Condorcet-Sieyès : une amitié intellectuelle
Condorcet-Sieyès: an Intellectual Friendship
p. 223-239
Résumés
Les relations entre Sieyès et Condorcet pendant les premières années de la Révolution française se caractérisent par la qualité de leurs échanges intellectuels. La transcription et la publication de sources manuscrites inédites nous permettent de mieux comprendre les enjeux d’une telle amitié intellectuelle. C’est surtout au cours de l’année 1791 que nous pouvons apprécier l’intérêt des réflexions écrites que ces deux législateurs s’échangent. Nous pouvons ainsi cerner leurs divergences intellectuelles en dépit de leur proximité politique. Là où Condorcet recherche, après l’échec de la Société de 1789, les conditions optimales d’une « discussion commune » en politique, Sièyes s’interroge tout autrement sur le lieu d’une nécessaire « unité d’action ». Lorsque Condorcet rappelle les principes constitutionnels, Sièyes définit la science politique comme science des effets. Mais c’est surtout autour du débat sur la République, succinctement résumé en fin d’analyse, que les divergences entre ces deux « génies philosophiques » sont les plus nettes.
The relations between Sieyes and Condorcet during the first years of the French Revolution were characterized by the quality of their intellectual exchanges. The transcription and publication of manuscript sources allows us to understand better the stakes of this intellectual friendship. It is especially during 1791 that we can appreciate the interest of the written reflections exchanged by these two legislators. We can thus define the intellectual divergences that exist in spite of their political proximity. Where Condorcet sought, after the failure of the Société de 1789, the optimal conditions for a « common discussion » in politics, Sieyes asked questions, in a quite different manner, concerning the place of a necessary « unity of action ». While Condorcet recalls constitutional principles, Sieyes defines political science as a science of effects. It is especially, however, around the debate on the republic, which is summarized succinctly at the end of the analysis, that the divergences between these two « philosophical geniuses » are clearest.
Remerciements
Je remercie tout particulièrement Anne-Marie Chouillet pour son aide précieuse dans la lecture et la transcription des textes de Condorcet.
Texte intégral
1Léon Cahen (1904) constate, non sans un certain regret, que les événements de la Révolution française rapprochent singulièrement Condorcet et Sieyès. Cette proximité entre deux hommes, qu’il perçoit très différents, le surprend. En effet, il n’a guère d’estime pour Sieyès : « Par la variété de ses connaissances, la force de son génie, Condorcet l’emportait de beaucoup sur Sieyès. Le premier étant vraiment philosophe, le second était surtout rhéteur » (1904, p. 129) Ainsi, refusant à Sieyès le statut de philosophe, Léon Cahen concède cependant à cette amitié des fondements politique et intellectuel : la recherche d’une politique modérée et le goût de la spéculation métaphysique.
2Le jugement des Badinter, dans leur biographie sur Condorcet (1988), est plus équilibré. Constatant également que les liens entre Condorcet et Sieyès se resserrent significativement dès 1790, avec la création de la Société de 1789, ils précisent : « Le seul parti de Condorcet est celui des idées. Il est à cet égard proche de Sieyès, avec lequel il paraît lié sinon par une chaleureuse amitié, du moins par la qualité de leurs échanges intellectuels » (Badinter, 1988, p. 350). Nous pouvons donc parler d’une véritable amitié intellectuelle entre deux « génies philosophiques ».
3De fait quel est leur degré d’affinité intellectuelle ? S’agit-il alors de considérer que leur désaccord, en 1791, sur la question de la République est une simple « divergence de mots », et repose en fait sur un « accord secret » (1988, p. 378) ? C’est sans aucun doute tordre le bâton exagérément dans un sens.
4 Notre intérêt actuel pour une telle amitié intellectuelle entre Condorcet et Sieyès repose sur le souci de mesurer l’ampleur de leur débat philosophique investi dans la politique, et des divergences qui s’y expriment, sans a priori sur leurs qualités intellectuelles respectives.
5Il a pour origine notre travail en cours sur les manuscrits philosophiques et linguistiques de Sieyès, dont nous préparons la publication au sein d’une entreprise collective d’édition de l’ensemble de ses manuscrits qui devrait modifier complètement l’image historiographique d’un Sieyès simple pamphlétaire.
6Mais il importe de préciser que je me suis d’emblée heurté à des obstacles provisoirement incontournables dans cette recherche comparative : l’absence d’une publication des écrits métaphysiques de Condorcet, le caractère inachevé de notre travail sur Sieyès, une connaissance encore trop récente de la pensée de Condorcet.
7C’est pourquoi je n’ai pas encore la possibilité de répondre pleinement à mon objectif initial en tant que linguiste : caractériser l’approche différentielle, en matière de « langue politique », entre Condorcet et Sieyès au sein même des débats théoriques suscités par les événements révolutionnaires.
8Notre présent propos sera donc à la fois limité à une période et à un corpus déterminé, et circonscrit dans ses interprétations.
9Nous pouvons partir du constat, dressé par Condorcet lui-même, du haut niveau de son échange intellectuel avec Sieyès. Ainsi, intervenant dans le débat Sieyès-Payne sur la République en juillet 1791, il écrit à son ami :
« L’engagement que vous prenez avec M. Paynes nous permet d’espérer de connaître enfin l’ensemble de vos idées sur la Constitution.
Accoutumé à me trouver en accord avec vous sur les principes et sur les faits, souvent même sur les individus, je serais affligé de me trouver dans une opinion opposée, si je croyais qu’une discussion faite de bonne foi, loin de tout intérêt, d’ambition et de gloire peut-être toujours utile, et si je n’étais sûr qu’elle ne peut ni altérer mon respect pour votre génie, ou mon estime pour votre caractère, ni refroidir l’amitié qui nous unit2. »
10Nous sommes ici au cœur d’un passionnant échange dont j’ai pu reconstituer les étapes, à la suite d’une discussion et d’un échange de correspondances avec Marcel Dorigny.
11Au début de l’année 1791, Condorcet et Sieyès prennent leur distance avec la Société de 1789 et envisage d’adhérer au Club des jacobins. Cependant, alors que Sieyès rallie momentanément les jacobins, Condorcet réfléchit à la constitution d’une association dont le but est « la recherche et la propagation des vérités utiles3 », il soumet son projet au seul Sieyès qui émet quatre objections. Condorcet tente de réduire ses objections dans sa réponse. Ce premier échange est conservé dans le fonds Sieyès aux Archives nationales4.
12 Par la suite, l’adresse du 17 juin aux patriotes des départements, édité par Cahen dans la version manuscrite conçue par Condorcet (1904, p. 244-246), aboutit à un texte publié, généralement attribué à Sieyès (Œuvres, tome 2, document 28), mais fruit de leur collaboration. Elle permet de réaffirmer le caractère intangible des principes de l’égalité des droits et de l’unité de la représentation partagés par nos deux philosophes.
13Mais le texte le plus important est l’intervention de Condorcet dans le débat Sieyès-Paine, publié dans le Moniteur du 6 juillet 17915, par une longue lettre, très argumentée, envoyée à Sieyès, dont il a été souligné à juste titre l’importance dans l’inventaire des manuscrits de Condorcet6.
14Je vais donc concentrer mon attention sur cet ensemble cohérent de textes avec le souci de contribuer, pour ma modeste part, à l’établissement de la publication des manuscrits politiques de Condorcet.
15Cependant il m’est apparu indispensable, dans un premier temps, de préciser de manière certes partielle une différence intellectuelle majeure entre les deux révolutionnaires.
16L’idéal serait de caractériser à grands traits les itinéraires intellectuels de Sieyès et de Condorcet entre 1770 et 1789. Mais nous sommes encore loin d’avoir appréhendé dans son ensemble le trajet de Sieyès, et même si nous disposons du travail essentiel de Keith Baker (1988) sur l’évolution de la pensée politique de Condorcet, nos connaissances sont encore insuffisantes pour pouvoir intervenir sur ce terrain.
17Aussi prendrai-je comme point de départ le sens de l’expression « art social » chez Condorcet et Sieyès au début de la Révolution française. Analyste du discours, j’ai regroupé les contextes où il est question d’art social dans des corpus précis au sein de deux tableaux sémantiques ci-joints.
18Sieyès et Condorcet s’accordent pour distinguer dans « l’art social » l’ordre abstrait des principes et le domaine de leur utilité pratique. Cependant ils conçoivent différemment l’articulation, le lien entre ses deux niveaux.
19Condorcet écrit à ce propos :
« Nous avons regardé l’art social comme une véritable science fondée, comme toutes les autres, sur des faits, des expériences, sur des raisonnements, et sur des calculs ; susceptible, comme toutes les autres, d’un progrès et d’un développement infini, et devenant utile à mesure que les véritables principes s’en répandent davantage » (À Monsieur *** sur la Société de 1789, O.C., X, p. 71).
20Ici se précise l’historicisme fondateur de Condorcet : les progrès de l’art social procèdent de l’application des principes selon un schéma « linéaire » où l’appréhension de la genèse sensible des idées, qui détaille nos connaissances grâce à la méthode analytique et sur la base de l’expérience, n’est pas dissociable de la discussion politique sur ses idées, et de leur mise en pratique, dans l’événement révolutionnaire.


21Une telle historicisation de l’ordre des sensations et des connaissances sous la forme ultérieure d’un Tableau historique des progrès de l’esprit humain, restituée récemment par Bertrand Binoche (1994) au sein des différentes conceptions du concept d’histoire à la fin du xviiie siècle, induit un modèle historique de perfection de la nature raisonnable qui introduit, sous le concept de « progrès », une constance normative de la nature humaine, le principe pensant, de nature foncièrement rationnel.
22Nous retrouvons, en fin de compte, le modèle, décrit par Keith Baker (1988, p. 105), d’un progrès continu de la science à la politique par la promotion de la connaissance publique formatrice d’un consensus libre et rationnel. De la science à la décision politique, une continuité s’affirme sous l’égide du savant. Ici domine la figure incontournable du géomètre qui tout à fois approfondit l’apport des sciences sociales dans la connaissance de la société civile, objet de l’art social, et éclaire ceux qui veulent répandre ces nouvelles vérités politiques.
23Pour sa part, Sieyès distingue nettement (voir le tableau sémantique ci-dessus) le niveau métaphysique de l’ordre des connaissances où le spectateur-philosophe, métaphysicien avant tout, détermine, sur la base du principe d’activité inhérent au Moi, ce qu’il en est de « l’acte libre de volonté », de l’ordre pratique de la science politique qui procède des combinaisons savantes de l’administrateur, et surtout du législateur, et de leurs effets sur la liberté par la médiation du corps politique (J. Guilhaumou, 1991).
24À l’élucidation des principes de l’art social au sein de la métaphysique politique peut s’associer le progrès de l’art social, non par simple déploiement de tels principes dans la pratique, mais par le calcul de leurs effets dans l’action.
25Les qualités humaines originaires, hétérogènes d’un individu à l’autre, n’acquièrent une part commune que dans leur agencement quantitatif et au nom de l’utilité réciproque.
26Ainsi Sieyès écrit à propos de l’art social : « Il se propose de plier et d’accommoder les faits à nos besoins et à nos jouissances ; il demande ce qui doit être pour l’utilité des hommes. » Et il ajoute, insistant sur son caractère artificiel, donc humain : « L’art est à nous ; la spéculation, la combinaison et l’opération nous y appartiennent également ; or, de tous les arts, le premier sans doute est celui qui s’occupe de disposer les hommes entre eux, sur le plan le plus favorable à tous » (Vues sur les moyens d’exécution..., Œuvres, t. 1, p. 29).
27Qui plus est, si Sieyès et Condorcet réfutent tous deux l’existence d’un contrat originaire au sens rousseauiste, Condorcet, proche à ce titre des girondins, définit, au titre de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, un engagement réciproque, un contrat historique entre les hommes. Sieyès, encore plus radicalement anticontractualiste, marque seulement la naissance d’un artifice politique, la Nation, où peut se déployer en toute liberté l’individu, dans la mesure où elle permet à chacun de concrétiser ses droits, c’est-à-dire d’obtenir un maximum de jouissances.
28En fin de compte, c’est à propos de la philosophie de l’action, comme nous dirions aujourd’hui, que Sieyès et Condorcet divergent fondamentalement.
29En deçà d’une référence commune à Locke, et à la méthode analytique, Sieyès réfute l’existence originelle d’un « principe pensant qui constitue notre nature » (d’Alembert)7. Pour lui, le « sentiment du moi » n’a pour origine qu’un principe d’activité, une force mise en action par les sens8. L’action précède, fonde la connaissance : « J’agis moi-même », telle est la première formule réflexive du moi.
30Ainsi, lorsque Condorcet, dans son essai Sur la persistance de l’âme (Sur les élections, 1988), précise qu’il ne comprend pas l’hypothèse selon laquelle « notre faculté pensante est seulement le résultat de l’organisation du corps, de manière que le sentiment du moi n’appartienne pas à un tel être persistant mais à une certaine combinaison des éléments dont le corps est formé » (ibid., p. 631), nous pouvons saisir en partie toute la distance et l’incompréhension qui le séparent de Sieyès, en dépit de leur échange intellectuel. En effet, pour ce dernier, et par contraste avec l’idée que l’être a par nature une faculté pensante, le sentiment du moi procède d’abord « d’une infinités d’actions différentes », de la vie en tant que cours d’actions et de passions.
31Le débat politique de 1791 est confronté d’évidence à l’expérience révolutionnaire. Investissant chacun à leur manière le philosophique dans le politique, tout en étant très proches, Condorcet et Sieyès révèlent ainsi, d’un texte à l’autre, la portée et les limites de leur échange intellectuel.
32Au printemps 1791, Condorcet propose à Sieyès, nous l’avons déjà dit, de « former une confédération entre toutes les personnes » qui peuvent se mettre d’accord sur dix idées qu’il énonce à la suite9. Remarquons qu’il commence son énumération des « vérités utiles » par le refus de toute distinction entre les hommes contraire au droit naturel, plus particulièrement « l’inégalité héréditaire ». La question de l’illégitimité de la monarchie est donc d’emblée posée.
33Cette association aurait pour but « 1) la recherche et la propagation des vérités utiles, 2) la discussion des moyens propres à créer un esprit public qui préserve les citoyens ».
34Le commentaire de Sieyès s’organise autour de quatre séries de réflexions, qui sont autant d’objections10. Certes, il faut un centre de réunion, « un foyer ou parti populaire » ; mais « Ce foyer existe aux jacobins. Il n’est nulle part ailleurs. C’est un fait », précise Sieyès. Ainsi les hommes extérieurs au Club des jacobins que Condorcet veut rallier à son projet sont des « individus faibles calculant leur intérêt ». Qui plus est ces individus « manquent de bonne foi » et « nous regardent comme des sots dont il faut tirer ce qu’on peut, presque à leur insu ». Cependant l’objection principale de Sieyès est ailleurs : elle concerne la relation des principes à l’action.
35À Condorcet, il rétorque : « Des principes seuls ne suffisent pas ». Ainsi peut s’expliquer qu’un aristocrate peut professer, au cours d’une année 1791 propice à toutes sortes d’abus des mots, les bons principes de manière foncièrement machiavélique (J. Guilhaumou, 1989). Donc « Il ne s’agit pas de principes », le problème est plutôt de constituer « une machine sociale capable de produire son effet » et « ce n’est pas un petit ouvrage » précise le Sieyès constitutionnaliste. La science politique est ici science des effets : elle doit être apte à déterminer les combinaisons susceptibles de produire dans l’action un maximum de jouissances, donc de liberté11.
36Dans sa réponse12, Condorcet, peu sensible à l’argument central de Sieyès, part du constat de l’adhésion de l’opinion publique à la liberté (« la très grande majorité de la nation est pour la liberté ») en vue d’argumenter principalement autour de deux points.
37« Je crois le projet propre à réunir et non à diviser [...] Je regarde la réunion d’un grand nombre de citoyens dans une même profession de foi patriotique comme un préliminaire fort utile » :
- à l’élévation de l’opinion publique par la discussion entre les hommes les plus éclairés, les plus clairvoyants contre la « force active », les jacobins, « cause première de nos dangers réels » ;
- à la correction des défauts de la Constitution dans la mesure où « Notre but unique doit être de procurer à la France une constitution libre et perfectible ».
38Ainsi le ralliement des citoyens éclairés autour des dix idées qu’il a exprimées antérieurement tendrait à faire partager une discussion commune et fructueuse par ceux « qui ont les mêmes intentions et des principes semblables » en dépit de leur tendance actuelle, faute d’organisation commune, à marquer leurs « différences d’opinion ».
39Et il en conclut : « Je crains la division du parti populaire. Or comment empêcher cette division, si on n’offre pas une forme de réunion à laquelle les honnêtes gens, les gens paisibles, les hommes attachés à leur profession, à leur famille puissent se rallier. Le club des jacobins ne peut être ce point de réunion ; chaque jour on voit s’augmenter l’effroi qu’il inspire aux gens faibles. »
40Là où Condorcet condamne les jacobins au nom du nécessaire consensus sur les principes, par la discussion éclairée, et surtout de l’usage des seuls moyens « paisibles » pour les propager, Sieyès, à défaut de pouvoir prendre appui sur une machine sociale efficace, se rallie au seul centre d’action existant alors, le Club des jacobins. Nous retrouvons le clivage sur la question de l’action déjà perceptible dans leurs approches respectives de « l’art social ». Suivons un tel fil directeur jusqu’au débat « final » sur la République. De fait, l’intervention de Condorcet dans le débat Sieyès-Paine est d’un grand intérêt. Cependant, nous allons la lire sous le point de vue adopté, quitte à y revenir plus en détails dans une étude ultérieure13.
41Cette confrontation sur la question de la République est introduite en quelque sorte par l’Adresse du 17 juin aux patriotes des 83 départements, rédigée conjointement par Condorcet et Sieyès. Nous disposons de ce texte sous deux versions : la première, manuscrite, élaborée par Condorcet, la seconde à la fois proche et réduite publiée par Sieyès après discussion.
42Au-delà de l’accord des deux hommes pour fonder la politique sur la philosophie, donc sur les principes, les différences entre ces deux textes sont significatives : le paragraphe consacré par Condorcet au refus de reconnaître « toute prérogative héréditaire » n’est pas retenu dans le texte publié ; mais, mieux encore, au long développement de Condorcet sur la constitution omis dans la version finale, répond un ajout, sans aucun doute rédigé par Sieyès, dont la teneur est la suivante : « Ce n’est pas un ensemble constitutionnel qu’il faut présenter. Quelque pur qu’il fût, il entraînerait trop d’explications, trop de discussion. Le signe auquel les vrais patriotes vont se reconnaître, doit être à la fois sûr, facile et prompt à saisir.... C’est à l’égalité qu’il faut s’attacher. »
43Ainsi les historiens n’ont pas eu tort d’attribuer le texte publié à Sieyès, même si nous savons que des parties sont de la plume de Condorcet. Avec Sieyès, nous retrouvons le thème de la recherche de l’efficace des signes, en deçà de tout débat prématuré sur des questions constitutionnelles particulièrement complexes. Nous sommes de nouveau dans la science politique en tant que science des quantités, donc des effets.
44L’attitude de Sieyès gêne-t-elle Condorcet ? Y perçoit-il, faute de comprendre sa position, un manque à la discussion ? Nous le pensons dans la mesure où son texte sur la République commence par un soulagement : « L’engagement que vous prenez avec Paynes nous permet d’espérer de connaître enfin l’ensemble de vos idées sur la Constitution. » Condorcet se trouverait donc enfin sur un terrain familier où il peut argumenter à armes égales. Il ne s’en prive pas. Il commence par énumérer tous les principes constitutionnels qu’il pense partager avec Sieyès à l’aide de la formule introductrice : « Nous convenons tous deux...14 » Puis, il déduit de ces principes le caractère attentatoire au droit naturel de l’irresponsabilité et de l’hérédité attribuées au premier magistrat de la nation. Il en conclut l’irrecevabilité de la monarchie : « C’est présentement cette même irresponsabilité, c’est avant tout l’hérédité qui m’a depuis longtemps fait regarder cette forme de gouvernement comme également contraire à la raison et à la dignité de l’homme. »
45Cependant, une fois de plus, Condorcet n’argumente pas sur l’aspect central de la position de Sieyès. Encore et toujours, la question qui préoccupe Sieyès, c’est la meilleur adéquation possible dans l’action entre la forme de gouvernement et le maximum de liberté.
46Ainsi, au titre de la quête des effets bénéfiques, donc de « la nécessité de l’unité d’action », Sieyès fait le choix de la monarchie.
47Dans la République, « l’unité est mal constituée sous une multitude de rapports » ; au contraire, avec la monarchie, « l’unité d’action » n’est point séparée de « l’unité individuelle ». C’est donc au nom de la centralité de la représentation, et de son corollaire la meilleure action possible, seules aptes à nous faire « avancer toujours vers le maximum de liberté sociale » que Sieyès est partisan d’une « monarchie nationale » Mais, dans une telle perspective doctrinale, le monarque, – précision importante –, ne peut être l’un des représentants du peuple : il est simplement garant de l’unité et de l’efficacité de l’exécutif, il est « le représentant de l’unité stable du gouvernement » le détenteur d’« une décision individuelle responsable, contenue par une volonté électrice irresponsable », au nom de la conformité de l’action gouvernementale aux vœux du peuple (Pasquino, 1993b).
48Nous conclurons provisoirement notre propos par une remarque d’ordre linguistique. Collaborant au Journal d’instruction sociale en 1793, Condorcet et Sieyès, tout en préconisant la recherche par une « analyse exacte », du « sens des mots dont se forme la langue de la Politique15 », divergent lorsqu’il s’agit d’aborder concrètement le sens de tel ou tel mot.
49À propos du mot révolutionnaire16, Condorcet s’attache à la signification de l’expression « l’homme est révolutionnaire », et en récuse une autre « Il faut faire une loi révolutionnaire ». Contre l’abus des mots et à la recherche du sens exact des mots, il valorise l’usage du verbe être qui exprime un simple « rapport de coexistence » entre l’homme et la révolution à l’encontre des usages abusifs du verbe faire, expression pourtant de « l’action-mouvement » par son association à une caractérisation du mouvement révolutionnaire, les « mesures révolutionnaires » que le modéré Condorcet réfute.
50C’est déjà prendre ses distances avec Sieyès qui considère, dans ses manuscrits linguistiques de jeunesse publiés par nos soins (1993), que « le mouvement seul est le verbe » tout en maintenant ce mouvement dans le cercle de la centralité législative, à la différence des jacobins. À distance de Condorcet, l’intervention de Sieyès dans le Journal d’instruction sociale sur le concept de liberté17, thème majeur de ses manuscrits politiques, lui permet ainsi de marquer le rôle fondateur de l’action dans la fondation de la liberté, qui « a précédé la science dans l’espèce humaine ».
51Une telle amitié intellectuelle basée à la fois sur le respect réciproque et l’acceptation de la part respective de différence, voire d’incompréhension, mérite vraiment toute notre attention.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Bibliographie
BADINTER (E.) et (R.), Condorcet. Un intellectuel en politique, Fayard, Paris, 1988.
BAKER (K.), Condorcet. Raison et politique, Paris, Hermann, 1988.
BINOCHE (B.), Les Trois Sources de la philosophie de l’histoire (1764-1798), Paris, PUF, 1994.
CAHEN (L.), Condorcet et la Révolution française, Paris, 1904, reprint Slaktine, 1970.
CONDORCET, Sur les élections, Corpus, Paris, Fayard, 1986.
– Œuvres, édition Arago-O’Connor, 12 vol., Paris, Firmin Didot, 1847-1849 [O.C.].
10.3917/ls.113.0063 :GUILHAUMOU (J.), La Langue politique et la Révolution française, Paris, Meridiens/Klincsieck, 1989.
– « Sieyès et la “science politique” (1773-1789) : le seuil de la langue », Europäische Sprachwissenschaft um 1800, Band 3, Nodus Publikationen, Munster, 1991.
– « Les manuscrits linguistiques du jeune Sieyès (1773-1776) », Archives et documents de la SHESL, n° 8, Paris, 1993.
PASQUINO (P.), Introduction à Sieyès, Scritti politici, Milan, Giuffrè, 1993a.
– « Le républicanisme constitutionnel de Sieyès », Droits n° 17, 1993b.
SIEYES (E.J.), Œuvres, trois volumes, reprint Edhis, Paris, 1989.
Annexe
Annexe
Manuscrit de Condorcet sur la République
Bibliothèque de l’Institut, MS 861, folios 401-406*
(401) L’engagement que vous prenez avec M. Paynes nous permet d’espérer de connaître enfin l’ensemble de vos idées sur la Constitution.
Accoutumé à me trouver en accord avec vous sur les principes et sur les faits, souvent même sur les individus, je serais affligé de me trouver dans une opinion opposée, si je croyais qu’une discussion faite de bonne foi, loin de tout intérêt, d’ambition et de gloire peut-être toujours utile, et si je n’étais sûr qu’elle ne peut ni altérer mon respect pour votre génie, ou mon estime pour votre caractère, ni refroidir l’amitié qui nous unit.
La résistance que vous avez opposée aux fureurs de vos amis va cesser et les hommes reconnaîtront enfin ce que vos longues méditations vous ont fait découvrir pour notre bonheur.
Peut-être même différons-nous moins qu’il le paraît au premier coup d’œil.
Nous convenons tous deux qu’une déclaration des droits fixe les Lumières qu’aucune puissance humaine ne peut passer sans tyrannie et montre le but vers lequel toutes les constitutions sociales doivent être dirigées, que l’égalité est un de ces droits, que toute prérogative héréditaire en est une violation, que toute distinction accordée à un fonctionnaire public est une injure pour les simples citoyens si elle n’est pas nécessaire à l’exercice de ses fonctions, qu’une législature doit être unique, qu’il est contraire à la liberté d’accorder ni à un corps, ni à un individu le droit de s’opposer à la loi, mais qu’on peut seulement lui donner celui de suspendre la détermination qu’aucune loi ne peut être fondamentale, mais qu’une nation doit conserver le pouvoir de confier à une assemblée élue par elle et chargée de cette fonction le droit de réformer sa constitution. Sans toutes ces conditions, une nation n’est pas vraiment libre, une constitution n’est pas vraiment obligatoire.
Nous convenons encore que le pouvoir exécutif doit être un, c’est-à-dire qu’il ne doit pas être formé de fiefs indépendants qui puissent agir séparément.
Nous convenons que l’inviolabilité absolue ne peut être soutenue que par des esclaves, que l’idée de regarder la corruption comme un élément nécessaire dans une constitution libre ne peut être adoptée que par des hommes qui sentent le besoin de se vendre et qu’ainsi toute la liste civile, sans destination déterminée, doit être rejetée avec horreur si elle est assez considérable pour devenir un moyen de corrompre.
Mais ce pouvoir exécutif peut être confié à un conseil peu nombreux élu par la nation, ce conseil peut n’avoir pas de chef ou en avoir avec (402) plus ou moins de prépondérance. Ou bien le pouvoir exécutif peut être remis à un seul chef électif qui nomme lui-même ses coopérateurs, mais qui, premier magistrat de la nation, soit comme tous les autres responsable de sa conduite devant les lois. Dans ces hypothèses, nous avons une république. Mais si ce même pouvoir est conféré à un seul individu ; si cet individu, qui l’a obtenu par l’élection ou par le sort de la naissance, choisit ses ministres qui ne peuvent pas agir sans lui tandis qu’il peut agir seul ; si ce chef est irresponsable, dans toutes ces hypothèses vous avez une monarchie.
C’est donc parmi les constitutions libres, l’irresponsabilité et l’hérédité du chef qui constituent la monarchie. Tant que ces conditions n’existent pas, la forme du gouvernement peut être différemment combinée, mais sa nature est la même. Si l’une ou l’autre existe, alors il en change absolument, et il me paraît que c’est à ce point qu’il faut marquer la limite qui sépare la république de la monarchie quoique ce dernier mot semble plutôt désigner la forme du gouvernement que la nature d’une constitution. Et c’est présentement cette même irresponsabilité, c’est avant tout l’hérédité qui m’a depuis longtemps fait regarder cette forme de gouvernement comme également contraire à la raison et à la dignité de l’homme.
(402 v°) L’hérédité n’est-elle pas une sorte d’apothéose, ne met-elle pas entre deux êtres nés avec les mêmes facultés et les mêmes droits une distance que la nature condamne. Si le trône est héréditaire, n’étendez-vous pas cette apothéose à une famille entière. Ne vaudrait-il pas mieux choisir un Roi par le sort comme Davius ou Saül. N’est-ce pas outrager au peuple que de lui dire le hasard est préférable à votre jugement. Et vous êtes si ignorans et si corrompus, vous êtes tellement indignes de choisir ceux qui vous gouvernent qu’il vaut mieux pour vous laisser au hasard le droit de désigner celui qui les choisira [plutôt] que de vous en charger. J’avoue que ce mépris du peuple, renfermé dans toute espèce d’hérédité, a toujours naturellement révolté mon âme amie de l’égalité.
(403) L’irresponsabilité loin de choquer la raison serait exigée par elle si le Monarque après avoir choisi des Ministres, étant privé du pouvoir de le destituer, n’influait pas tant sur leur conduite. Mais s’il a le pouvoir de les destituer, si surtout leurs actes ont besoin de sa signature, comment un homme peut-il n’être pas responsable du bien qu’il empêchera en refusant d’agir, comment concilier avec la justice l’existence d’un citoyen qui peut violer impunément les lois pourvu qu’il trouve un complice, comment un homme qui a fourni à un autre l’instrument du crime en lui donnant la place où il peut le commettre, qui le lui ordonne sous peine de destitution, peut-il être regardé comme innocent.
Substituer un maître à un roi, un domestique, un compagnon, un garçon de boutique à un ministre, cette doctrine ne révolterait-elle pas la raison et la justice ?
Ceux qui veulent un conseil élu par le peuple n’ont jamais prétendu étendre aux membres de ce conseil cette prérogative (403 v°) odieuse. La loi fixerait leurs accusateurs et leurs juges, et il ne serait pas impossible de trouver des combinaisons, qui, sans conduire à l’impunité, leur assureraient la tranquillité dont ils ont besoin pour remplir leurs fonctions et la sérénité nécessaire pour agir avec fermeté
On ne peut objecter qu’une responsabilité commune ne peut être exercée. Là comme pour le conseil d’un Roi, il existerait une responsabilité individuelle pour les actes où chaque ministre agirait seul, une responsabilité commune pour ceux où il agirait en conseil ; sans cela, ou il ne pourrait y avoir d’unité dans un Conseil Royal si chaque acte du gouvernement avait un répondant séparé, ou il n’y aurait plus de responsabilité si ceux du Conseil étaient regardés comme immédiatement émanés du <conseil> monarque irresponsable.
Il se présente donc à décider plusieurs questions distinctes. La nature humaine est-elle essentiellement imparfaite pour que l’hérédité et l’irresponsabilité soient deux éléments nécessaires d’une bonne constitution ? Cette nécessité n’existe-t-elle que pour l’état actuel et cessera-t-elle lorsque les hommes seront plus éclairés ? Enfin un gouvernement sans hérédité, sans irresponsabilité doit-il être confié à une seule main ou à plusieurs, à un conseil avec un chef, à un conseil de ministres égaux entre eux.
Si nous ne sommes divisés d’opinion que sur cette question, alors les amis de la liberté sont d’accord qu’il n’y aurait plus entre eux de véritable diversité d’opinion, mais d’une simple discussion sur la forme du gouvernement le plus propre à réunir l’activité, l’unité, la sûreté.
(404) Jamais la nécessité de traiter ces grandes questions n’a été plus pressante.
La nation française a besoin de respirer sous l’empire des lois ; elle a besoin que la confiance dans le gouvernement en assure l’exécution. Comment obéirait-elle à des ordres émanés d’un palais où elle est en droit de croire qu’il se trame des conspirations contre elle ?
Qu’un conseil de gouvernement élu par la nation et revêtu de la confiance exerce provisoirement les pouvoirs confiés au Roi par la Constitution. Qu’une Convention nationale décide quel gouvernement doit être définitivement établi, alors si la voix de la raison décide que la France doit avoir un Roi, son gouvernement pourra reprendre de la force en obtenant de la confiance. Alors l’éloignement pour (404 v°) la personne du Roi actuel pourrait cesser. Telle est la seule mesure qui convienne à la majorité de la nation, à la dignité de l’assemblée nationale, aux intérêts du peuple, aux intérêts même du Roi. Quel rôle funeste que celui de ses prétendus amis qui ne veulent pas laisser aux ressentimens le temps de s’affaiblir, qui les excitent au lieu de les calmer, qui osent dire qu’il leur faut un roi sans vertu sans popularité, c’est-à-dire un roi qu’ils puissent gouverner par la terreur et qui ait besoin de corrompre.
Dans un moment d’agitation, il est difficile de former la raison publique, mais on peut l’empêcher de s’égarer lorsqu’il est question de décider, lorsqu’il est impossible d’éviter la discussion. Pourquoi la vérité deviendrait-elle étrangère, pourquoi abandonner ses intérêts, laisser à la voix des sophistes qui plient leurs opinions au gré des circonstances, employant des raisonnements propres à flatter les passions, caressant tous les préjugés, égarent les esprits au lieu de les éclairer.
(405) Alors sans doute, on s’expose à l’honneur d’être calomnié, alors on se fait des ennemis de tous ceux que la raison offense, alors tous les hommes faibles et orgueilleux que le pouvoir enivre et qui sont tout étonnés que la vérité ne se taise pas devant leurs préjugés ou leur intérêt abusent contre elle de leur force. Mais qu’importe ?
Occupé depuis 25 ans de suivre les progrès de la raison humaine, lié par l’amitié aux grands hommes qui en ont reculé les bornes, et que vous remplacez, j’ai vu combien il était utile de chercher à la répandre au milieu de tous les obstacles, ce lors même que tout paraît en repousser la voix.
J’ai vu au moment de la Révolution éclaté de toutes parts ces mêmes vérités annoncées par ces hommes qu’on avait longtemps appelés les perturbateurs du repos public, les ennemis des lois et de la constitution établie.
Alors on les accuse de n’enfanter que de chimériques spéculations, et des ministres vieillis dans la corruption des affaires riaient aussi de voir des géomètres et des philosophes raisonner sur la politique.
(405 v°) Alors on leur prodigue aussi les noms d’insensés et de factieux. Alors ils avaient aussi pour appui leur propre conscience, rassurée par l’estime des hommes célèbres de l’Europe entière. Pourquoi ne pas suivre aujourd’hui la même marche ? Pourquoi ne pas faire sous l’autorité d’une loi légitime ce qu’on a fait faire malgré des lois tyranniques ? <Est-ce que toutes les vérités ont été révélées aux hommes ? et n’en reste-t-il pas que malgré leur habitude [on] méconnaît encore. N’y a-t-il pas encore des hommes pour tromper le peuple ?>
Il a importé à l’éternelle vérité que des hommes revêtus d’une puissance du moment la méconnaissent, l’outragent ou la persécutent.
(406) Ceux qui ont reçu de la nature le talent de la découvrir ou de la répandre en ont aussi reçu la mission. <Rien ne doit arrêter leur activité et leur zèle. Qu’ils la recherchent et il leur restera toujours des moyens pour braver la tyrannie, et même de la braver sans péril.> Et ce devoir n’est-il pas sacré lorsque le peuple semble aller de lui-même au devant de l’instruction, lorsque le seul malheur est de la mal choisir, lorsque, malgré tout l’appareil imposant dont ces nouveaux inquisiteurs voudraient l’entraver, la peur qu’ils ont de la vérité et de ceux qui osent la montrer aux hommes éclate dans leur démarche et atteste leur impuissance.
Notes de bas de page
2 Bibliothèque de l’Institut, Ms 861, f° 401.
3 Ibid., f° 419-420.
4 284 AP 4, dossier 14.
5 Le reprint de ce débat est disponible dans les Œuvres de Sieyès, Edhis, 1989, volume 2, document 29-30.
6 Manuscrit cité 861, f° 401-406. L’intégralité de ce texte est reproduit en annexe.
7 « La première chose que nos sensations nous apprennent et qui même n’en est pas distinguée, c’est notre existence ; d’où il s’ensuit que nos premières idées réfléchies doivent tomber sur nous, c’est-à-dire sur ce principe pensant qui constitue notre nature, et qui n’est point différent de nous-mêmes », d’Alembert, « Discours préliminaire », Encyclopédie, GF-Flammarion, 1986, p. 78.
8 Sieyès rapport ce « principe d’activité » au « sentiment fondamental » : « La statue a ce que Condillac appelle le sentiment fondamental parce que cette sensation ne peut la quitter et que c’est la moindre à laquelle on la puisse réduire », Cahier métaphysique, sur le Traité de sensations, Archives nationales, 284 AP 2.
9 Ms 861, f° 419.
10 A.N., 284 AP 4.
11 Ainsi Sieyès écrit : « La science des quantités ne découvre point de vérités parce que toutes les propositions sont identiques, mais nous fait prévoir la valeur de l’action de telle combinaison de qualités par la connaissance qu’elle nous donne du rapport de leur quantité avec telles ou telles petites quantités dont l’action est déjà connue », Sur Quesnay, extrait du Cahier métaphysique (1773-1776) publié par nos soins dans le n° 14 de Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie, 1993, p. 143 et suiv.
12 A.N., 284 AP 4.
13 On trouvera une analyse précise de la réponse de Sieyès à Paine dans l’introduction à l’édition italienne des écrits politiques de Sieyès par Pasquale Pasquino (1993).
14 Voir le texte en annexe.
15 Prospectus rédigé conjointement par Sieyès, Duhamel et Condorcet.
16 « Sur le sens du mot révolutionnaire », n° 1, 1er juin 1793.
17 « Des intérêts de la Liberté dans l’état social et dans le système représentatif », n° 2, 8 juin 1793.
Notes de fin
* Convention de transcription : <...> : passage rayé et reproduit ici.
Auteur
-
Jacques Guilhaumou
Telemme, CNRS, Aix-en-Provence.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Lectures de Michel Foucault. Volume 1
À propos de « Il faut défendre la société »
Jean-Claude Zancarini (dir.)
2001
Pierre Estève
Nouvelle découverte du principe de l’harmonie avec un examen de ce que M. Rameau a publié sous le titre de Démonstration de ce principe, 1752
Pierre Estève André Charrak (éd.)
1997
Curiosité et Libido sciendi de la Renaissance aux Lumières
Nicole Jacques-Lefèvre et Sophie Houdard (éd.)
1998
Géométrie, atomisme et vide dans l’école de Galilée
Egidio Festa, Vincent Jullien et Maurizio Torrini (éd.)
1999