est un vice que de se passionner pour les recherches trop difficiles et non nécessaires. Le De finibus (V, XXI, 58) établit cette gradation dans les activités les plus nobles : d’abord l’observation des astres et des secrets de la nature, puis la politique, enfin l’exercice des vertus pratiques (la prudence, la tempérance, le courage et la justice).

17 Platon, Théétète, 173 c-174 a. Il n’est pas sûr que Socrate adopte le point de vue de la servante. Le Socrate des Mémorables de Xénophon est bien plus radical : pour lui l’étude des astres, poussée au-delà de la connaissance du calendrier, est une perte de temps, voire une impiété (ch. VII, 4-7).

18 Esope, 65 : L’Astrologue.

19 Tertullien, Ad nationes, 2, 4, 19 ; cité par A. Labhardt (Curiositas..., p. 216-217).

20 Dialogues (1556), II, éd. Buhlmann et Gilman, p. 143.

21 J. Charpentier, Platonis cum Aristotele comparatio, Paris, Du Puys, 1573, p. 13, avec une référence au premier livre du De officiis, et à la lettre de Platon à Architas de Tarente : « Nullum nostrum sibi soli natum esse. »

22 De incertitudine, Paris, ca. 1532, f. LIX v°.

23 Essais, II, 12 (texte de 1580), éd. Villey, p. 538. Une citation de Cicéron est ajoutée après 1588 : « Quod est ante pedes, nemo spectat ; coeli scrutantur plagas » (De divinatione, II, xiii).

24 Par exemple, dans l’Asclepius, 14. Voir Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. III, p. 84-85.

25 Korè kosmou, 44-46, Corpus Hermeticum, trad. Festugière, t. IV, p. 14-16.

26 « Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam : secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi, et non secundum Christum » (Vulgate), Epître aux Colossiens, 2, 8.

27 Confessions, 1. V, iii, 3-4, trad. Labriolle, t. I, p. 94-95.

28 Voir saint Jérôme, Epistolae, 21, 8, cité par A. Labhardt, Curiositas..., p. 217.

29 Confessions, 1. X, 35, 54, éd. Labriolle, t. II, p. 280. À rapprocher de I Jean, 2, 16 : « Omne quod est in mundo concupiscentia camis est et concupiscentia oculorum et ambitio saeculi. »

30 Summa theol., IIa, IIae, qu. 167, trad. Raulin, t. 3, p. 946, réf. à Augustin, De moribus ecclesiae, 21 (P. L. 32, 1327).

31 Voir notamment Marshall Clagett, Archimedes in the Middle Ages, Madison, 1984.

32 Tusculanes, I, 25, 63. Voir aussi le De natura deorum, II, 35, 88.

33 Trad. de R. Le Blanc (1556), dans J. Cardan, De la subtilité, éd. Paris, 1578, f. 391 v°. Voici le texte latin : « Juppiter in parvo cum cerneret aethera vitro, / risit et ad superos talia dicta dedit : / hucine mortalis progressa potentia curae ? / iam meus in fragili luditur orbe labor ? / jura poli rerumque fidem legesque deorum / ecce Syracusius transtulit arte senex. / inclusus variis famulatur spiritus astris / et vivum certis motibus urget opus. / percurrit proprium mentitus Signifer annum, / et simulata novo Cynthia mense redit, / jamque suum volvens audax industria mundum / gaudet et humana sidera mente regit. / quid falso insontem tonitru Salmonea miror ? / aemula naturae parva reperta manus. » Claudien, In sphaeram Archimedis (épigr. 51), éd. M. Platnauer, Cambridge, 1922, p. 278-280.

34 La première connue est l’Astrarium de Giovanni de Dondi (Padoue, Circa 1365).

35 Sur la collection d’horloges des rois de France, voir A. Chapiro et al., Catalogue de l’horlogerie... (musée du Château d’Ecouen), Paris, 1989. Un modèle d’horloge astronomique « réaliste », construit par Jacques de La Garde, de Blois, qui travailla pour la cour de France, et datant des années 1550, est exposé au British Museum. Sur la collection de Rodolphe II, voir Prag um 1600. Kunst und Kultur am Hofe Kaiser Rudolfs II (exposition. Vienne, 1988), Vienne, 1988, t. I. Voir aussi J.H. Leopold, Astronomen Sterne Geräte, Lucerne, 1986 (sur les globes des landgraves de Hesse) ; K. Maurice & O. Mayr eds, The Clockwork Universe, New York, 1980.

36 P. Giovio, Historiarum sui temporis l. XLV (Opera, Bâle, 1578, t. II, p. 459-460). Récit cité par Ramus dans son Prooemium mathematicum (Paris, 1567, p. 292-296).

37 Cicéron, Tusculanes, I, 25, 63 : « [...] effecit idem, quod ille qui in Timaeo mundum aedificavit, Platonis deus... »

38 Theologia platonica, XIII, 3, Paris, 1964, t. II, p. 226 : « [...] posse quodammodo caelos facere, si instrumenta nactus fuerit materiamque caelestem, postquam facit eos nunc, licet ex alia materia, tamen persimiles ordine. » J’ai légèrement modifié la traduction de R. Marcel.

39 L’Encyclie, épître dédicatoire, éd. 1571, p. 15-16.

40 Ibid., p. 102.

41 Ibid., p. 104. Le texte est cité et analysé plus au long dans I. Pantin, La Poésie du ciel..., p. 94 sq.

42 Éd. cit., p. 459.

43 D’où l’utilité de l’artisan et du mode d’emploi : « Adduxerant enim artificem, qui solutis machinae fibulis interiora admirabili rotatione circumacta repanderet : is libellum quoque detulerat, attritae vel luxatae machinae remedia continentem, tradentemque praecepta, quibus tot orbium cursus nunquam interitura ratione regeretur. »

44 Du Bartas, La Sepmaine, VI, v. 891-898.

45 La description de la sphère d’Archimède, quelques vers plus haut, s’achève ainsi : « [les torches brillantes] D’elles-mesmes toumoyent d’un reglé mouvement. »

46 De subtilitate (1550), 1. XVII, trad. R. Le Blanc, éd. Paris, 1578, f. 393 r°. Cardan commente l’épigramme de Claudien. – On trouve aussi chez Ronsard des traces d’une fascination pour le mouvement perpétuel. Voir l’Hymne d’Henri II (1555), à propos de l’ingénieur Abel Foulon : « L’autre qui est Abel, imite d’artifice / Cela que DIEU bastit dans le grand edifice / De ce Monde admirable, et bref ce que DIEU fait / Par mouvement semblable est par luy contrefait » (v. 519-522, éd. Laumonier, VIII, p. 32-33) ; ou la description du jouet de la nuit dans l’Hymne de l’Hyver (1563) : « [...] un beau joüet, à sept voutes, tout rond, / Voutes qui en tournant d’elles-mesmes s’en vont / En biez haut et bas à l’entour d’une pomme, / Et si jamais le temps leur course ne consomme » (v. 249-52).

47 Theol. plat., XIII, ch. 3 ; éd. cit., t. II, p. 223. Cf. l’Asclepius, ch. 9.

48 Institutions astronomiques, Paris, Vascosan, 1557, f. â 3 r°.

49 Ronsard, Hymne de la philosophie, v. 55-62 ; éd. Laumonier, VIII, p. 89.

50 Institutions astron., f. â 3 r°.

51 La Sepmaine, VI, v. 865-7 : « [...] Pour regner dans le Ciel, maçon ne redressa / Le palais de Nembrod, et, geant, n’entassa / Montagne sur montagne... »

52 La Sepmaine, VI, v. 868-872.

53 Cardan, De la subtilité, trad. Le Blanc, éd. 1578, f. 391r°-v°.

54 F. 392 r°.

55 Trad. et éd. cit., f. 292 v°.

56 Voir notamment P. Duhem, Sôzein ta phainomena, Paris, 1908, et, pour une analyse plus récente et plus mesurée de la question, N. Jardine, « Scepticism in Renaissance astronomy : a preliminary study », dans R.H. Popkin et C.B. Schmitt, Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, Wolfenbüttel, 1987, p. 83-102.

57 L’Epitome de Regiomontanus (1496), synthèse raisonnée et mise à jour de l’Almageste de Ptolémée, signale clairement les points qui, dans la doctrine actuelle, nécessitent une révision. Regiomontanus lui-même inaugure un double plan de réforme : en mettant sur pied une vaste entreprise philologique, visant à retrouver les meilleures sources des mathématiques grecques et à les restituer exactement, et en encourageant une pratique plus systématique des observations.

58 Livre VII, ch. 2-3.

59 Voir O. Neugebauer, « Thabit ben Qurra. On the solar year and On the motion of the eight sphere », Proceedings of the American Philosophical Society, 106, 1962, p. 290- 299.

60 Voir E. Poulle, « Jean de Murs et les tables alphonsines », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 47, 1980, p. 241-71.

61 De motibus corporum coelestium, Venise, 1536. Voir M. Di Bono, Le sfere omocentriche di Giovan Battista Amico, Genova, 1990.

62 Homocentrica, Venise, 1538. Voir E. Peruzzi, « Note e ricerche sugli Homocentrica di Girolamo Fracastor », Rinascimento, 25, 1985, p. 247-68.

63 Voir O. Talon, Academia, Paris, 1550, p. 104. – Cf. Montaigne : « Le ciel et les estoilles ont branlé trois mille ans... » (II, 12, éd. Villey, p. 570).

64 Agrippa de Nettesheim, De incertitudine... (1re éd. 1530), trad. Louis de Mayerne-Turquet (1582), éd. Paris, 1603, p. 159.

65 Tyard, L’Univers (1557), éd. J.-C. Lapp, Ithaca, 1950, p. 10.

66 Ibid., p. 35.

67 Voir M.M. Mc Laughlin, Intellectual Freedom and its Limitation in the University of Paris in the XIIIth and XIVth Centuries, New York, 1977 ; E. Peters, Libertas inquirendi and the vitium curiositatis in Medieval thought, dans G. Makdisi éd., La Notion de liberté au Moyen Âge, Paris, 1985, p. 89-98.

68 Voir D.C. Lindberg, « Science and the early Church », dans D.C. Lindberg et R.L. Number éds, God and Nature, Berkeley, 1986, p. 26-38 ; Idem, « Science and the Medieval Church », dans O. Fatio éd., Les Églises face aux sciences, Genève, 1991, p. 11-27.

69 Ainsi Gerson composa-t-il ses leçons Contra vanam curiositatem in negotio fidei (1402) pour les maîtres et les étudiants de la faculté de théologie, voir A. Combes, « Les deux lectiones contra vanam curiositatem... de J. Gerson », Divinitas, 4, 1960, p. 299-316.

70 Voir surtout L. Bianchi, Il vescovo e i fïlosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’ aristotelismo scolastico, Bergame, 1990.

71 Voir Arnold Williams, The Common Expositor, Chapel Hill, 1948 ; John Dillenberger, Protestant Thought and Natural Science, a Historical Interpretation, Londres, 1961 ; Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the XVIIth Century, Princeton, 1986, p. 213-219 (Scripture speaks the language of man : the exegetical principle of accomodation) ; Dino Bellucci, « Luther et le défi de la théologie de la Parole à la science contemporaine du ciel » et François Laplanche, « Herméneutique biblique et cosmologie mosaïque », dans O. Fatio éd.. Les Eglises face aux sciences cité supra, p. 29 sq. et p. 53-63 ; P. Dear, « The Church and the new philosophy », dans S. Pumfrey éd., Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe, Manchester, 1991.

72 Comm... sur les V livres de Moyse, Genève, 1564, déd. à Henri de Navarre, f. *6 v°-7 r°.

73 Ibid., p. 5.

74 Ibid., p. 6, à propos du verset 15 : « Soient pour luminaires. »

75 8e ser. sur I Cor. 10 : 19-24 (1556, impr. en 1558), éd. Baum, t. 49, p. 677. Il s’agit de la seule prise de position connue de Calvin sur ce sujet. Voir R. Stauffer, Dieu, la Création et la Providence dans la prédication de Calvin, Berne, 1978, p. 183-190 ; Ch. B. Kaiser, « Calvin, Copernicus and Castellio », Calvin Theological Journal, 21, 1986, p. 5-31 ; R.C. Gramble éd., Calvin and Science, New York, 1992.

76 Ils n’avaient pas, selon lui, à « établir des décrets » dans les disciplines qu’il n’exerçaient pas. Voir Galilée, Lettre à Christine de Lorraine, dans A. Favaro éd. Le opere di Galileo Galilei, 20 vol., Florence, 1890-1909, t. V, p. 325.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search