La vérité des masques
p. 235-261
Note de l’éditeur
Ce texte a été écrit en 1978 à l’occasion d’une exposition à Venise sur « Venise et l’espace scénique ». L’idée centrale étant restée la même – la mort de Venise comme signe d’immobilisme social et la mort à Venise comme manifestation d’une nostalgie politique – je le publie ici tel quel dans la traduction française de Christophe Musitelli. On me pardonnera d’avoir résisté à la tentation de l’accompagner de ces remaniements, mises à jour, références qui en auraient faussé l’esprit et les intentions avec lesquels il a été écrit.
Texte intégral
« Civitas metaphysica »
« Les vérités de la métaphysique sont les vérités des masques » (O. Wilde)
La Raison et les masques
1À la fin, le vieux lion de Saint-Marc a courbé l’échine devant l’aigle impérial et le coq patriotique, et a été vendu, comme un fauve dompté et inoffensif désormais, au sérail autrichien. En réalité seule la peau du lion a été vendue, trophée de chasse de l’expansionnisme vorace de la bourgeoisie européenne des Lumières. Mais son âme est restée, intacte et insaisissable comme celle des chrétiens sacrifiés aux fauves du cirque. Venise a été, avant 1797 et après, l’obstacle impossible à contourner de l’impérialisme européen le plus impitoyable, l’impérialisme de la raison.
2Cette résistance à la raison, armée invincible à partir du xviiie siècle sur tous les champs de bataille, représente sans doute la spécificité la plus radicale de Venise, sa « différence » la plus profonde. Lorsque la Raison et la Vérité arrivent à Venise au cours de l’un des innombrables périples philosophiques du xviiie siècle, que trouvent-elles ? Rien d’autre qu’une paire de ciseaux, ayant un jour appartenu à Paolo Sarpi, et dont la République, comme l’explique un procurateur de Saint-Marc, s’est servie pour couper les griffes de l’Inquisition, et tailler les ongles et le bec des harpies jésuites (Voltaire, Éloge historique de la raison, 1775). Un autre voyageur exotique, représentant de Voltaire, le berger gangaride Amazan, avait débarqué en 1768 dans une ville « qui ne ressemblait à rien de tout ce qu’il avait vu jusqu’alors. La mer formait les rues, les maisons étaient bâties sur l’eau. Le peu de places publiques qui ornaient cette ville était couverte d’hommes et de femmes qui avaient un double visage, celui que la nature leur avait donné, et une face de carton mal peinte, qu’ils appliquaient par-dessus : en sorte que la nation semblait composée de spectres » (La Princesse de Babylone). Rencontre significative, cruciale et impossible : la raison et les masques, et le profil de deux régimes inconciliables, radicalement hétérogènes et s’excluant réciproquement l’un l’autre. Régime de la raison : c’est « le style » consacré par le libéralisme européen, avec sa volonté de réduire le multiple à l’un, sa tentative de produire des modèles universels, son besoin irréductible de transparence et d’évidence, sa domination sur le monde du phénomène et de l’apparent. La raison ordonne, classe, regroupe le désordre réel au sein de ses uniformités régulières et extérieures ; elle institue des partages et des dichotomies par lesquelles le réel prend forme et sens, dans les harmonieuses architectures du concept ; le divers se réduit à l’identique, le disséminé au simple, le confus au régulier. Dans cette volonté d’évidence, rien ne reste exclu : la marge de l’inconnaissable et de l’ingouvernable est destinée à se restreindre irrésistiblement, comme une peau de chagrin ; les oppositions, lorsqu’elles subsistent, trouvent toujours un point de conciliation et de médiation dans des symétries et des harmonies rassurantes. Tous libres des hiérarchies despotiques, tous frères dans des communautés planétaires, tous égaux devant les droits de la nature et de l’homme. On sait de combien de massacres s’est nourri le noir oiseau de la raison lorsque, les despotes abattus, il s’est levé au-dessus de l’Europe ; on sait combien de victimes ont été immolées aux lois et à la vérité sur lesquels la raison a établi ses domaines et ses certitudes ; on sait enfin de quels stigmates a été marqué tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, a tenté d’opposer une résistance à cette vérité et à cette loi.
3À ce régime de la raison, à sa marche triomphale, Venise a depuis toujours opposé un autre régime, une autre logique, celle des masques. On pourrait dire, schématiquement, que le masque est le règne du séparé, du multiple, du confus. À l’identité, il oppose l’ambiguïté, au simple le complexe, au médiat l’immédiat. L’ordre s’efface et se dissout en une dissémination de désordres locaux, les régularités s’effritent en une poussière de fragments irréductibles à une quelconque unité. Le temps linéaire se fait durée, le progrès se plie en tradition, l’innovation cède à la continuité.
4Régime de l’immobile, logique de la répétition, présence de l’immédiat. Le masque est la circularité sans fin du même et de l’autre, dans un jeu de miroirs dont la fin est le début et le début la fin : tout circule et revient, en un mouvement sans fin dans lequel il est impossible de réduire les multiplicités à un ordre qui les classifie et qui assigne aux différents éléments une position et un sens évidents et localisables une fois pour toutes.
5Même les contraires, loin d’être médiatisés et recomposés en une unité supérieure par quelque Aufhebung, s’échangent continuellement les places et les sens. Dans le régime des masques ne subsistent ni restes, ni exclusion, ni extériorité : tout est dans le même temps différent et identique, la vie est la mort et la mort est la vie, car la différence est aussi radicale que l’identité par une ambiguïté constitutive où tout se montre pour se cacher et tout se cache pour se montrer : la vie devient un théâtre, le réel une scène, le temps se dissout en aventure. Par rapport aux limpides cités où la raison reconnaît une patrie possible, comme Florence, s’ouvre à Venise – selon ce que disait Georg Simmel qui, mieux que tout autre sans doute, a saisi l’Unheimliche du masque – l’espace d’un théâtre « vidé de son âme » où ne reste plus que « la beauté mensongère du masque » et celle « ambiguë de l’aventure qui flotte sans racines dans la vie, comme une fleur arrachée sur la mer » (Zur Philosophie der Kunst, 1907).
6Au contact du masque et incapable de le réduire à ses certitudes, le rationalisme européen s’est laissé envahir par d’étranges malaises tout proches des hallucinations, et n’a cessé de parler de mort, de visions et de songes, lorsqu’il s’est laissé envahir par l’enchantement et les sortilèges. Lorsque, au contraire, il a voulu résister, lorsqu’il a voulu plier le masque à ses vérités, il n’a fabriqué que mythes et lieux communs. Mythes et lieux communs sont le produit inévitable de la rencontre entre la raison et le masque ; et dans l’espace qui s’ouvre entre les deux, on pourrait retracer la suite monotone des discours qui, des siècles durant, ont été tenus sur Venise. Discours qui, par un mimétisme ambigu, recomposent, dans l’éternel retour de leur identité radicale et de leur différence simultanée, l’image étrange et inquiétante du masque ; discours qui montrent une autre vérité, au moment même où ils la dissimulent, et qui dissimulent cette même vérité au moment même où ils la montrent ; discours enfin qui ramènent leur référent à l’unité imaginaire des mythes et transforment ces mythes en lieux communs à force de réduire la diversité et le sens dans l’étreinte d’une logique identitaire. Les deux principaux mythes / lieux communs que le rationalisme européen a produit à propos de Venise sont celui du bon gouvernement, jusqu’à la chute de la République, et celui de la mort (à Venise, de Venise) à partir du début du xixe siècle. Il s’agirait ici de tracer brièvement leurs contours, en cherchant à découvrir quelle est, au fond, leur logique ambiguë de masques (avec leurs vérités et leurs mensonges) et comment il est possible, en un jeu complexe de retournements, transformations et retours, de dérouler le fil souterrain des différences et des unités simultanées et solidaires. Il en va du sens même de la « scène » à Venise et de ses irréductibles singularités, s’il est vrai que la scène des masques, avec tout son décor de fêtes, spectacles et divertissements publics reste absolument « étrangère » à la scène organisée ailleurs par la raison. Avec un avertissement nécessaire cependant : il est toujours possible, sinon indispensable, de ne parler de cette diversité, dans nos discours fatalement complices de la raison, qu’« à titre indicatif », en montrant du doigt ce que sans aucun doute nous avons perdu pour toujours : pour éviter donc de produire un nouveau mythe et un nouveau lieu commun. Immobilité et changement d’un flux et reflux sans fin : mais comment parler, depuis le rivage du progrès de l’histoire et de la raison, de l’aventure, aussi bien que du destin et des masques ?
Le Bon Gouvernement
7L’histoire de ce « mythe » politique de Venise a été récemment retracée par des chercheurs comme F. Chabod, G. Fasoli, F. Gaeta, R. Pecchioli, F. Gilbert. Et ce qui est particulièrement intéressant est la tentative, de la part de certains d’entre eux, de justifier objectivement ce mythe en remontant même aux théories de Pareto et Sorel. Ce que l’on peut dire, sommairement, c’est qu’en réalité la constitution de Venise a été tour à tour le centre de débats politiques et de controverses théoriques qui se sont exprimées sous la forme de la célébration et de la critique (voire du dénigrement), de la part des historiens et des penseurs étrangers et vénitiens (souvent salariés officiellement, dans ce but, par la République). Au milieu de ces escarmouches, la constitution vénitienne a rapidement pris le statut de modèle, à imiter ou à repousser. Et il était inévitable d’en arriver là. Il a toujours manqué à Venise, « ville du calme apparent et du silence politique », comme le notait Burckhardt, un débat « dialectique » sur les institutions dans le style des controverses et des polémiques florentines. La nature même du régime constitutionnel en place à Venise, et sa permanence par-delà les siècles, rendue possible par une résistance tenace et victorieuse face à toutes les attaques intérieures (coteries, factions, tyrannies) et extérieures (la papauté, les États italiens et les puissances étrangères), a en effet repoussé dès le début du xvie siècle la naissance de discours critiques locaux, tout en permettant la formation d’un « mythe » destiné fatalement à devenir un modèle pour des situations et des contextes politiques étrangers, du fait même de leur instabilité et de leur fragilité institutionnelle. Le régime vénitien est ainsi bien vite devenu un point de mire et un objectif pour le rationalisme italien et européen à la recherche d’une vérité paradigmatique et exemplaire. Et c’est comme si l’actif silence vénitien, chiffre d’une utopie réalisée, avait alimenté pendant des siècles l’inépuisable discours de la pensée politique européenne à la recherche d’un modèle universel sur lequel rabattre ses lacunes et ses contradictions. En ce sens, le mythe n’est rien d’autre que cette marge blanche que le rationalisme, par sa limite constitutive, paraît incapable d’intégrer à l’intérieur de ses dialectiques d’oppositions et de ses classifications totalisantes.
8Juste après l’an mille, le diacre Giovanni parle de « aurea Venetia », et commencent à apparaître les thèmes de la filiation romaine des cités italiennes et d’une domination vénitienne éternelle établie par Dieu, ainsi qu’on le proclame dans les oremus pour l’élection du doge. Dans la théorie de l’État de droit médiéval, saint Thomas affirme que tous les princes italiens sont des tyrans, à l’exception du doge vénitien, qui possède un régime tempéré. Mais ce n’est qu’au Quattrocento, dans le conflit pour la primauté en Italie opposant Florence, Venise et Milan, que se précisent les thèmes de la concorde civile, de la stabilité institutionnelle et de la liberté politique, chez Sabellico, et celui de gouvernement mixte, décrit dans Les Lois de Platon, dans P.P. Vergerio et repris par Trapezunzio et Poggio Bracciolini : thèmes humanistes résumés par le siennois F. Patrizi lorsqu’il note que dans « la glorieuse République de Venise manquent les discordes, les séditions et les inimitiés » qui n’avaient cessé d’agiter les autres villes italiennes. Mais c’est indéniablement à Florence, après l’expédition de Charles viii en 1494, et en relation avec les nombreuses propositions de réforme institutionnelle en faveur des Médicis, du parti républicain et des oligarques, que le mythe de la stabilité prend ses caractéristiques définitives. L’institution du Grand Conseil savonarolien a comme précédent le Grand Conseil vénitien et la création du gonfalonier à vie, en 1502, combattue par le parti aristocratique, prend pour référence la magistrature dogale.
9Pour Machiavel, qui dénonce la faiblesse militaire de Venise, surtout après la défaite d’Agnadello (1509), la solidité de Venise réside dans la magistrature des Dix « qui sans appel peuvent punir tout citoyen », dans l’autorité réservée à quelques citoyens, dans le Sénat, dans la fermeture des rangs du personnel politique aux « uomini nuovi » après la « Serrata » du Grand Conseil en 1297, et enfin dans la présence d’une aristocratie « plus de nom que de fait », dotée d’une grande richesse mobilière et marchande par rapport à la dangereuse noblesse féodale liée à la terre et retranchée dans ses juridictions locales. Mais le gouvernement vénitien aura son meilleur illustrateur en Guichardin, du parti de l’aristocratie modérée, partisan, pour « tempérer » le pouvoir médicéen, de l’introduction à Florence d’un sénat de sages : c’est l’embryon de la théorie du partage des pouvoirs entre ceux qui savent (par réputation, naissance et qualités innées) et ceux qui gouvernent (et qui manquent de la légitimité traditionnelle de l’investiture, de la succession dynastique et de l’investiture populaire). La plèbe n’accède pas au Sénat vénitien, mais seulement les personnes « aptes aux offices » : freiné par ceux-ci, il est impossible qu’un individu prenne le pouvoir, tandis que les affaires de gouvernement sont concentrées, pour une exécution rapide et efficace, dans le conseil des Dix, nerf de l’État. Division des pouvoirs, gouvernement d’un petit nombre, respect de la légalité : voici, selon l’illustration de Bernardo del Nero, les caractéristiques de l’État vénitien « le plus beau et le meilleur gouvernement non seulement de nos temps mais peut-être même qu’ait jamais eu aucune ville en des temps anciens, car il participe de tous les types de gouvernement, d’un seul, d’un petit nombre, et du grand nombre, et qu’il est tempéré par tous de telle sorte qu’il a réuni le meilleur de chaque gouvernement et refusé le pire ». Comment apparaît ce gouvernement tempéré à Guichardin ? « Le doge, le conseil des Priés et les plus importantes des magistratures principales choisies comportent le soin et la vigilance que possède un prince ou un État d’Optimales ; quant aux affaires, elles sont, là aussi, entre les mains de ceux qui s’y entendent ; par ailleurs, ces magistratures sont liées de telle sorte qu’elles ne peuvent produire une tyrannie. Le Grand Conseil assure le bien principal pour un gouvernement du peuple, à savoir la préservation de la liberté, l’autorité des lois et la sécurité de chacun, mais il a pour contrepoids le doge, les Priés et les magistratures qui en découlent, si bien que les délibérations importantes ne dépendent jamais du bon vouloir de la multitude et que cesse le péril de voir les choses déboucher sur une licence populaire pernicieuse » (Del Reggimento di Firenze). Et, conclut-il, il n’y a pas à Venise de discordes civiles et de séditions (comme à Florence), non pas par manque de haines et d’inimitiés mais « parce que les ordres du gouvernement sont tels qu’ils en empêchent la naissance ». Théorie du gouvernement mixte comme gouvernement idéal, et confiance dans les institutions garantes de la concorde civile.
10Le mythe de Venise, consacré par Guichardin et Giannotti à Florence et par Gasparo Contarini à Venise, est au fond le mythe, qui durera jusqu’à la fin du xviiie siècle, de la confiance dans l’organisation constitutionnelle ; et cette organisation sera d’autant plus parfaite que les institutions participeront, tout en se tempérant réciproquement, de tous les régimes connus.
11À ce propos, Pier Maria Contarini dans son Compendio Universale di Repubblica (1602) en arrivera à affiner la théorie du gouvernement mixte vénitien au point d’y voir la présence simultanée de cinq régimes : la monarchie pour le doge, l’aristocratie pour le Grand Conseil, le sénat et le conseil des Sages ; l’oligarchie pour le Conseil des Dix, l’ordre des « citoyens » dans les « offices » de la deuxième classe, et l’état populaire pour les offices inférieurs : « cinq gouvernements en un seul ». La théorie du gouvernement mixte recevra au xviie siècle quelques importantes restrictions : on s’apercevra bien vite que le pouvoir, loin d’être distribué entre les différents « gouvernements », est en réalité entre les mains de l’oligarchie sénatoriale. En effet, dira Paruta dans ses Discorsi Politici, ce gouvernement vénitien « bien que mixte, ne possède que peu de caractéristiques de l’état populaire, et beaucoup du gouvernement de quelques-uns ». J. Bodin de son côté, théoricien de la souveraineté monarchique, dénonce l’illusion de l’État mixte, au moment même où les partisans de la Raison d’État comme Boccalini et Botero localisent dans le sénat immortel le cœur de « l’empire vénitien » : « Tous les connaisseurs en la matière considèrent que le sénat est le cœur, la source de vie de tout État libre. » Dès lors, au sein des partis antimonarchiques anglais retranchés autour du Parlement, à l’époque de Cromwell, jusqu’aux constitutions américaines de la Caroline et de la Pensylvanie, aux théories opposées de la division des pouvoirs et de la supériorité de l’aristocratie, le point de mire et l’exemple restera le sénat, modèle unique en Europe d’une classe politique nobiliaire héréditaire. L’observation la plus aiguë sur le « miracle » politique vénitien sera formulée par l’auteur anonyme du Squitino della Repubblica di Venezia (1653) lorsqu’il expliquera l’éloignement de la menace des ententes et des factions à Venise par la double opposition, d’une part entre les pouvoirs consultatifs détenus par les Sages du conseil et les pouvoirs délibératifs détenus par le sénat et, d’autre part, dans le partage entre l’égalité sénatoriale et l’inégalité des nobles et des « citoyens » : privilège héréditaire de l’exercice politique et nécessaire équilibre entre les fonctions de savoir (consultatives) et les fonctions de pouvoir selon un modèle qui, dans une optique anti-tyrannique et anti-populaire, a constitué le véritable mythe de la pensée politique européenne de Guichardin à Montesquieu. Et, en effet, dans l’État vénitien, « compiendo ciascheduno le parti connesse loro, i Savij han largo campo di spiegar la pompa del saper loro senza affetti particolari, che li distornino, come non partecipi dette deliberazioni, e i senatori, che n’han l’arbitrio, lontani da gare, al lume di avvedutissimo consiglio, possono, benché men sapienti, accertare le risoluzioni per mantenimento di quella libertà, che gran meraviglia sarebbe, se con ordini si ben messi pericolasse ». Et le chemin sera court jusqu’à l’accusation de tyrannie adressée au gouvernement vénitien. Le chevalier de Jaucourt dans l’article « Venise » de l’Encyclopédie n’hésite pas à le franchir : « Gouvernement d’une aristocratie despotique confisquée par des magistrats qui sont toujours les mêmes ; il n’y a point de contrepoids à la puissance patricienne, point d’encouragement aux plébéiens qui, à proprement parler, sont sous le joug de la noblesse, sans espérance de pouvoir le secouer. » Et, après 1797, les jacobins vénitiens n’hésiteront pas à se répandre en invectives contre le tribunal des inquisiteurs d’État et « sa justice assassine, avec son armée d’espions dans une société de délateurs et de forbans ». Et l’on dira : « Le masque qui déployait ses visées d’arrogance et de cruauté est tombé » et « le Vénitien n’est rien d’autre qu’un porc nourri par son Patron à son usage et gardé dans une étable où il se laisse rouler dans la terre et la boue ». Fatale destinée de la République de Venise, comme l’observera avec colère Foscolo dans son Orazione a Bonaparte (1802), « la quale di popolare divenuta aristocratica, col volgere degli anni e delle ricchezze, a cader venne nelle mani di pochi, ed il governo si fondò nel terrore dei patrizi, nell’ignoranza dei cittadini e nella corruzione squallida della plebe ».
12« Je ne veux plus d’Inquisition, ni de Sénat ; je serai un Attila pour Venise » dira Napoléon aux commissaires de la République en 1797. Et il ne s’était pas trompé. Pendant au moins quatre siècles, depuis que, après 1423, avait été définitivement privée de pouvoirs l’Assemblée populaire qui ratifiait les lois et acclamait le doge, et que l’accès aux rangs de la noblesse avait été définitivement fermé, le sénat avait constitué le véritable foyer de l’État vénitien. Magistrature vraiment singulière, le véritable masque politique vénitien : une sorte de communauté citadine d’environ deux cents familles liées par des rapports de solidarité et des liens archaïques de responsabilité collective, et dont le mécanisme de reproduction s’effectue à travers le double principe de l’hérédité patrilinéaire (la noblesse dépend du père) et de l’alliance sociale exogamique (les nobles peuvent épouser des « citoyennes ») : pouvoir héréditaire et alliance matrimoniale à travers ce que Nietzsche avait justement identifié, en se référant à l’aristocratie vénitienne, comme un formidable mécanisme de pression sélective : « Les soins, la surabondance, les protections qui favorisent la diversité n’existent pas ; l’espèce a besoin de persister comme espèce, comme quelque chose que sa dureté, son uniformité, la simplicité de sa forme peuvent seules faire durer et triompher dans la lutte perpétuelle qui l’oppose au voisin aussi bien qu’à l’opprimé séditieux ou révolté » (Par delà le Bien et le Mal). Et, sans se livrer à une analyse du complexe mécanisme vénitien de la transmission et de la distribution du pouvoir, on peut sans doute affirmer que le sénat, par un jeu articulé d’échanges et de retournements, d’illusions et de réalités, d’ouvertures et de fermetures, a vraiment fonctionné selon la logique ambiguë du « montrer » et du « cacher », caractéristique du masque : vrai lieu, donc, de la « scène » politique vénitienne par la « résolution » des trois difficultés cruciales des systèmes politiques traditionnels. En premier lieu la menace constante de la concentration du pouvoir tyrannique, et celle, symétrique, de la formation de partis (factions, coteries) ennemis avec le soutien démagogique des couches populaires : depuis la fin du xiiie siècle, les nobles ne peuvent apparaître en public avec leurs emblèmes, pour éviter les coalitions factieuses. D’autre part, l’égalité de rang et de droit empêche la naissance de rivalités intestines et permet tout au plus la formation de « tendances » comme celles des jeunes progressistes et des vieux traditionalistes au xviie siècle. Et enfin le doge représente malgré tout, dans une communauté d’égaux, le principe monarchique, mais son élection découle d’un mécanisme complexe de sélection d’une dizaine de tours électoraux et ses pouvoirs, surtout après l’échec de la conjuration Querini-Tiepolo de 1310, sont non seulement rigoureusement contrôlés mais progressivement réduits à des fonctions formelles de représentation. La magistrature des Dix avait été instituée après la conjuration pour surveiller les activités des bannis et était devenue bien vite un organe de police intérieure contre la menace des factions, des concentrations de pouvoirs, des formations d’oppositions organisées ; les inquisiteurs d’État, craints et abhorrés, furent institués en 1539 pour garder les secrets et surveiller les magistrats, même si les procurateurs d’État, chargés de contrôler la légalité constitutionnelle, existaient encore. Quant au peuple, son appartenance aux corporations de métier, étroitement surveillées par les « Giustizieri » publics et administrées par des citoyens exclus du gouvernement, en empêchait l’agrégation politique en vue d’aventures tyranniques ou de « discordes » entre les groupes nobiliaires. Le doge représente donc le principe de la variation personnelle du pouvoir (représentatif) étroitement contrôlé par la continuité impersonnelle de l’autorité (effective) représentée par le Sénat et ses conseils (ceux que l’on appelle les sages du Conseil, de Terre-ferme et des Ordres), en un jeu ambigu d’hérédité patrimoniale de caste et de représentation élective personnelle.
13C’est aussi par ce jeu qu’était résolue la seconde difficulté, c’est-à-dire l’équilibre entre le principe démocratique et le principe oligarchique. Dans ce but, le mécanisme institutionnel vénitien prévoyait l’articulation complexe, pour l’élection des magistrats, des procédures de tirage au sort et de nomination, souvent étroitement réunies comme pour la désignation du doge. Un système de mandats de courte durée et de rotation rapide (à l’exception du doge, nommé à vie) était en outre en place pour éviter la concentration du pouvoir et favoriser l’accès de tous les ayants droit aux charges (l’étroite caste nobiliaire, évidemment, qui excluait les citoyens, délégués aux besognes purement administratives, et naturellement la grande masse du petit peuple des artisans, des marchands et des travailleurs des chantiers). La souveraineté démocratique et la surveillance des lois résident dans le Grand Conseil, dont émanent toutes les magistratures, et dont font partie environ un millier de nobles dûment contrôlés depuis 1323 (pour faire partie de cette assemblée, il fallait prouver la présence au sein du Conseil de l’un de ses ancêtres) : nombre restreint, ainsi que le notait Bartolomeo di Sassoferrato, par rapport à la totalité de la population mais important par rapport au groupe nobiliaire des autres cités. Démocratie formelle du Grand Conseil donc et exercice oligarchique du pouvoir effectif : en effet, bien que les fonctions législatives, exécutives et judiciaires ne soient pas rigidement distribuées mais soient plutôt disséminées dans les différents organismes (pour éviter une fois de plus la formation de bureaucraties portant à de dangereuses confiscations professionnelles de l’autorité), l’exécutif appartient au sénat, aux Dix et à la Seigneurie, au sein de laquelle on retrouve, aux côtés du doge, et pour couronner l’édifice tout entier, les « Savi Grandi » et les chefs des Dix. C’est dans ces magistratures restreintes que réside le vrai pouvoir oligarchique, dans ses fonctions exécutives et judiciaires (la Quarantia criminelle) pour les décisions de politique extérieure et intérieure, pour la guerre, l’armée, les ambassadeurs et les impôts. Et c’est cette articulation de souveraineté et de démocratie formelle, et d’oligarchie effective, qui a déterminé le caractère ambigu de la « liberté » vénitienne : les témoignages ne manquent pas à ce propos, surtout de la part des observateurs étrangers, certainement désorientés par ces réfractions de la réalité et de l’apparence où se jouent, comme nous l’avons dit, les prestiges ambigus du masque. Ainsi Bodin, agacé, notait avec acrimonie : « Enfin, [les Vénitiens] aiment à jouir concurremment de l’autorité et de la plus grande liberté possible : citoyens et étrangers s’entendent d’ailleurs aisément sur ce dernier point, et le principal titre de gloire que l’on reconnaisse à Venise, c’est que l’on y vit, en effet, dans la plus grande liberté. Mais il ne faut point oublier que le but d’un État n’est pas la liberté – ajoutait le théoricien français de la souveraineté monarchique – mais la vie bien réglée. Or, l’on ne trouve plus de place pour la vertu dans cette ville où chacun s’abandonne sans retenue à ses instincts et à ses passions » (« in qua suis quisque moribus ac libidini tam effuse blanditur ») (La Méthode de l’histoire, 1572). Amelot de la Houssaye de son côté observe que « le sénat contente le peuple en le laissant vivre dans l’oisiveté et dans la débauche, n’ayant pas de meilleur moyen de l’avilir et de le rendre obéissant, que de ne lui contrôler point ses plaisirs et cette vie licencieuse qu’il nomme liberté, quoique ce soit en effet le principal instrument de sa servitude » (Histoire du gouvernement de Venise, 1676). Et pour conclure avec ces voix provenant étrangement de la France absolutiste, voici l’affirmation de Saint-Didier, à laquelle un siècle plus tard un jacobin aurait en partie souscrit : « Ainsi je trouve que la liberté à Venise est à proprement parler un libertinage politique avantageux à la République, commode à la noblesse, et agréable au peuple qui ne s’aperçoit pas que la liberté qu’il prétend avoir, au-dessus des peuples qui vivent dans un État monarchique, n’est qu’une pure chimère » (La Ville et la République de Venise, 1680).
14Observations significatives et importantes car c’est sur ce statut ambigu de la liberté que se joue la troisième opposition, entre la Constitution et le gouvernement. En effet, à la recherche de la clef du « mystère » vénitien et du secret d’un succès politique millénaire, les observateurs étrangers semblent se rendre compte que celle-ci ne se trouve pas uniquement dans le dispositif constitutionnel et que, de toute façon, la pratique effective du gouvernement n’est pas entièrement déductible de celui-ci. La Constitution est une chose, le gouvernement en est une autre : difficulté capitale de la pensée politique traditionnelle, qui avait été en partie résolue par les spéculations des utopistes et qui semblait avoir trouvé précisément à Venise une conciliation et une solution réelles. Mais le rationalisme perd pied et dénonce avec embarras les illusions d’une liberté qui continue d’exister, et ne sait pas rendre compte de la façon dont une oligarchie « despotique » a pu réussir à extorquer à un peuple privé des droits civils les plus fondamentaux ce que l’on appelle aujourd’hui le consensus politique et social. Le secret résidait, une fois de plus, dans le sénat qui avait su concilier rigoureusement la permanence d’une classe politique oligarchique selon les procédures rigides de la sélection constitutionnelle, et la pratique effective du « gouvernement de la population ». Le secret du sénat vénitien n’est rien d’autre que ceci : une sélection sociale rigide qui assure la reproduction endogamique d’un personnel politique habilité à gouverner en excluant la mobilité sociale, l’ascension d’« hommes neufs », la confiscation personnelle du pouvoir et la bureaucratisation professionnelle à l’avantage de la transmission filiative et patrimoniale à l’intérieur d’un groupe. On a noté, par exemple, qu’il était interdit à Venise de mener des campagnes électorales (au moins formellement, car les dérogations n’ont pas manqué, surtout à partir du xviie siècle), et qu’à la mort du doge, son administration financière était examinée scrupuleusement à la recherche d’éventuelles concussions (et souvent les héritiers se trouvaient contraints de rembourser l’État d’éventuelles extorsions d’argent public). En réalité, comme on n’a pas manqué de l’observer, le mécanisme électoral à Venise était élaboré de telle sorte que la charge prévalait sur l’homme : les magistrats étaient choisis avec l’obligation d’accepter, et c’était bien plutôt la charge qui recherchait l’homme, que le contraire (comme cela arrivait régulièrement ailleurs). De là le primat, et l’efficacité réelle, de la Constitution qui prévoyait un certain nombre et un certain type de fonctions et de rôles apparemment impersonnels en vue d’un gouvernement effectif. Ainsi, l’État évitait d’être confisqué par des individus ou des factions (en vue de politiques « personnelles », comme à Florence aux xve et xvie siècles) et sauvegardait son rôle d’appareil de gouvernement, dans une conjonction indissociable de rigidité constitutionnelle et de souplesse politique. Et ce gouvernement, avec ses politiques bien adaptées, s’est en substance exercé à Venise à travers trois instruments : la police des mœurs, l’assistance sociale et les cérémonies publiques.
15En ce qui concerne la police des mœurs envisagée comme activité de gouvernement, il manque aujourd’hui encore une étude digne de ce nom, si l’on excepte une compilation de lois et les extrapolations qu’en fait un anonyme du siècle dernier (Les Courtisanes et la police des mœurs à Venise, 1886). D’autre part, et jusqu’au Président des Brosses, à la fin du xviiie siècle, les témoignages sur la prostitution à Venise ne manquent pas, même s’ils restent souvent confinés dans les limites d’un libertinage amusé ou d’une pruderie sourcilleuse. En réalité, la prostitution et la police des mœurs ont été un véritable instrument de gouvernement : les prostituées infiltrent la population (comme les espions à la célébrité aussi proverbiale à Venise), circulent à travers les couches sociales, et instituent, dans la topographie du plaisir, des itinéraires obligés aux croisements desquels se trouvent toujours les sbires, les polices, et les censeurs. Un étranger qui débarquait à Venise aux xve et xvie siècles pouvait disposer de véritables guides, avec des listes, des adresses et même une description sommaire des charmes des courtisanes. L’État, naturellement, surveille attentivement cette circulation et en prélève des informations et des avantages financiers, et la surveillance se fait d’autant plus capillaire que la population, surtout au cours des périodes de forte immigration, risque d’échapper aux contrôles coutumiers. Ainsi, en 1511, par la bouche du patriarche de Venise, les prostituées se plaignent de la concurrence des sodomites qui semblent se répandre dans la ville malgré le risque de peine de mort qu’ils encouraient (debeant comburi vivi, lit-on déjà dans un édit de 1459). Puis, progressivement, leur nombre augmentant, les prostituées voient leur activité réglée par une série d’interdictions : elles doivent revêtir des habits spéciaux, ne peuvent se déguiser en hommes, ne doivent pas fréquenter les églises. Après la Contre-Réforme, on cherche à les isoler dans des instituts particuliers, la « casa delle Zitelle », « del Soccorso » et « delle convertite », où peuvent aussi trouver refuge les jeunes filles qui se sentent menacées ou les femmes mariées exposées aux dangers de la licence ou de l’adultère pendant l’absence de leur mari. Zèle pieux sans doute, et charité moraliste, à une époque de réorganisation de la famille moderne et de tutelle juridique du dispositif conjugal. En réalité, et par le fait même de la création de ces instituts qui leur étaient consacrés, les prostituées pullulent à Venise, toujours plus rigoureusement contrôlées, contribuant à conférer à la cité cette réputation de licence et de rigorisme que ne cessera de flatter le libertinage des uns et d’irriter le moralisme des autres. Licence et rigueur qui ont été en réalité depuis toujours, et à Venise plus qu’ailleurs, les deux mamelles de la police des mœurs, et qui peut-être délimitent l’espace de ce « caprice » qui est l’une des tonalités dominantes de la Venise du xviiie siècle.
16En ce qui concerne la politique de l’assistance, nous sommes bien mieux informés depuis l’étude fondamentale de B. Pullan (Rich and Poor in Renaissance Venice, 1971) : à travers l’assistance s’est exercée à Venise, avant même que les économistes du xviiie siècle n’en fassent la clef de voûte de l’économie moderne, une véritable politique des besoins ; avec ce que cela comporte de surveillance, connaissance et intégration sociale de la population. Cette politique est initialement prise en charge par les organismes de dévotion apparus au xiiie siècle sous la poussée des ordres franciscains, et sera progressivement subordonnée au contrôle public, avec des interventions directes de l’État dans les cas de nécessité. Si l’esprit de charité est confessionnel et religieux, la gestion à Venise est surtout publique et étatique. Ainsi, les « Scuole Grandi », à partir du xve siècle, deviennent des instituts philanthropiques administrés par les confréries laïques et alimentées par des legs testamentaires et des donations. Elles s’occupent surtout de la pauvreté chronique, établie des résidents, la pauvreté respectable de la cité. À côté des Écoles, on trouve aussi, pour combattre l’usure, les banques juives et les monts-de-piété, véritables instituts de crédit qui associent le bénéfice de la charité à celui de l’intérêt (à taux modérés). À la fin du xve siècle, sont institués les provéditeurs à la Santé (1486) pour la tutelle et la protection de la « santé commune et universelle », et s’organise un réseau hospitalier capillaire et dense (Incurabili, Pietà, Poveri vergognosi, Mendicanti, Zitelle, etc.). Sous la pression des mouvements de population, au cours du xvie siècle, et suite aux fléaux des pestes, des guerres, des famines et des épidémies en général, une véritable politique d’assistance est instaurée, sous le contrôle de l’État (création de la magistrature des Revisori en 1579) et l’on promulgue en 1529 une loi sur les pauvres et une obligation fiscale pour les citoyens. Il s’agit en effet, désormais, de contrôler toute la masse des « fripons, brigands et mendiants », c’est-à-dire toute l’armée dangereuse et indisciplinée du vagabondage public. Mais, comme toujours, la charité de l’État comporte des obligations, et le « paternalisme brutal » de la charité ne se contente pas de fournir de la main-d’œuvre aux galères et des bénéfices à ceux qui prêtent l’argent, mais met à exécution un véritable programme éducatif, d’inspiration jésuite, et qui comporte, pour les assistés, une réforme disciplinaire de l’âme et du corps surtout à travers les pratiques de la dévotion (confession et communion), l’éducation chrétienne, les obligations de soumission et d’obéissance civile, la conformité de la bonne conduite. Bénéfices multiples de cette politique d’assistance que Venise semble avoir moins inventé qu’appliqué à une large échelle, par rapport aux autres États européens : prélèvements forcés et redistribution sociale du revenu ; association des citoyens exclus des charges politiques à la gestion administrative des œuvres de charité ; recrutement du personnel maritime ; stabilisation de la pauvreté locale et circonscription de la pauvreté nomade ; mise en œuvre enfin de plans d’éducation disciplinaires. C’était là le prix à payer non seulement pour éviter les discordes civiles (lorsque ce n’était pas pour sauver son âme), mais aussi pour permettre une pénétration plus profonde et diffuse de l’État dans la société civile. État et société civile qui nulle part plus qu’à Venise ne semblent avoir constitué une seule et même chose. Ainsi, il ne reste plus qu’à conclure, avec Pullan, que le but de l’assistance aux pauvres « a été la préservation de l’ordre social et politique existant, d’une société disciplinée et morale, comme moyens pour assurer la sauvegarde du plus grand nombre possible de riches comme de pauvres. L’efficacité de l’assistance aux pauvres à Venise et dans ses territoires peut avoir contribué à la légendaire stabilité du gouvernement vénitien aux xvie et xviie siècles ».
17Il reste les cérémonies publiques, à propos desquelles Lane lui-même, dans son Histoire de Venise, n’hésite pas à affirmer qu’« elles étaient à Venise un instrument de gouvernement ». Il est donc avant tout indispensable de se débarrasser du folklorisme rêveur des voyageurs étrangers jusqu’à la chute de la République, ainsi que de l’encore plus néfaste cliché du nostalgique et douceâtre romantisme mémorialiste du siècle dernier, qui a donné naissance aux petites scènes oléographiques de Giustina Renier Michiel et à la compilation bien pauvre d’un Tassini, sans parler de Molmenti lui-même. Et, là aussi, il faut en premier lieu signaler l’« ambiguïté » constitutive des cérémonies publiques vénitiennes, par rapport à celles des régimes « despotiques » et « républicains », que nous chercherons à définir brièvement.
18Régime despotique : prenons, pour rester dans le registre du parallèle habituel, la Florence de Laurent le Magnifique, comparée à celle des « anciens temps républicains ». Ce qui définit le despotisme est la subordination de la raison (nature-justice) à la volonté du prince et à ses désirs. Soudain, le pouvoir perd ses légitimités traditionnelles (investiture, succession dynastique, délégation populaire) et s’incarne violemment en un individu, qui fait de son propre désir une loi. Tel fut le « scandale » et l’« impensable » de la pensée politique de la Renaissance, tout au moins jusqu’à la formulation des théories de la souveraineté au xvie siècle.
19Pour effacer ce scandale, se met en place toute une culture qui trouve ses racines et sa fin ultime dans l’abolition du sujet ; et l’on pourrait montrer que toute la philosophie de Marsile Ficin, qui imprègne en grande partie la culture florentine du xve siècle et qui a été directement promue et favorisée par Côme et Laurent, calque étrangement les caractères fondamentaux du « système des Médicis », fondé sur la gestion indirecte du pouvoir, sur l’institution d’un organisme de contrôle des vieilles magistratures républicaines, sur la concentration de l’autorité au sein d’un groupe restreint (une vingtaine de familles) pour toutes les décisions extraordinaires, sur le caractère stable et permanent des magistratures principales (renouvellement quinquennal), sur l’existence enfin de groupes de transmission, semi-privés, entre le centre du pouvoir et les organes ordinaires. Chez Ficin, l’artiste est le représentant indirect de la divinité, dont il reproduit l’œuvre, et l’esthétique reprend les quatre fonctions du pouvoir despotique : celle du contrôle, à travers la subordination des désirs, passions, rêves et volontés, à un ordre canonique du monde, fondé sur l’objectivité et la proportion mathématique (lucida proportion ; celle de centralisation, en ce que l’esthétique subordonne, hiérarchiquement, tous les autres arts ; celle de la stabilité, en ce qu’elle ne reconnaît pas la différence, le temps, la variation, l’histoire et le changement ; celle de la transmission enfin, car l’amour établit des jonctions et des connections continues, verticales et horizontales, dans toute l’échelle de l’être. Le platonisme est une philosophie qui non seulement convient aux régimes despotiques mais qui leur fournit, indirectement, une légitimation perdue (fonction plus tard reprise par la science). En ce qui concerne la « scène », celle-ci devient le lieu de l’échange incessant entre le prince et les gouvernés, et se peuple de toute une série de manifestations qui vont des arts aux fêtes proprement dites, où circulent en un jeu continuel d’alliances et de renforcements réciproques, le pouvoir politique et le savoir philosophique. On sait l’impulsion que Laurent, lui-même auteur d’une « Sacra Rappresentazione » et d’une production poétique destinée au peuple, donna aux fêtes et aux spectacles, avec le soutien de confréries laïques et des fameuses « brigate » (bandes d’amis). Celles-ci construisent cet espace ludique et scénique où se retrouve, en vrac, toute la tradition littéraire, mythologique et figurative, avec l’intervention d’architectes comme Brunelleschi, de peintres comme Botticelli, ou de poètes comme le Politien : le Prince et le peuple, dans cet espace, se retrouvent confondus. Espace disséminé, multiple, où peuvent s’inscrire des œuvres de divertissement comme des œuvres mystiques ou « spirituelles », espace polyvoque, espace de l’échange, de l’absence d’auteur comme sujet, de la circularité des niveaux, dans l’imaginaire unité recomposée de la cité. La scène despotique annule le scandale de la loi qui s’est faite corps et désir dans un sujet, et rétablit, sur la base d’une nouvelle légitimité garantie par une philosophie « dominante », et sur la logique de l’échange, le contact perdu entre les gouvernants et les gouvernés.
20Régime républicain : ici, en théorie du moins, il n’existe aucune extériorité par rapport à la loi, qui émane du peuple détenteur de la souveraineté. Ceux qui gouvernent doivent tout au plus garantir le respect de cette légalité, sous peine d’annulation du contrat par lequel ont été définies les conditions et les modalités de la délégation. La scène républicaine n’est alors que l’auto-représentation du peuple et la sanction du primat de la raison, dont émane la loi. Au nom de cette raison s’est exprimée pendant des siècles la critique ecclésiastique (des canonistes aux théologiens et aux jésuites) des fêtes et des spectacles, qui dénonçait, à juste titre, la fonction secrète de légitimation du pouvoir tyrannique. Le cas le plus emblématique de ville sans théâtre fut sans doute celui de Genève, l’anti-Venise de l’Ancien Régime. Et lorsque, en 1737, on discute, devant le Conseil démocratique des deux-cents, de l’opportunité d’abroger les décrets de 1617 qui avaient banni les spectacles scéniques, Jean Des Pan déclare de manière significative, en reprenant une argumentation séculaire, que le « panis et circenses des Grecs et des Romains était la voie la plus sûre, pour leurs législateurs, de détourner le peuple de la critique du gouvernement ». Revenant sur le sujet, D’Alembert, dans l’article Genève de l’Encyclopédie, proposera la réintroduction d’un théâtre stable dans la République suisse, et cela lui vaudra les foudres de J.-J. Rousseau dans sa Lettre sur les spectacles de 1758, qui peut sans aucun doute être considérée comme la grande théorie de la scène républicaine en Europe. Pour Rousseau, la raison n’a pas sa place dans le théâtre, règne des passions et du libertinage, et cause de fainéantise d’augmentation des dépenses, de diminution du commerce, d’établissement de nouveaux impôts et surtout du luxe. Rousseau, qui était allé à Venise en 1743-1744 comme « secrétaire infirme d’un ambassadeur mesquin », ainsi que le dira Chateaubriand, et qui « semble l’avoir habitée sans l’avoir vue », pense peut-être à la Sérénissime lorsqu’il affirme que les spectacles « en certains lieux seront utiles pour attirer les étrangers ; pour augmenter la circulation des espèces ; pour exciter les artistes ; pour varier les modes ; pour occuper les gens trop riches ou aspirant à l’être ; pour les rendre moins malfaisants ; pour distraire le peuple de ses misères ; pour lui faire oublier ses chefs en voyant ses baladins ; pour maintenir et perfectionner le goût quand l’honnêteté est perdue ; pour recouvrir d’un vernis de procédés la laideur du vice ; pour empêcher, en un mot, que les mauvaises mœurs ne dégénèrent en brigandage ». Pour Rousseau, les spectacles doivent chercher leur inspiration dans le « charme secret du patriotisme » ; ils doivent aussi améliorer les mœurs républicaines, favoriser la concorde civile. Et quel meilleur spectacle alors que celui d’une « mère de famille entourée de ses enfants et réglant le travail des domestiques, procurant à son mari une vie heureuse et gouvernant sagement la maison » ? À côté de ce spectacle familial, d’autres, simples et naturels, en plein air. Et, pour finir, il s’interroge : « Mais, en somme, quels seront les objets de ces spectacles ? Qu’y montrera-t-on ? Rien, si l’on veut. Avec la liberté, où règne l’affluence, le bien-être y règne aussi. Plantez au milieu d’une place un piquet couronné de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fête. Faites mieux encore : donnez les spectateurs en spectacle ; rendez-les acteurs eux-mêmes, faites que chacun se voie et s’aime dans les autres, afin que tous soient mieux unis. »
21Voilà le régime de la scène républicaine : un spectacle public où la raison s’exhibe elle-même, et où le peuple joue simultanément le rôle d’acteur et de spectateur, en resserrant les mailles de la paix et de la concorde civile. Si ce peuple a une histoire, il pourra la commémorer dans ses moments de plus intense patriotisme ; s’il est en train de s’en créer une, il pourra la saisir dans l’acte même de son accomplissement. Les Républiques médiévales avaient recomposé, dans les luttes ludiques entre les factions et les quartiers, l’unité de la ville ; mais déjà, entre les lignes de Rousseau, on peut entrevoir les contours toujours plus sombres et menaçants des fêtes révolutionnaires : de celles, « familiales », de la Fédération de 1790 où, dans l’unité retrouvée de la nation, apparaissent des anciens qui président, des jeunes filles couronnées de fleurs, des enfants qui applaudissent dans les bras de leurs mères et des curés qui glorifient la liberté sur l’autel de la patrie ; à celle déjà commémorative du 14 Juillet 1793 où, au milieu d’hommes en noir qui agitent le terrible glaive de la loi, le Roi est traîné, avec l’air d’un « prisonnier condamné pour dettes », comme l’observe un écrivain monarchique ; à celle du 10 août 1793, au milieu des périls de la guerre et des lueurs sinistres de la Terreur, où le Peuple retrouve la tradition et l’histoire grâce à l’ouverture du Louvre et du musée des Monuments français, et où la Convention appelle David pour réaliser, dans les lieux sacrés de la Révolution, les statues de la Nature, de la Liberté, et du Peuple Hercule, devant lesquelles défileront, tous ensemble, les jacobins, les sociétés populaires, la Convention et le peuple de Paris ; à la fête « astronomique » d’Arras, le 10 octobre 1793, pour célébrer l’introduction du nouveau calendrier ; et jusqu’à celle, enfin, du 10 novembre 1793, dite de la Raison, célébrée à Notre-Dame, nouveau temple de la philosophie, avec l’effigie des sages et des pères de la Révolution, et avec la Raison elle-même, ainsi que l’aurait voulu Rousseau, représentée par des « personnes dont le caractère rend la beauté respectable, et dont la sévérité de moeurs et de regards repousse la licence et remplit les cœurs de sentiments honnêtes et purs ». Sur le fond du mouvement monotone et incessant du couperet de la guillotine, la Raison républicaine organisera son ultime fête le 8 juin 1794, dans le culte de l’Être suprême, et qui se conclura, ainsi que l’écrivait Michelet, « par un cortège fantastique, dans une poussière immense, [qui], lorsqu’il entra dans le noir Palais, ressembla à celui des Furies ».
22Par rapport aux régimes despotique et républicain, celui de la scène vénitienne apparaît, une fois de plus, double et ambigu, par la nature même de l’État, qui allie, comme on l’a vu, une légalité démocratique restreinte (le Maggior Consiglio) à un despotisme oligarchique élargi (le Sénat) : régime, donc, non pas de la raison populaire ni du désir et de l’arbitraire d’un prince, mais un mélange des deux dans la logique spécifique du masque. À propos des cérémonies vénitiennes, nous verrons donc se formuler aussi bien des critiques de caractère « républicain » (thème du détournement de la part de l’autorité) que des critiques de caractère « despotique » (thème de la licence et de la débauche populaire). Erreurs simultanées de perspective que Casanova lui-même n’avait pu éviter dans son acrimonieuse Réfutation d’Amelot de la Houssaye (1769) lorsqu’il affirmait : « Bien gouvernés comme il nous semble d’être, nous ne nous plaignons pas qu’on nous interdise de parler d’affaires publiques, et nous croyons bien plus heureux en nous voyant bien pourvus de tout sans être obligés de penser à quoi que ce soit que si l’on nous procurait des soucis et on nous octroyait en même temps la liberté de parler. Je dirais hardiment que nous ne dédaignons aucunement de ressembler en ceci à ce peuple fameux qui n’avait besoin de rien d’autre que de panem et circenses. » Théorie classique de l’évergétisme qui sous-estime la composante « démocratique » pourtant existante de la scène vénitienne et qui avait fait tonner Contarini contre le théâtre courtisan, « école d’impudeur, de luxure, de ruse, de scélératesse, venin mortel au milieu de mets délicats » dans ces fêtes et jeux populaires « ayant pour fonction de lier la communauté des citoyens dans une bienveillance plus étroite » ou, comme avait dit Paruta, de rendre le peuple « ami » de l’État.
23Dans l’échantillonnage des fêtes vénitiennes, on trouve en vrac toutes les cérémonies « républicaines » (banquets, joutes, batailles navales, noces, luttes de poings, « moresche », régates) et « despotiques » (épousailles de la mer, élections des doges et des magistrats, « déplacements » du doge, réception de princes étrangers, etc.) indissolublement liées entre elles. À Venise, la dimension privée n’existe pas, tout est public, jusqu’aux mariages et aux funérailles. Et d’autre part, gouvernants et gouvernés se retrouvent toujours étroitement associés, même si c’est dans le respect d’un rituel bien établi, dans toutes les cérémonies. Telle est en effet la nature du pouvoir à Venise que les fêtes ne sont pas tant la mise en jeu d’un échange que la manifestation visible de ce pouvoir même qui, une fois de plus, au cours des fêtes, se montre et se cache en même temps : il a besoin pour exister de se montrer et de se dissimuler dans le peuple publiquement réuni. Les cérémonies apparaissent comme les véritables masques de l’autorité, avec leur dialectique ambiguë de participation populaire et d’initiative de l’État. Et il y a plus, s’il est vrai que Venise, contrairement à Florence, est une ville « sans écritures ». En effet, l’écriture est toujours essentiellement publique et officielle à Venise : dépêches des ambassadeurs, historiographie de l’État, carnets et mémoires de personnages publics, comme Priuli ou Sanudo ; il manque l’écriture de la raison, celle de Machiavel et de Guichardin, à la recherche d’un régime possible pour Florence, et l’écriture juridique d’un Bodin, garant d’une légitimation pour la souveraineté du monarque. À Venise, l’écriture est scénique et doit être recherchée dans les arts figuratifs d’une part, et dans les cérémonies de l’autre. Prenons par exemple le vaste cérémonial de l’intronisation du doge, que Giannotti, dès 1540, décrivait minutieusement comme un véritable événement politique, et sur lequel Sansovino, un siècle plus tard, s’arrêtera avec une incroyable profusion de détails. Tout, dans cette cérémonie, est « symbolique » : des ornements que revêt le doge aux habits qu’il porte, aux gestes qu’il accomplit, à l’itinéraire de Saint-Marc au Palais Ducal. Dans ce rite d’une solennité byzantine, est inscrite l’histoire vénitienne tout entière, dans ses événements triomphaux, et se manifeste, dans une transparence emblématique, la densité du pouvoir revêtu de légalité et de hiératisme. Et en effet, comme le note Giannotti, « quello che pasce mirabilmente l’animo dei riguardanti, è il cadere nella mente a ciascuno, che tanto onore non è, come quello che s’attribuisce a tiranni, violentemente occupato, ma è dalle leggi e dall’ordinazione dea repubblica conceduto : la quale vuole che il suo principe sia tanto eccelentemente onorato ». Et, ajoute Sansovino, le doge doit être accompagné, durant la procession « des dignitaires sans armes » pour montrer clairement que « le vrai pouvoir doit être volontaire, et par amour, et non violent et craint ». Ce syncrétisme d’histoire, de célébration, de souvenir, de mémoire et de manifestation de l’autorité à travers un rituel scénique peut être facilement déchiffré à travers toutes les cérémonies vénitiennes (dans les « déplacements » des doges dans les diverses paroisses, par exemple, pour commémorer un événement historique), même si l’on peut déplorer l’absence aujourd’hui encore d’une méthode d’exégèse des cérémonies publiques identique à celle déjà expérimentée dans l’analyse des mythes ou des récits populaires. Il suffira de dire ceci : à Venise, la « scène » est le lieu caractéristique de l’écriture officielle, point de jonction entre l’autorité et l’histoire, la souveraineté et la célébration, l’oligarchie et le peuple ; scène où, en dernière instance, s’accomplit la reproduction publique du pouvoir et s’exerce un gouvernement spécifique de la population. Comme l’écrivait Sergio Bettini, qui, plus qu’aucun autre, me semble-t-il, a « compris » Venise, par-delà les lieux communs et les tableaux conventionnels, « les cérémonies, les liturgies, les fêtes commémoratives répondent fondamentalement à la nécessité pour un peuple de se donner entièrement une image pour s’identifier à elle, pour se transformer, de simple et inerte matière d’histoire, en acteur de l’histoire, en Dramatis persona. Ainsi les célèbres fêtes vénitiennes, qui avaient lieu à des jours fixes d’une sorte de calendrier liturgique de la religion de la patrie, la fête de l’Ascension ou du Mariage avec la mer, étaient, comme les grandes cérémonies romaines et byzantines, quelque chose de plus profond et de plus substantiel pour la vie de la République qu’une simple occasion de repos ou de liesse ou de commémoration. Elles étaient la représentation périodique et l’incarnation du mythe de Venise dans la vie réelle ». (Venise, 1953).
24Les cérémonies apparaissent comme des masques, avec une densité absolue qui leur est propre, par ce qu’elles dissimulent et ce qu’elles montrent de la réalité politique et historique de Venise, et qui, plus que la police des mœurs ou l’assistance, ont, par une logique particulière, articulé simultanément les oppositions traditionnelles de la démocratie et du despotisme, de la raison et de l’arbitraire, de la constitution formelle et du gouvernement effectif. Cérémonies qui sont, en dernier ressort, le chiffre énigmatique de cette concaténation d’identités et de variations, de temporalité et de transcendance, d’immobilisme et de changement, qui est le visage même du destin de Venise.
25Le secret du bon gouvernement de Venise, de sa durée et de sa stabilité, réside donc dans le « gouvernement » de la police des mœurs, de l’assistance publique, des cérémonies collectives. Il réside aussi dans la magistrature du Sénat et dans le principe de l’aristocratie héréditaire. Magistrature et principe « impensables » pour des régimes fondés sur une souveraineté déléguée par le peuple ou sur une royauté de droit divin : souveraineté collective et révocable dans le premier cas, souveraineté dynastique et personnelle dans le second. L’aristocratie héréditaire a intimement « combiné » les deux systèmes dans le sens de la transmission endogamique et de la succession héréditaire, avec un indissoluble mélange de « démocratie » et de « monarchie » dans la légalité formelle du Grand Conseil et du doge, et dans la souveraineté réelle de l’oligarchie aristocratique. De cette légalité formelle et de cette souveraineté réelle, le Sénat a été le vrai principe d’articulation, dans le « tertium » ambigu du masque. De là le « mystère » et l’insaisissable, pour tous les rationalismes politiques européens, du régime vénitien et sa réduction simultanée, selon les points de vue, en mythe exemplaire ou en imposture condamnable. Double illusion d’un rationalisme qui, pour des raisons constitutives, ne pouvait comprendre l’ambiguïté intrinsèque et particulière, et la différence radicale, d’un régime qui a fonctionné comme une sorte de moteur transcendantal immobile, à l’abri du double péril de la menace populaire et de la confiscation personnelle du pouvoir : tous deux facteurs de changements politiques et de variation historique. On sait avec quelle minutie et quelle sévérité l’oligarchie vénitienne s’est défendue et protégée pendant des siècles de ce double péril auquel tôt ou tard ont fini par succomber tous les États européens de l’Ancien Régime (à la seule exception de la Rome papale). Mais la légendaire stabilité du gouvernement vénitien et son efficacité à travers une transmission régulière et monotone de l’autorité considérée comme un bien patrimonial collectif et familial (« voilà l’effet du sage gouvernement de la République – s’exclamera le futur tsar Paul en 1782 – le peuple est une famille »), selon un principe que les ethnographes appelleraient « totémique », ont été précisément rendues possibles grâce à une résistance acharnée à l’histoire et au temps. À cette résistance, à cette opposition à la vie, on ne peut donner qu’un nom, le nom de mort, dans la signification radicale et métaphysique du terme.
26Paradoxalement, le régime vénitien a résisté aux variations et au changement grâce à ce principe de mort qui l’animait de l’intérieur. Et le masque vénitien, qui n’a cessé de troubler les voyageurs et les observateurs étrangers par ses tonalités funéraires si caractéristiques, ne cessera de représenter, en dehors même des périodes d’explosion carnavalesque, le vrai signe emblématique et le blason effectif de cette mort qui alimentait et corrodait de l’intérieur, comme un venin secret, la vie politique et sociale vénitienne. Et il a suffi du souffle populaire et patriotique des sans-culottes et des armées révolutionnaires françaises, porteurs d’une souveraineté qui se voulait vraiment populaire, pour qu’en un jour un État qui avait pendant des siècles résisté victorieusement aux attaques répétées des fausses démocraties et des despotismes réels vole en poussière (comme dans la catalepsie de monsieur Valdemar qui se réduit « en l’espace d’un instant », comme on le lit dans une nouvelle de Poe, à l’état d’une « abominable putréfaction »). Du ton désenchanté qui est le sien, Chateaubriand, en visitant les Plombs, affirmait en 1833 dans ses Mémoires : « De vieilles larves sans tête ne se sont point présentées à mes yeux sous le palais des Doges ; il m’a seulement semblé voir dans les cachots de l’aristocratie ce que les chrétiens virent quand on brisa les idoles, des nichées de souris s’échappant de la tête des dieux. C’est ce qui arrive à tout pouvoir éventré et exposé à la lumière ; il en sort la vermine qu’on avait adoré. »
La mort à Venise
27« Bravo les morts ! » s’étaient déjà exclamés les spectateurs vénitiens à la représentation d’une tragédie à laquelle assiste Goethe le soir du 5 octobre 1786. Puis, après 1797, tombe sur la ville et sur le théâtre le profond silence des temps nouveaux et des « sorti progressive » auxquelles Venise ne peut ni adhérer ni s’adapter. Sur le fond de ce silence, s’ouvre alors l’espace d’une scène où pendant plus d’un siècle sera représentée une sorte de figuration discrète et fébrile de la mort. C’est comme si, disparu le fastueux décor des pompes politiques, avait émergé de leur absence même cette mort qui en avait tramé les destins et les vissicitudes pendant un millénaire. Mort métaphysique, mort énigmatique et ambiguë, encore une fois, comme un masque qui se chargera de valeurs secrètes, de significations obscures et d’inquiétantes vibrations, et qui éclairera de lueurs de cimetière le théâtre d’une cité, rendue transparente et idéale à elle-même par sa vérité retrouvée, et dont on peut dire, tout au plus, qu’elle a circonscrit la terre désolée sur les rives de laquelle jamais ni la raison kantienne ni la démocratie de Rousseau ne sont parvenues à jeter l’ancre. Méditation de la mort de Venise perdue, mise en scène avec une aussi diligente ferveur que celle avec laquelle, « a vespero di un giorno fugace », les compagnons de Marco Gratico ont construit la Nave de d’Annunzio dans une île de l’estuaire vénitien au vie siècle. Triomphe de la mort à Venise retrouvée à ce point indéchiffrable, paradoxal et critique où cette mort précisément se mêle indissolublement à la vie. Quand ce point, jusqu’alors à peine identifié dans les aurores incertaines du début du xixe siècle, trouvera son ultime, et plus flamboyant crépuscule dans l’holocauste sacrificiel de Gustav Aschenbach, à la veille de la première guerre mondiale, même cette ultime scène de la mort à Venise disparaîtra à tout jamais, et le destin de la ville lagunaire sera définitivement scellé. Et l’on n’entendra plus, au milieu des fumées létales de Marghera, que les litanies, pas tout à fait désintéressées, des politiciens et des philanthropes égrenées sur le rosaire pathétique du sauvetage de Venise.
28Mise en scène. Et tout d’abord arrivera Byron, arpenteur de l’aventure romantique et découvreur des terres sur lesquelles, au début de la révolution industrielle, il sera encore possible de vivre et de mourir : Venise et la Grèce. Et le poète anglais, comme le dira un peu perfidement Balzac, qui séjourne à Venise en mars 1837, « est venu s’abattre sur Venise comme un corbeau sur un cadavre, pour lui croasser en poésie lyrique, dans ce premier et dernier langage des sociétés, les stances d’un De Profundis ». Mais, sur les traces de Byron s’étend, sur un ciel de carton-pâte déjà taché de sang, la voie lactée d’un itinéraire idéal, entre la Venise nocturne et la Grèce solaire, que ne cesseront de parcourir dans un sens ou dans l’autre, pèlerins, condottieri, et chevaliers errants à la recherche des vérités perdues. Et voilà immédiatement, en trois voyages successifs, le chroniqueur de l’outre-tombe, et le cartographe des cimetières politiques européens, Chateaubriand, qui, à la place de la ville la plus triomphante (comme avait déjà dit Commynes) – qui avait donné des souverains à Constantinople, humilié les empereurs, reçu des papes suppliants, servi de bouclier à la chrétienté, la Venise des Fêtes, des courtisanes et des arts, qui avait été tout à la fois Corinthe, Athènes et Carthage – ne trouve plus qu’une ville reposant au bord de la mer, comme une belle femme qui s’éteint avec le soir, et dont le vent nocturne soulève les cheveux embaumés : « les débris d’une ancienne société qui produisit de telles choses, en vous donnant du dégoût pour une société nouvelle, ne vous laissait aucun désir d’avenir. Vous aimez à vous sentir mourir avec tout ce qui meurt autour de vous. » Méditation à Venise, sur le temps, les ruines, la chute des nations, sur la fin de la civilisation, et égarements devant le linceul funèbre de la fatale beauté qui demeure.
29À Venise, les survivants des Révolutions européennes retrouvent ce que Théophile Gautier, un peu plus tard, appellera une patrie élective, cité divine et Jérusalem céleste d’où contempler et mesurer la ruine du vieux monde : triomphe de la mort sur l’histoire, sur la raison et le temps. Acte second, l’acte du Tristan que Wagner écrit à Venise en 1858. À cette « œuvre fabuleuse », ne manquait en effet que la musique, une musique nouvelle, jamais entendue encore, où loin des « prospérités modernes », « grandeur, beauté et décadence » viennent à se confondre. Wagner se trouve à son aise dans cette Venise de la mélancolie et du silence, entre les ruines divines des palais et le cortège de pestiférés des gondoles, et il promet son rêve musical à Mathilde Wesendonk. La chanson des Gondoliers, « quelqu’un l’a-t-il jamais entendue », s’écriera Nietzsche ? « Le céleste et vieux chant des gondoliers », Wagner l’avait entendu, et Aschenbach l’entendra plus tard, alors que la mort à Venise s’éclaire de lueurs dionysiaques et que la musique retrouve avec Nietzsche son Sud. Moment intense, et capital : à travers le Tristan de Wagner et le Dionysos de Nietzsche, la mort se mêle à la vie, la mélancolie au désir, l’abandon à l’action. Dans le crépuscule d’une Venise décadente, les héros romantiques et funèbres se transforment en condottieri. Final : l’apothéose des désirs retrouvés, des énergies renaissantes, des élans vitaux, dans les noces mystiques de la vie et de la mort, de l’automne et de Venise, que Stellio Effrena, dans le Fuoco de D’Annunzio, célèbre dans le Palais des doges. La ville « s’allume de désirs », l’âme s’enrichit d’une « nouvelle puissance », et de « fièvres plus violentes ». La ville est de nouveau triomphale, ville de l’automne et de l’épiphanie, chère à Giorgione, de la couleur et du feu, ville où « l’on ne peut sentir sinon de manière musicale, tout comme on ne peut penser sinon par images ».
30Ici la poésie est vérité, victoire sur les « misères et sur les troubles et sur les ennuis des jours banals ». Et quelle fin peut avoir cette vérité « sinon l’action, et même l’action violente » ? Maurras, au nom de fureurs grecques, raille les tristes amours vénitiennes de Musset et de Georges Sand, si pétris de pernicieux venins pour les jeunes futurs lecteurs de l’Action française, au moment où la droite française est en train de forger les armes d’un nouveau nationalisme monarchique ; et D’Annunzio, de son côté, dénie le refuge de Venise aux « anime gracili, quelle che celano qualche piaga inconfessabile e quelle che compiono qualche finale rinunzia, e quelle che effeminò un morbido amore, e quelle che non cercano il silenzio se non per sentirsi perire. Forse ai loro pallidi occhi Venezia appare corne una clemente città di morte abbracciata da uno stagno soporifico. In vero, la loro presenza non pesa più delle alghe vagabonde che fluttuano presso le scale dei palazzi marmorei ». Et la ville des douleurs transmuées en énergie ne peut qu’enseigner que « le plaisir est le plus sûr moyen de connaissance que nous ait offert la nature ». À l’enseigne de cette pédagogie, Barrès, fuyant les barbaries, se rend à Venise pour revigorer de nouveau les sains égoïsmes patriotiques et nationalistes de son moi, et pour leur donner des racines. Dans cet « enracinement » idéal, le moi de Barrès retrouve les énergies obscures des instincts, la force de nouvelles fièvres, l’excitation d’abandons oniriques, la maladie des désirs excessifs, l’ineffable lassitude d’une sensibilité portée à ses limites extrêmes dans l’agitation des vagues qui, en se brisant, orchestrent le motif éternel de la mort « par amour excessif de la vie ». En cette fin de siècle, Venise semble devenir l’inconscient idéal des intellectuels européens mal à l’aise dans les villes industrielles, dans les bourgeoisies étriquées, et à la recherche d’excitants pour leurs désirs éteints ou pour leur quotidien peu glorieux : loin des habitudes, des règles, et de l’ordre commun. Voilà donc, bon dernier, et venu du fond de la Bretagne, le chevalier errant Caërdal, « bête sourcilleuse et nocturne », et son mépris des nouveaux droits, son aversion pour les plèbes, ses violences inexprimables : le condottiere de Suarès est un homme de passions et de solitudes, qui aime les hiérarchies (on l’a cru anarchique), dédaigne la raison, rêve d’empires, d’héroïsme et de sainteté, et arrive à Venise en 1913 comme, « après tous les méandres de l’insomnie, on finit par descendre sur la plage d’un songe ». « J’aime cette ville, elle est mon désir » s’exclame Caërdal parvenu, face au Colleoni, à la limite de sa propre recherche : limite dangereuse, inquiétante, démoniaque, comme en fera l’expérience peu après dans son corps et son âme l’austère professeur allemand de Mort à Venise, le vénérable et vénéré auteur d’œuvres déjà consacrées par les manuels scolaires, l’écrivain de la mesure aristocratique, de la simplicité, de la pureté des formes et de l’auguste classicisme. Aschenbach, à la fin de la représentation, s’immolera pour tous, comme un ultime saint Sébastien, symbole le plus beau, sinon de l’art en général, au moins de celui-ci, l’art de la mesure. Mais cet art, par sa sobriété surveillée, cachait tous les désordres, ceux transportés dans le rêve par l’inquiétante divinité étrangère et le démon d’Éros : la divinité des désirs arrivés aux confins de leur vérité et le démon qui piétine la raison et la dignité dans une fascination orgiaque et mortelle pour la luxure et la volonté d’autodestruction. Avec le corps de Aschenbach, brisé par le choléra et l’amour, disparaît hâtivement de la scène l’embarrassante victime du drame funèbre qui dura un siècle, au moment même où l’on commence à graisser les canons de la guerre imminente. À travers Dionysos et Tristan, la mort de Venise est devenue la mort à Venise en un ultime et emblématique événement, où le destin d’une ville a semblé, l’espace d’un instant, se confondre avec celui d’une âme.
31Après l’exhibition des gueux, dans le roman de Thomas Mann, le personnel des domestiques éclate d’un rire vulgaire et fracassant, dont l’objet silencieux est la riche et aristocratique clientèle de l’hôtel. Et, au fond, nous pourrions nous aussi nous associer à cet éclat de rire, si obscène et inquiétant, après la représentation à laquelle nous avons assisté. À tort et à raison. À raison car, aujourd’hui, l’éloquence emphatique de Stellio Effrena, les troubles de Barrès et les fureurs héroïques de Suarès, pour ne pas parler des épiphanies d’Aschenbach, ne peuvent que nous faire rire impoliment. À tort car la scène de la mort à Venise, même dans son comique grotesque, a été le masque d’un rêve et d’un idéal politique qui a préoccupé les démocraties européennes et en a troublé les sommeils inquiets : l’idéal d’un gouvernement fondé sur les élites et sur l’aristocratie « héréditaire », contre les régimes politiques libéraux des démocraties nouvelles. Ainsi se clôt le chiasme : de même que la vieille noblesse vénitienne masquait la mort « symbolique » de l’État, ainsi la mort réelle organisée après la révolution a masqué le rêve d’une nouvelle aristocratie politique. En effet, l’arrière-plan de cette mise en scène coïncide essentiellement avec la critique du libéralisme largement diffusée en Europe : critique de l’étatisme et de la modernité, de la part de Nietzsche ; critique du suffrage universel, créateur d’une classe politique corrompue et incapable, et de la démocratie destructrice des traditions chez Renan ; critique du contrat social, des prétendus droits de l’homme et de la politique parlementaire chez G. Mosca ; critique du rationalisme, de l’intellect et du mécanisme chez Bergson ; critique enfin et dénonciation des intellectuels vendus à la politique et à l’argent chez Maurras. Pour toute cette culture, la démocratie, avec sa dictature du nombre, son primat de l’économie, son manque d’âme, sa menace constitutive d’anarchie et de désordres, est à l’origine de tous les maux auxquels pourrait remédier un gouvernement des élites, comme le disait Pareto, élites non pas recrutées par le bas (par le système des sélections bourgeoises) mais produites par la supériorité « biologique » du rang, de la culture et du sang. De là l’idéal de nouvelles aristocraties, organiques et « héréditaires » comme celles d’autrefois, fermées comme des bastions aux minorités inorganisées et aux masses, aristocraties qui sauraient prendre en tutelle les intérêts spirituels avilis (l’art et la religion), forger une nouvelle morale des maîtres contre celle des esclaves, se consacrer vraiment à l’intérêt général de la société, fuir les tentations de la politique des politiciens, restaurer la valeur des traditions nationales et des disciplines morales ; en un mot, substituer au système des droits de l’homme et de l’égalité la vérité d’une société d’ordre et d’autorité, où l’art de gouverner prenne le pas sur la politique, l’état guerrier sur l’état économique, la discipline sur l’anarchie. Et Venise, dans ce rêve européen d’une nouvelle minorité aristocratique, a représenté une sorte de basse continue explicite. Dans son étude sur la Souveraineté, Joseph de Maistre l’exilé, qui avait séjourné à Venise en 1799, s’élève contre la « colère plébéienne » de Rousseau qui avait écrit, dans le Contrat social, que Venise était tombée dans l’aristocratie héréditaire et qui avait défini les inquisiteurs d’État comme un tribunal sanglant. Or, pour De Maistre, c’était justement cette aristocratie, le pire des gouvernements pour Rousseau, qui avait fait briller Venise « de tous les genres d’éclat : par les lois, par le commerce, par les arts et les lettres ; son système monétaire était l’exemple de l’Europe ». Contre le « béotisme démocratique et provincial » Renan souhaite, dans la Réforme intellectuelle de la France, un Sénat « semblable à celui de Rome ou de Venise ». Théoricien de la supériorité morale des minorités organisées et âpre dénonciateur des méfaits du parlementarisme « camorrista », G. Mosca propose une formule politique de type monarchique et sénatoriale, et, parlant du Sénat, il se réfère explicitement au sénat de Rome, à celui de Venise, et « jusqu’à un certain point », à l’aristocratie anglaise. Le fascisme n’était pas encore né, mais ce qui avait fasciné tous les visiteurs à Venise avait été cette capacité d’une élite politique d’associer le peuple et la plèbe à l’État, en évitant ainsi les discordes civiles ou, en d’autres termes, les luttes des classes. Rêve politique de gouvernements aristocratiques que caressaient avec nostalgie, alors qu’ils montaient leur scène funèbre, les chantres de la mort. Chateaubriand, en visitant le cimetière de Saint-Christophe et ses sépultures égalitaires, affirme, de son habituel ton désenchanté, que « la société en s’élargissant s’est abaissée ; la démocratie a gagné la mort » ; et il n’hésite pas, parallèlement, à donner libre cours, à travers le médiocre épisode de Zulieta, à son aigreur coutumière envers « le fils plébéien de l’obscur horloger de Genève », auquel il oppose la grandeur aristocratique de Byron (qui pourtant nourrissait des sentiments plus républicains que Chateaubriand, et plus qu’une sympathie convenue pour le doge Faliero). Wagner, vieux socialiste de 1848, en lisant l’ Histoire de Venise du comte Daru, affirme avoir perdu certains de ses préjugés populaires contre le gouvernement tyrannique de Venise, approuve le secret des actes politiques, garanti par les inquisiteurs, et observe enfin que les intrigues de la raison d’État avaient fini par revêtir, à Venise, une grandeur digne de Thucydide ; grandeur antique et païenne qui est aussi reconnue à Venise par Taine, auteur d’un Voyage en Italie (1870), que Barrès accueillera dans la généalogie illustre de ses prédécesseurs. Ce Barrès qui, de son côté, observait dans un ouvrage au titre significatif Amori et dolori sacrum (1902) que manquent à Venise les bourgeois, et que n’y subsistent plus, en tant que classes sociales, qu’une plèbe et une aristocratie ; et que, quoi qu’il en soit, « nulle société ne peut se passer de modèle : elle se donne toujours une aristocratie ».
32Enfin, en reprenant le vieux motif de la critique de la vulgarité bourgeoise, T. Mann illustrera son rapport ambigu au libéralisme dans ses deux études sur Wagner et sur Gœthe : chez le musicien, la rupture avec la bourgeoisie s’est consommée à travers son adhésion à la révolution de 48 d’abord, et plus tard dans la Tétralogie où Wagner « transcende hardiment tous les types de système capitaliste et bourgeois pour s’élever jusqu’à la notion d’une humanité fraternelle » ; alors que chez Gœthe, le rapport à la bourgeoisie s’abolit et se transcende par lui-même, car cette vocation de « désembourgeoisement » au plus haut degré, cette volonté de tenter l’aventure fort dangereuse de la pensée à la recherche de l’expérience, est le sauf-conduit que l’esprit même donne au bourgeois. Sauf-conduit qui, comme on sait, passe souvent chez Thomas Mann par la « décadence » de la maladie et de la mort.
33Mort à Venise donc, comme signe et garantie d’une aristocratie intellectuelle habilitée à gouverner. De cette aristocratie, Venise a été la patrie idéale, l’Heimat et la légitimation. Des légions d’intellectuels, bien plus nombreux que les quelques figures majeures que nous avons citées, se sont, un siècle durant, succédé à Venise, fuyant les villes abhorrées de la bourgeoisie marchande et affairiste, à la recherche d’un nouveau titre de noblesse, avec un projet politique secret ou simplement avec l’espoir de faire enfin partie de « l’humanité fraternelle ».
34Tous fuyaient la médiocrité libérale, la confiscation de la politique et de l’État par les partis, l’imposture du contrat de Rousseau, l’injustice de l’électoralisme, l’avilissement des arts, et le glissement, menaçant et inévitable, de la démocratie dans le socialisme et dans l’anarchie, périls que dénonceront après la guerre les théoriciens du national-socialisme. Tous avaient commencé par dire non à la bourgeoisie, et beaucoup se retrouveront, activement comme D’Annunzio ou passivement comme Maurras, dans le fascisme qui apparaît, d’une façon sinistre, comme une sorte de limite asymptotique vers laquelle semble fatalement tendre ce rêve d’aristocratie héréditaire. Mieux valait mourir au bon moment à Venise, ou alors suivre le premier Zaratousthra qui, comme Nietzsche l’écrivait à Peter Gast le 3 août 1883, « entend précisément s’adresser à ceux qui, vivant dans la foule et parmi la canaille, ou bien deviennent les victimes de ce sens de la distance (c’est-à-dire, en certaines circonstances, du mépris), ou bien doivent le fuir : à ceux-là, il conseille de se réfugier sur une île solitaire et heureuse... ou à Venise ».
35Au bout du compte, c’était peut-être cela le secret le plus profond de Venise, et la vérité de ses masques : le jeu ambigu d’une aristocratie usée par une mort millénaire et d’une mort porteuse d’une aristocratie imaginaire, en un chassé-croisé d’échanges et de retournements dont une certaine « rationalité » celle qui apparaît au xviiie siècle, celle qui est la nôtre, ne viendra jamais vraiment à bout. Et dans ce jeu, en tous les cas, s’est ouverte et refermée à jamais la scène de Venise, celle du cérémonial et des spectacles traditionnels, et celle des funèbres pompes du xixe siècle. Scène essentiellement politique, en dernière instance, où on a voulu affirmer le primat de l’État sur la société, de la guerre sur l’économie, de l’art de gouverner sur la politique. Tel est le sens ultime et radical de la scène vénitienne, dont il ne reste rien d’autre que l’indifférence apathique de ce visage de carton mal peint que, comme le soleil ou la mort, l’on n’arrive jamais à regarder en face.
Auteur
-
Alessandro Fontana
ENS Fontenay/Saint-Cloud.
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