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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Érasme et le triomphe du douteL’aimable prisonnièreLa dispute stérile ou la dernière scolastiqueLa curiosité impie, maîtresse vaine de la controverse Notes de bas de page Auteur

    Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La Bible, le curieux et la vérité. Connaissance et scepticisme au XVIe siècle

    Sophie Houdard

    p. 35-49

    Texte intégral Érasme et le triomphe du douteL’aimable prisonnièreLa dispute stérile ou la dernière scolastiqueLa curiosité impie, maîtresse vaine de la controverse Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Au xvie siècle, la curiosité est le symptôme du jeu, des déboîtements auxquels la connaissance donne alors lieu : est curieux, ce qui est outre l’ordre qui structure la vérité. À partir du moment où cet ordre est remis en cause, le curieux se confond avec le nouveau, terme péjoratif qui dénonce tout ce qui est extérieur au cadre pensable mais vacillant de la vérité. Les catholiques comme les protestants et après eux les libertins seront dits, par leurs détracteurs, tenants de doctrines nouvelles et curieuses. L’emploi du mot curiosité, péjoratif le plus souvent, indique ainsi une modélisation du savoir, telle que la curiosité – que l’on peut se représenter comme un ensemble de signes – construit un espace considéré comme extérieur à l’espace de la vérité – lui-même organisé comme un ensemble organisé de signes. On comprend bien par là que la curiosité est un espace sémiotique fluctuant : ce sont ces exclusions, ces annexions, ce flux et ce reflux du curieux et du vrai, dont ces quelques pages voudraient rappeler sommairement l’un des moments les plus importants, puisqu’il s’agit de décrire la crise dont la Bible, garante du vrai, est l’objet à cette époque.

    2Le « consensus scripturaire » offert par les Écritures, solide pendant plusieurs siècles1, cesse de fonctionner avec la Réforme qui fait voler en éclats la spendide construction. En effet, dès L’Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (août 1520) et la Captivité babylonienne (octobre 1520) de Luther, s’ouvre une « crise intellectuelle » ou épistémologique où convergent et se radicalisent bon nombre d’exigences formulées avant Luther. Cette crise a pour objet, outre la remise en cause de la supériorité pontificale sur la puissance civile, le droit que s’arrogent le pape et l’Église visible d’interpréter les Écritures.

    3Ce qui pourrait apparaître ici comme un élément marginal dans le champ de la curiosité a, au contraire, à y jouer un rôle très important, dans la mesure où Luther qui jusqu’alors (dans les 95 thèses) s’est contenté de restreindre le « pouvoir des clés » dont dispose l’autorité pontificale, passe à l’attaque qui scellera d’ailleurs sa rupture avec l’Église de Rome, puisqu’elle dénie à cette Église le rôle de juge, de principe de régulation de la vérité, lui interdisant par là même toute prétention à juger du vrai et du faux en matière de foi. Or, la démarcation entre le faux et le vrai est une donnée première et irréductible de toute appréhension du réel et de tout discours sur lui ; la « différence » du faux avec le vrai est, depuis Socrate au moins, le fondement de toute la rationalisation à quoi la pensée occidentale soumet le réel. On dira peut-être que les Écritures ne constituent pas ce réel, mais ce serait négliger que le principe de non-contradiction postule la référence à un ordre premier, à un principe immuable d’organisation et de distribution du vrai et du faux : la parole divine constitue à n’en pas douter le lieu de cet ordre. La raison humaine pourra, bien sûr, s’offrir comme un autre lieu possible de cet ordre, et ce sont précisément les relations (d’opposition, d’annexion, de substitution) de la raison naturelle ou humaine et de la parole divine qui forment le sous-sol des réflexions dont la curiosité fait l’objet ici.

    4La crise ouverte par Luther se développe d’ailleurs très vite en dehors du cadre strictement théologique, car elle implique que soit débattue la question du critère de la vérité. La Réforme est d’abord – outre les questions d’ecclésiologie qu’elle soulève – un débat sur ces critères. Cessant de fonctionner comme le seul juge des controverses dont la vérité est l’enjeu, la Bible ouvre un espace polémique où la Réforme et le concile de Trente s’engageront, bouleversant l’organistion de la connaissance (et sans doute faut-il penser aussi à son organisation institutionnelle, la superstructure, les lieux mêmes du savoir).

    Érasme et le triomphe du doute

    5Le point de vue d’Érasme me paraît devoir être souligné ici, dans la mesure où dans la controverse qui va l’opposer à Luther à propos du libre arbitre et, plus largement, dans l’ensemble de son œuvre, il représente un courant central dans l’histoire de la curiosité : le scepticisme chrétien. C’est, en effet, autour de la place à accorder à la volonté individuelle dans l’interprétation des Écritures et dans la capacité de cette volonté à discerner le vrai du faux, qu’Érasme se lance dans la polémique avec Luther. Dans son ouvrage, récemment traduit en français, Silvana Seidel Menchi2 éclaire un aspect passionnant d’Érasme en utilisant la documentation inquisitoriale italienne qui fait émerger une image de l’humaniste bien différente de celle léguée par l’historiographie internationale. À la lecture de ces sources, l’antinomie Érasme/Luther s’inverse au profit d’une convergence, et c’est en se faisant le lecteur d’Érasme que la pré-Réforme italienne trouva de quoi alimenter la propagande. Les lecteurs d’Érasme puisent chez lui une doctrine de la liberté qui leur permet d’affirmer le droit de rejeter le « joug » des rituels (culte des saints, interdits alimentaires). Ces lecteurs appartiennent à des milieux culturels nouveaux, d’origine essentiellement urbaine, engagés dans l’évangélisme réformateur et dans des activités d’orientation humaniste. Silvana Seidel Menchi observe ainsi que le renouveau religieux va de pair avec la soif de connaître :

    « Curiosité : ce terme, dont on peut repérer l’insitance dans les archives inquisitoriales, manifeste, me semble-t-il, la collusion originaire d’une inquiétude de la conscience et d’un désir de connaissance. [...] Aux environs de 1550, la hiérarchie ecclésiastique tend à considérer la curiosité comme une forme bénigne du délit d’hérésie. En 1548, Paul III concède à ses évêques la faculté d’absoudre, par un acte de réconciliation privée, celui qui aurait lu les livres “luthériens” par curiosité3. »

    6L’historienne italienne note encore l’importance du mot « fantaisie » appliqué par ces dissidents à eux-mêmes, dès qu’il s’agit d’évoquer la liberté qu’ils s’accordent dans l’interprétation des Écritures et l’épanouissement de leur invention personnelle dans le domaine de la foi et des textes.

    7Érasme ne fut pas luthérien et tout l’intérêt du travail de S. Seidel Menchi est justement d’ouvrir une perspective nouvelle non sur les textes d’Érasme, mais sur des formes multiples de communication, dont la circulation des textes (en particulier l’Enchiridion et les Colloquia) et leur exégèse individuelle, en dehors de ce qu’Érasme lui-même pouvait contrôler, constituent deux exemples.

    8Érasme n’est pas Luther, mais il fut lu, au moins en Italie, comme l’un de ceux qui mettaient en doute l’existence d’un corps de vérités transmis par la voix des apôtres et dont l’Église se déclarait dépositaire. La pensée d’Érasme fut radicalisée et donna lieu à ce que S. Seidel Menchi appelle une lecture « topique », qui privilégiait certains lieux en les amalgamant à des mots d’ordre réformés. Les théologiens de la Sorbonne en firent autant en condamnant dans les années 1526-1527 les traductions érasmiennes de Louis Berquin.

    9Revenons aux textes d’Érasme, sans perdre de vue, cependant, qu’ils donnèrent lieu à des lectures qui privilégièrent le doute et l’exercice de la liberté avec les critères de vérité. La plupart des éléments du traité érasmien sur le libre arbitre, De Libero Arbitrio (1524), sont déjà présents dans l’Enchiridion militis christiani (1504 et 1518). Érasme y réaffirmait son dégoût pour les assertions et reprochait à Luther son besoin excessif de dogmatisme. La rupture d’Érasme avec Luther se fit autour de ce point : le premier refusait le règne sanglant de la querelle dogmatique, au moment où Martin Luther était engagé dans un processus de dogmatisation. Suspendre son jugement, comme le préconisait Érasme, n’était-ce pas se replier sur les autorités institutionnelles et sur des vérités traditionnelles ? Que la guerre fût au prix des certitudes, que la paix civile fût malmenée par les dogmes, Luther l’acceptait, radicalement, contre Érasme le sceptique4.

    10La curiosité sera là, au carrefour de la liberté sceptique et de la tolérance, à deux pas des tribunaux de la foi et des martyrologes ensanglantés de la certitude.

    L’aimable prisonnière

    11L’Enchiridion est fortement marqué par l’augustinisme, et, en particulier, par le De Doctrina christiana. On sait, par les travaux de Charles Bené, par exemple, qu’Érasme, initialement inspiré par Jérôme, est de plus en plus enclin à suivre Augustin. Et c’est surtout dans le domaine de la connaissance, dans celui des relations entre science et foi, et à propos du rôle des sciences profanes dans l’itinéraire de la foi, qu’Érasme adopte un augustinisme tranché – ce que montrent de longues citations plus ou moins explicites. Ainsi, dans le chapitre qu’il consacre aux armes dont tout chrétien doit se munir, Érasme met en évidence le rôle de la prière et celui de la science : entendons par ce mot l’exégèse de l’ Écriture sainte5 :

    « Ainsi donc, si tu te consacres tout entier à l’étude des Écritures, si tu t’exerces jour et nuit dans la Loi du Seigneur (Jos. 1, 8 ; Ps. 1, 2), tu ne seras plus à l’épreuve des craintes diurnes et nocturnes, mais tu seras armé et aguerri contre toute attaque des ennemis.
    Mais à vrai dire je ne désapprouverais pas non plus que, toujours pour cette milice, on s’essaye, comme par une sorte d’apprentissage, dans les écrits des poètes et philosophes païens, pourvu qu’on en tâte modérément et pour une saison et qu’on n’y touche qu’en passant et non pas s’y attarde et pourrisse auprès d’eux comme auprès des rochers des Sirènes. De fait, saint Basile appelle aussi à ces études les jeunes gens qu’il forme aux mœurs chrétiennes et notre Augustin ramène aux Muses son ami Licentius. Jérôme non plus n’est pas mécontent de la prisonnière qu’il a aimée6. »

    12Cette citation est très intéressante, car elle met en évidence quelques-uns des éléments qui vont structurer la réflexion du xvie siècle sur la curiosité ; elle a aussi ceci de remarquable qu’elle utilise deux des allégories chères à Érasme sur cette question. On peut en effet isoler :

    • le rôle dominant donné à la lecture des Écritures dans l’espace accordé à la science ;

    • le rôle d’adjuvant offert aux lettres profanes (que les lettres profanes permettent de s’aguerrir à l’interprétation des allégories est un argument classique) ;

    • le prix accordé à la modération ;

    • la référence ulyssienne dotée d’un fort coefficient de négativité chez Érasme, les sirènes évoquant les prestiges de savoirs évanescents, inutiles et dangereux7 ;

    • la métaphore de la prisonnière, enfin, qu’Érasme aura l’occasion de réutiliser souvent.

    « Bref, il y aura eu profit à effleurer toute la littérature païenne si du moins cela se fait, comme j’ai dit, à l’âge convenable et avec modération, en outre avec prudence et choix, de plus en courant à la façon d’un voyageur, non d’un résident, enfin, et c’est l’essentiel, si tout est rapporté au Christ. [...] L’Israélite lui aussi s’éprend d’amour, ravi par sa beauté, pour une femme étrangère et barbare : mais de l’étrangère il fait une Israélite après qu’elle s’est rasé la tête et coupé les ongles.8 »

    13Érasme cite ici de manière allusive le texte de saint Paul qui reprend lui-même le Deutéronome (21, 10-13) : comme chez Augustin, la science profane doit converger vers le Christ qu’elle sert comme une esclave ; les œuvres des Gentils prédisposent seulement à l’intelligibilité de la Sainte Écriture, mais il ne faut ni s’y arrêter trop longtemps – les survoler en voyageur pressé – ni goûter leurs mœurs barbares, ni s’arrêter au charme de la lettre, pour y puiser de quoi entendre, comprendre les mystères, l’esprit évangélique.

    14Dans la Méthode, Érasme donne aussi au lecteur les règles pour parvenir à la philosophie céleste – la seule qui compte :

    « Advienne, une très grande passion de connaître ! Cette perle incomparable ne supporte ni un amour vulgaire, ni une affection partagée ; elle requiert une âme assoiffée, et assoiffée de rien d’autre. Chez ceux qui sont sur le point de franchir ce seuil sacré, doit être absente toute arrogance, absente cette peste du vrai, la plus funeste, qu’est la faim de la gloire, absent l’entêtement, père des disputes, et plus encore l’aveugle témérité. Quand on entre dans des lieux religieux vénérables, on couvre tout de baisers, on adore tout et, comme s’il n’y avait que du divin, il n’est rien qu’on ne révère. Souviens-toi d’agir encore plus religieusement, quand tu seras sur le point de pénétrer dans les sanctuaires de l’Esprit saint : ce qui s’y donne à voir, embrasse-le prosterné ; ce qui ne se donne pas ainsi, aussi caché cela soit-il, adore-le à distance, vénère-le. Pas de curiosité impie9 ! »

    15La connaissance des choses sacrées, des mystères de l’Écriture est un itinéraire intellectuel lui-même sacré, qui oblige celui qui souhaite l’entreprendre à la même purification préliminaire que celle qui accompagne le saint homme dans sa démarche vers Dieu, la même humilité que celle dont firent preuve les prophètes de l’Ancien Testament. La connaissance est ravissement de l’âme. Oblique, elle fuit la vue directe et doit détester la littéralité stricte, pour préférer la littéralité accompagnée de la littéralité figurée : la loi est spirituelle, comme l’a dit saint Paul, elle ne doit ni être prise littéralement ni se perdre en inutiles arguties et autres « subtilités sophistiques10 ».

    16Chez Érasme, la curiosité est négative dans la mesure où elle est synonyme de vaine gloire, mais surtout dans la mesure où elle implique que la science reste l’esclave, la servante et ne devienne pas la maîtresse qui se substituerait à la philosophie du Christ à laquelle elle doit viser.

    17Dans sa critique de la curiosité, Érasme vise le goût immodéré pour la littérature antique, et surtout le rationalisme scolastique. Il est, en effet, très difficile de comprendre cette « crise intellectuelle », cette naissance du scepticisme chrétien, si l’on néglige de les rapporter au rejet de la dernière scolastique sur lequel s’est construit l’humanisme. En fait, depuis la fin du xve siècle, l’histoire de la culture se confond – surtout dans les pays du nord et en France – avec la difficile conciliation de l’humanisme florentin (du xive siècle et du xve siècle) aspirant à accueillir tous les savoirs et tenter la concorde des héritages culturels avec le rejet de toute une tradition intellectuelle d’origine scolastique dont la faculté des Arts et la faculté de Théologie de Paris ont été les promoteurs.

    18Si Érasme ne néglige pas la préparation – « à dose modérée » – de l’intelligence par l’étude du trivium (dialectique, rhétorique et grammaire) et du quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie et musique), il met en garde contre l’usage jugé pervers de la dialectique :

    « Mais enfin où ont-ils [Le Christ, les Apôtres, les Pères] jamais fait référence à Aristote ou à Averroès ? Où font-ils quelque mention des « intentions premières » et « secondes », où des « amplifications » et des « restrictions », où des « formalités », où des « quiddités » et encore des « heccéités », dont tout regorge aujourd’hui11 ? »

    19Si Érasme défend les sciences qui éclairent le texte sacré, l’influence d’Augustin se manifeste de plus en plus, au détriment de celle de Jérôme, plus ouvert à la gentilité (ce que lui reproche assez Luther), car la curiosité – la libido sciendi – est trop souvent synonyme de la dialectique, qui conduit à la libido rixandi, au règne terrible de la dispute scolastique.

    La dispute stérile ou la dernière scolastique

    20Il ne sera peut-être pas inutile de faire ici un rappel à propos du rationalisme scolastique et des motifs qui ont amené l’humanisme et la devotio moderna à se construire en opposition avec celui-ci. Il faut revenir au xiie siècle et à la fortune de l’averroïsme dans le milieu des « artistes » au cours de la seconde moitié du siècle. Les origines du mouvement remontent aux traductions par Michel Scot des Commentaires d’Averroès sur Aristote. On voit Albert le Grand faire un large usage des écrits d’Averroès considéré alors comme un philosophe parmi les autres ; on considère aussi que la doctrine d’Averroès ne fait qu’un avec la philosophie d’Aristote. À la faculté des Arts12 cependant son emprise est de plus en plus forte et sans cesse plus dégagée ou indifférente de l’autorité régulatrice qu’est – un « étage » au-dessus d’elle – la faculté de Théologie. La rupture se produit quand, le 10 décembre 1270, Étienne Tempier, évêque de Paris, condamne quinze thèses d’origine ou d’inspiration averroïste. Ce qui est intéressant ici, c’est que ceux qui enseignaient l’averroïsme, des clercs qui n’appartiennent pas aux ordres mendiants, continuent de déclarer l’unité de l’intellect agent, la mortalité de l’âme, etc., assurant que ce qu’ils reconnaissent en théologien peut être considéré comme faux d’un point de vue chrétien. Dans la réitération de la condamnation, de 219 thèses cette fois, Étienne Tempier mit en garde les « artiens » contre cette dualité invoquée dans le jugement. Tempier condamnait ainsi ce qui allait devenir une thèse considérée comme averroïste, celle de la « double vérité ». La plupart de ces thèses n’est pas strictement averroïste, mais emprunte aussi à Avicenne et à d’autres : disons que cette condamnation englobe un naturalisme qui revendique les droits de la nature païenne contre la nature chrétienne, de la philosophie contre la théologie, laquelle empêche de s’instruire, contient des fables et des erreurs. Selon ces thèses, la philosophie était conçue comme une recherche du souverain Bien dégagé de toute transcendance, puisque les vertus qu’elle permettait d’atteindre devaient s’appliquer ici-bas, et non dans l’autre vie. Si la philosophie, la raison naturelle, aboutit à des résultats contraires à ceux de la foi, il faudra choisir la foi. Saint Thomas sera extrêmement sévère à l’égard de ce double système de critères sur lequel s’articule la double vérité, il en dénoncera la logique boiteuse et perverse. Puisque ce que l’on démontre nécessairement est nécessairement vrai et que le contraire en est faux et impossible, cela reviendrait à poser que la foi repose sur du faux et de l’impossible.

    21Thomas d’Aquin travaille au contraire à rendre compatible science et métaphysique de sorte que, grâce aux ressources de la dialectique, se mette en place une théorie intelligible du réel, à partir de quoi s’élever jusqu’à Dieu. Les deux premiers livres de la Somme théologique permettent d’appréhender ce rationalisme scolastique, fondé sur Aristote, grâce auquel la connaissance naturelle peut accéder à l’intelligibilité de Dieu (en particulier, q. 12 et q. 1413) : à la question de savoir si l’intellect créé peut avoir la connaissance de Dieu, Thomas répond que seuls les bienheureux ont accès à l’essence divine, mais que l’intellect créé a désir de perfection, c’est-à-dire de connaître le principe de son être, l’homme ayant le désir naturel, quand il voit un effet, d’en connaître la cause. Puisque l’âme humaine n’est pas une Intelligence, mais qu’elle est dotée d’un intellect, elle ne peut avoir l’appréhension directe de l’intelligible. Mais l’intellect peut connaître les principes premiers dont il n’a cependant une saisie qu’à partir des espèces abstraites tirées des choses sensibles, car l’origine de notre connaissance est dans les sens. L’intellect est dit agent car il dispose de cette faculté de rendre les espèces sensibles intelligibles, actuellement, c’est-à-dire de dépouiller les espèces immatérielles, même si elles gardent trace de cette matérialité. Ni la raison ni la révélation ne sauraient nous tromper ; si notre esprit est limité, si nous ne pouvons avoir une connaissance de l’essence de Dieu et d’un certain nombre de dogmes, rien n’empêche que nous tâchions d’élaborer une théologie naturelle qui doit compléter la théologie révélée et reconnaître aussi ses limites (d’où le fait qu’un certain nombre de questions sont inutiles : « Aliud est quando cognoscibile est supra potentiam cognoscentis [...] », Commentaire sur les Sentences, Vivès, vol. IX, p. 595).

    22Thomas reprend à Aristote l’essentiel de sa métaphysique en corrigeant ce qu’elle a d’incompatible avec le christianisme, en particulier sur le plan de l’ontologie. Concernant la connaissance, bien des éléments propres à Aristote et repris par Cicéron apparaissent chez Thomas (voir la glose thomiste de la Métaphysique d’Aristote) : le désir de connaître s’enracine naturellement dans la nature de l’homme (on l’a vu plus haut, il s’agit du désir de connaître son principe). Toute chose selon Thomas aspire naturellement à sa perfection et la matière, de soi imparfaite, aspire à sa forme ; l’homme, être imparfait, aspire à la connaissance comme à sa propre perfection ; toute chose possède une tendance naturelle à faire ce pour quoi elle a été créée. L’homme, être pensant, a de soi naturellement tendance à penser (intelligere) et l’homme est le plus parfait des êtres parce que son intelligence lui permet de rejoindre Dieu, à la fois son principe et sa fin14.

    23Si la raison ne peut prouver le dogme, elle en montre la vraisemblance et peut – ce qui est le but de la théologie rationnelle – seconder la théologie révélée.

    24Duns Scot insistera quant à lui sur les dogmes indémontrables, sur la vraisemblance des thèses qui les contredisent et, refusant à la raison, dans l’ordre des facultés humaines, le premier rang qu’il accordait à la volonté, fonde la certitude religieuse sur la seule autorité des Écritures et de l’exégèse officielle. À sa suite, et en le radicalisant, Guillaume d’Occam remit en doute la valeur de la connaissance humaine. Il écarta comme indémontrable l’existence des espèces sensibles qui, d’après les réalistes, flottent entre l’objet senti et le sujet, et déposent leur empreinte sur les organes des sens, pour produire dans la conscience l’intuition primitive des choses. Occam n’admettait pas non plus les espèces intelligibles comme fantômes venus du monde des Idées, dont l’action sur les puissances raisonnables de l’âme détermine, suivant les réalistes, la découverte des concepts. La relativité de la connaissance humaine, postulée par le thomisme, était poussée à l’extrême. Rien ne permet, selon Occam, d’affirmer que les idées existent hors des objets et constituent un monde de réalités supérieures ; elles n’existent que pour l’esprit, et tiennent lieu, dans le raisonnement, des choses représentées comme les mots en tiennent lieu dans le langage. Pour Occam, la théologie rationnelle est une science vaine : l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme ne peuvent être démontrées par la raison. Dieu n’est jamais que le plus universel des universaux. Tout l’indémontrable est du ressort de la théologie ; tout ce qui n’a pas besoin nécessairement d’une démonstration est du domaine de la théologie, laquelle n’est pas une science spéculative, mais une science pratique dont l’objet est moins de nous faire connaître certains objets que de régler nos actions en vue de la béatitude que nous espérons et à laquelle nous aspirons. Condamnée en 1337, la doctrine d’Occam finit par triompher dans la deuxième moitié du xive siècle grâce à Jean Buridan, Albert de Saxe et Nicole Oresme.

    La curiosité impie, maîtresse vaine de la controverse

    25Le nominalisme l’emporta à la faculté des Arts et domina l’enseignement scolastique. C’est dans le commentaire de Buridan, dans l’expérimentation de la dialectique – débarrassée de toute aspiration à la vérité – que s’enferment les disciples de la génération suivante. C’est cette dernière école de la scolastique médiévale qui symbolisa pour les humanistes du début du xvie siècle, au moins, la confusion des esprits et le règne obscur de la sophistique. Et c’est contre cette scolastique que le xvie construira le mythe d’un savoir vain, de routine, accablé d’autorités et de théoricisme excessif.

    26C’est bien ce qu’évoque Érasme dans sa Paraclesis :

    « Libre à d’autres, j’y consens, d’accorder de l’importance à Albert le Grand, à Alexandre, à Thomas, à Egidius, à Richard, à Occam : je ne veux diminuer la gloire de personne ni m’en prendre à des études déjà invétérées parmi les hommes ; j’accorde même qu’elles sont aussi savantes, aussi subtiles, aussi séraphiques qu’on voudra. Il faut tout de même reconnaître que les nôtres sont les plus sûres. Paul veut que l’on juge si l’esprit des prophètes vient de Dieu. Augustin lit avec discernement les livres de tout un chacun sans réclamer d’eux plus de légitimité que pour les siens. C’est seulement dans ces [saintes] Lettres que j’adore cela même que je ne comprends pas. Leur auteur ce n’est pas quelque école de théologiens, mais le père céleste lui-même, qui l’a approuvé par le témoignage de sa voix divine et cela par deux fois : d’abord lors du baptême au Jourdain, ensuite sur le mont Thabor, lors de la Transfiguration. “Celui-ci, dit-il, est mon fils bien-aimé, en qui j’ai mis ma complaisance. Écoutez-le.” Oh ! la solide autorité, et vraiment irréfragable, comme ils disent ! Que signifie “écoutez-le”, sinon que c’est lui l’unique docteur ; de lui seul soyez les disciples15. »

    27Dans son ouvrage le Libre Arbitre (1524), Érasme dit, d’une certaine manière, la même chose : les Écritures contiennent la vérité, et il est inutile de multiplier les commentaires érudits, sophistiques, « scotiques » – comme dira Rabelais dans son Tiers Livre. Le Christ est le seul Docteur, la philosophie du Christ, le seul moteur de la Vérité. Tout le reste n’est que curiosité impie. Mais Érasme n’ira pas jusqu’à prétendre à la transparence des Écritures. Cette idée, luthérienne, est justement la pierre d’achoppement avec Luther ; elle conditionne la rédaction du Libre Arbitre, qui s’ouvre sur la difficile question de la lecture des Écritures. Celles-ci ne sont pas claires, mais remplies d’obscurités (« Beaucoup de choses sont réservées au temps où nous ne verrons plus à travers un miroir et en énigme, mais où nous contemplerons “la gloire du Seigneur à visage découvert”16 »). La transparence du verbe est réservée aux Élus, aussi faut-il admettre qu’un grand nombre de points dépassent notre entendement, c’est le cas, par exemple, de la question du libre arbitre et des relations complexes entre la volonté et la grâce. S’en tenir à ce que nous comprenons des Saintes Lettres – sans préjuger qu’elles ne disent pas autre chose – voilà tout ce que prétend faire ici Érasme, dans un souci de révérence scripturaire que Luther a dû bien sûr fort mal accepter :

    « S’en tenir à cela suffisait, selon moi, à la piété chrétienne et il ne fallait pas se jeter avec une curiosité impie sur des questions absconses, pour ne pas dire superflues, du genre : Dieu prévoit-il quelque chose de manière contingente ? Notre volonté a-t-elle une action sur ce qui touche au salut éternel ou permet-elle seulement l’action de la grâce ? Nos actions, bonnes ou mauvaises, les faisons-nous ou plutôt les subissons-nous pas pure nécessité17 ? »

    28La Bible, « Juge des controverses », est une caverne où gisent des mystères que Dieu a voulu nous cacher, comme le jour de notre mort et celui du Jugement dernier, ou qu’il a préféré laisser dans l’ambiguïté, comme le mystère de la Trinité et celui de l’humanité du Christ. Trop vouloir comprendre, écrit encore Érasme, a ruiné la concorde entre les hommes. Érasme doute : de la paternité de l’Apocalypse, habituellement attribuée à Jean, de celle du symbole des Apôtres. Il préfère de loin l’Ars dubitandi à la certitude dogmatique, l’ambiguïté des questions, la réserve des réponses à l’arrogance luthérienne. Érasme, comme plus tard Montaigne, se range derrière l’humilité prônée par saint Paul et la « science » qu’offre L’Imitation du Christ. Et si doute il y a, si erreur il y a, mieux vaudra l’accepter, au moins publiquement, voire politiquement, plutôt que de risquer les troubles que ne manquerait pas de soulever la critique ouverte d’une décision prise par le Concile, fût-elle fausse, ou par toute institution. Mieux vaut douter qu’essayer d’éclairer d’une lumière vaine et trop curieuse les obscurités de l’Évangile et subordonner le dogme à l’éthique. La curiosité est nécessairement impie si elle conduit à affirmer à partir de ce qui n’est pas sûr :

    « Il est permis de dire le vrai, mais il ne convient pas de le faire devant n’importe qui, n’importe quand, n’importe comment. Si j’étais sûr qu’un concile a établi ou défini un point erronément, il me serait bien sûr permis de proclamer la vérité, mais cela ne serait pas convenable à cause du risque de fournir aux méchants le prétexte de mépriser également l’autorité des pères sur des points qu’ils avaient fixés avec une sainte piété ; j’aimerais mieux dire simplement : cela leur avait semblé vraisemblable compte tenu de l’époque, mais à présent il serait bon de le supprimer.
    Supposons donc vrai en un certain sens l’enseignement de Wyclif et l’assertion de Luther, à savoir que nous agissons non en vertu du libre arbitre, mais par pure nécessité : est-il rien de plus inutile que de divulguer ce paradoxe à la cantonade18 ? »

    29À quoi bon dogmatiser ce qui n’est pas sûr ? Pourquoi défaire la doxa au profit d’un paradoxe qui ne sert à rien sur le plan de l’éthique individuelle ? et offrir aux fidèles des sujets de controverse qui n’ont aucun intérêt pour leur vie de chrétiens ? Seules comptent la morale, la tolérance et la paix. On comprend bien pourquoi le texte n’a pas reçu l’enthousiasme escompté. Trop sceptique, dirent les catholiques19, comme les protestants. Luther répondra seulement en 1525 avec son Serf arbitre qui attaquera Érasme sur ce refus d’admettre l’existence de vérités absolues et le peindra sous les traits d’un sceptique et d’un lucianiste :

    « Rien n’est plus connu et plus habituel chez les chrétiens que l’affirmation. Rejette les affirmations, et tu rejettes le christianisme [...] Permets-nous donc d’être des affirmateurs et de trouver notre joie dans ces affirmations ; quant à toi, accorde ton approbation aux philosophes sceptiques et académiques, jusqu’à ce que le Christ t’appelle aussi. Le Saint-Esprit n’est pas un sceptique ; ce ne sont pas des doutes ou des opinions subjectives qu’il a inscrits dans nos cœurs, mais des affirmations plus certaines et plus fortes que notre vie même et que toute notre expérience20. »

    30Luther affirme son droit à l’affirmation, à l’assertion jusqu’à la mort qu’on peut risquer en son nom. Érasme, quant à lui, n’en a pas le goût. S’inspirant de l’esprit d’Augustin en réaction à celui d’Occam, pour répudier la logique sophistique de la dernière scolastique médiévale, il refuse la modalité de l’assertion, préfère l’ère du doute ou du soupçon afin d’éviter que ne règne celle de la dispute, des troubles politiques, dont la guerre des Paysans est selon lui l’une des conséquences en Allemagne. Il trouve aussi dans le texte qui sera sans doute le plus lu à la Renaissance, L’Imitation du Christ de Thomas de Kempis [?], de quoi fonder son refus des spéculations. Cet ouvrage sur lequel s’est bâtie la devotio moderna de Gérard Groote et où les Frères de la vie commune puiseront leur enseignement ne dit-il pas : « À quoi bon disputer grandement de choses obscures et cachées, que nous ne serons pas accusés d’avoir ignorées au jour du jugement ? Et que nous importent les genres et les espèces ? À quoi bon discuter avec profondeur sur la Trinité si nous lui déplaisons faute d’être assez humbles » (I, 1). Le paradoxe paulinien relie tous ceux qui font de l’intelligentia simplex le chemin d’une science non spéculative sur laquelle la mystique appuiera ses exigences de vie intérieure. Ainsi Montaigne fera graver sur les travées de sa bibliothèque ces « sentences du Saint-Esprit » (II, 12). Érasme, sous le signe de Moïse et d’Aaron, grand conciliateur de la paganitas et de la philosophia christi (celle que souhaitait d’ailleurs Pic de la Mirandole, mais dans un syncrétisme qu’Érasme désavoue), préfère s’en remettre au doute, partant à l’autorité visible, du moment que la Vérité invisible ne nous appartient pas, du moment aussi que la vie civile réclame de l’ordre, et des limites. Érasme ne dit jamais que l’Église est la règle du vrai, elle n’en est que l’expression temporaire et changeante. Luther, quant à lui, insiste sur la certitude, l’affirmation, que chaque chrétien, dans sa conviction intime, peut élaborer et pour laquelle il peut perdre la vie.

    31La curiosité est dangereuse, fauteuse de troubles, prétentieuse, quand elle dérange l’ordre de la vérité, pour une autre vérité que rien ne garantit davantage :

    « [...] la gloire et la curiosité sont les deux fleaux de nostre ame. Cette-cy nous conduit à mettre nostre nez partout, celle-la nous defaut de rien laisser irrésolu et indecis. »

    32Ainsi s’exprime Montaigne, à propos des controverses religieuses, renvoyant dos à dos la vaine prétention de l’homme à la vérité et l’infini du doute qui lui est offert.

    33Et voilà le curieux, sceptique, masqué, une fois encore balloté entre deux abîmes, entre deux espaces, à nouveau hors du cadre de la vérité dont il cherche les limites rassurantes, lui qui sait bien désormais qu’elles n’existent plus21.

    Notes de bas de page

    1 Le Grand Siècle et la Bible, sous la direction de J.-R. Armogathe, Beauchesne, 1989.

    2 Silvana Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, traduction P.-A. Fabre, Hautes Études, Gallimard-Le Seuil, 1996. On y trouve une bibliographie complète sur Érasme.

    3 Ibid., p. 94-95.

    4 Richard H. Popkin, Histoire du septicisme, d’Érasme à Spinoza, traduction Ch. Hivet, PUF, 1994.

    5 Érasme emprunte l’image de Moïse et d’Aaron, le premier comme père de la science, le second de la prière. Notons que Moïse jouera un rôle similaire dans le commentaire de la Genèse de Benedicto Pereyra, écrit à la fin du xvie siècle, mais cette fois Moïse sera le principe de la physique, de la poésie et de l’histoire.

    6 Érasme, Enchiridion Militis christiani, J. Vrin, 1971, p. 99.

    7 On peut rappeler que dans le De Finibus de Cicéron il est question de ces sirènes, V, XVIII-48. Elles attirent les marins parce qu’elles excitent leur curiosité.

    8 Érasme, Enchiridion Militis christiani, J. Vrin, 1971., p. 100.

    9 Érasme, La Méthode, éd. Robert Lafont, 1992, p. 607.

    10 Érasme, Enchiridion, op. cit., p. 101.

    11 Érasme, La Méthode, op. cit., p. 612.

    12 Rappelons qu’au Moyen Âge et ceci est encore vrai au xve siècle, les cadres de la vie intellectuelle se répartissent ainsi : la faculté des Arts enseigne l’ensemble des connaissances que l’on considère comme l’introduction à la théologie ; la faculté de Théologie définit le dogme et la doctrine ; la faculté de Décret où s’enseigne le droit dont a besoin l’Église ; la faculté de médecine. La faculté de Théologie recrute parmi les ecclésiastiques séculiers et réguliers, celle des Arts exclut les réguliers ; à côté des clercs elle admet les laïcs à qui est interdit le mariage.

    13 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, éd. du Cerf, 1984 et, en particulier, I, Q. 1, ainsi que III-I, Q. 54 à 58, qui concernent la puissance cognitive des anges.

    14 Ibid., I-II, Q. 3, a. 3-6.

    15 Érasme, Paraclesis (traduction Exhortation au pieux lecteur), Robert Laffont, éd. cit., p. 603-604.

    16 Érasme, Diatribè sive Collatio de libero arbitrio, 1524, tr. fr. A. Godin, éd. Robert Laffont, p. 703.

    17 Ibidem.

    18 Ibid., p. 705.

    19 Voir le chapitre 8 de l’ouvrage cité plus haut (infra n. 2) de Silvana Seidel Menchi.

    20 Martin Luther, Œuvres, V, Genève, 1958, p. 24-26.

    21 Montaigne, Essais, I, XXVII, PUF, 1978, p. 182. Sur les lectures de la Bible et les controverses qu’elle a suscitées, voir François Laplanche, La Bible en France, xvie-xixe siècles, Albin Michel, 1994.

    Auteur

    • Sophie Houdard

      Maître de conférences à l’université Paris III.

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    1 Le Grand Siècle et la Bible, sous la direction de J.-R. Armogathe, Beauchesne, 1989.

    2 Silvana Seidel Menchi, Érasme hérétique. Réforme et Inquisition dans l’Italie du xvie siècle, traduction P.-A. Fabre, Hautes Études, Gallimard-Le Seuil, 1996. On y trouve une bibliographie complète sur Érasme.

    3 Ibid., p. 94-95.

    4 Richard H. Popkin, Histoire du septicisme, d’Érasme à Spinoza, traduction Ch. Hivet, PUF, 1994.

    5 Érasme emprunte l’image de Moïse et d’Aaron, le premier comme père de la science, le second de la prière. Notons que Moïse jouera un rôle similaire dans le commentaire de la Genèse de Benedicto Pereyra, écrit à la fin du xvie siècle, mais cette fois Moïse sera le principe de la physique, de la poésie et de l’histoire.

    6 Érasme, Enchiridion Militis christiani, J. Vrin, 1971, p. 99.

    7 On peut rappeler que dans le De Finibus de Cicéron il est question de ces sirènes, V, XVIII-48. Elles attirent les marins parce qu’elles excitent leur curiosité.

    8 Érasme, Enchiridion Militis christiani, J. Vrin, 1971., p. 100.

    9 Érasme, La Méthode, éd. Robert Lafont, 1992, p. 607.

    10 Érasme, Enchiridion, op. cit., p. 101.

    11 Érasme, La Méthode, op. cit., p. 612.

    12 Rappelons qu’au Moyen Âge et ceci est encore vrai au xve siècle, les cadres de la vie intellectuelle se répartissent ainsi : la faculté des Arts enseigne l’ensemble des connaissances que l’on considère comme l’introduction à la théologie ; la faculté de Théologie définit le dogme et la doctrine ; la faculté de Décret où s’enseigne le droit dont a besoin l’Église ; la faculté de médecine. La faculté de Théologie recrute parmi les ecclésiastiques séculiers et réguliers, celle des Arts exclut les réguliers ; à côté des clercs elle admet les laïcs à qui est interdit le mariage.

    13 Voir Thomas d’Aquin, Somme théologique, éd. du Cerf, 1984 et, en particulier, I, Q. 1, ainsi que III-I, Q. 54 à 58, qui concernent la puissance cognitive des anges.

    14 Ibid., I-II, Q. 3, a. 3-6.

    15 Érasme, Paraclesis (traduction Exhortation au pieux lecteur), Robert Laffont, éd. cit., p. 603-604.

    16 Érasme, Diatribè sive Collatio de libero arbitrio, 1524, tr. fr. A. Godin, éd. Robert Laffont, p. 703.

    17 Ibidem.

    18 Ibid., p. 705.

    19 Voir le chapitre 8 de l’ouvrage cité plus haut (infra n. 2) de Silvana Seidel Menchi.

    20 Martin Luther, Œuvres, V, Genève, 1958, p. 24-26.

    21 Montaigne, Essais, I, XXVII, PUF, 1978, p. 182. Sur les lectures de la Bible et les controverses qu’elle a suscitées, voir François Laplanche, La Bible en France, xvie-xixe siècles, Albin Michel, 1994.

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    Houdard, Sophie. « La Bible, le curieux et la vérité. Connaissance et scepticisme au XVIe siècle ». In Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, édité par Nicole Jacques-Lefèvre et Sophie Houdard. Lyon: ENS Éditions, 1998. doi:10.4000/books.enseditions.24413.
    Houdard, Sophie. « La Bible, le curieux et la vérité. Connaissance et scepticisme au XVIe siècle ». Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, édité par Nicole Jacques-Lefèvre et Sophie Houdard, ENS Éditions, 1998, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.24413.

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    Jacques-Lefèvre, N., & Houdard, S. (éds.). (1998). Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières. Lyon: ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.24353
    Jacques-Lefèvre, Nicole, et Sophie Houdard, éd. Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières. Lyon: ENS Éditions, 1998. doi:10.4000/books.enseditions.24353.
    Jacques-Lefèvre, Nicole, et Sophie Houdard, éditeurs. Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières. ENS Éditions, 1998, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.24353.
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