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Le Siècle de la Lumière

Épilogue

De la lumière aux Lumières

Michèle Crampe-Casnabet

Texte intégral

« Épilogue : Sorte de conclusion, de résumé placé à la fin d’un apologue ou d’un discours et surtout d’un livre. L’esprit d’épilogue, disposition à épiloguer, à trouver à redire. »
Littré. Dictionnaire de la langue française.

1Une double source semble avoir alimenté le traitement du thème de la lumière à l’âge classique, en ce que ce thème, et c’est cette perspective que je voudrais explorer ici, est inséparable et ce de façon privilégiée de la question de la nature et de la fonction de la connaissance. Cette double source est d’une part une certaine conception de la philosophie en Grèce et d’autre part la perspective judéo-chrétienne. Cette double vision du monde (Weltanschauung !) n’est évidemment pas unifiable, mais en un point au moins, on peut soutenir qu’elle converge : connaître pour l’homme c’est voir. La question est de savoir qu’est-ce qui ou qui fait voir, qui voit et que voit-on ? Sans doute le modèle, (la métaphore) de la lumière n’est pas le seul à avoir caractérisé la connaissance. Connaître c’est aussi bien entendre (l’homme est doué d’entendement et peu importe ici qu’il soit borné, fini...), c’est aussi toucher. Dans tous les cas le mécanisme de la connaissance est référé à un ou plusieurs sens lesquels relèvent en un sens originaire, du corps, comme si le sol premier de la métaphore s’enracinait dans l’expérience concrète de la sensibilité. Le choix de tel sens plutôt que de tel autre rend compte d’options philosophiques qui peuvent s’opposer : le privilège accordé à la vue, à l’ouïe, ouvrirait la voie à des philosophies pour lesquelles les véritables réalités sont de l’ordre intelligible, celui donné au toucher frayerait un chemin vers des théories matérialistes-atomistes. Le sens du goût a une signification éminente en esthétique ; reste l’odorat, sorte de parent pauvre de l’appareil sensible qui ne semble pas se prêter à métaphorisation, sans doute parce qu’il est plus proche de l’animalité (l’odeur est liée à la nourriture, au sexe, aux besoins élémentaires). Il n’en demeure pas moins que dans les langues romanes, c’est le verbe sentir qui caractérise l’odorat, qui signifie aussi l’ensemble des opérations cognitives et des états affectifs. Les modèles de la vision et de l’audition sont des modèles nobles, sans doute parce que ce sont des sens qui fonctionnent à distance et non par contact immédiat, comme si connaître était une opération qui suppose la séparation du sujet et de l’objet, une opération de distanciation inséparable de la prise de conscience. Et pourtant ! l’intuition comme connaissance immédiate, directe de l’objet, reste en ce qu’elle est vision, ce qu’il faut parvenir à instaurer, pour beaucoup de philosophies.

2Le privilège de la vue est marqué dans la langue grecque par les termes : είδω : voir, se représenter, se figurer, voir de ses propres yeux. Le substantif εἶδοσ signifie d’abord la forme visible, extérieure, d’une chose, puis dans le langage de la philosophie, la forme d’une chose dans l’esprit, une idée. Le terme de ϕῶσ qui signifie lumière est avant tout celle du soleil. Le verbe φαίνω signifie faire briller, rendre visible. Un phénomène est ce qui se manifeste dans la lumière. À supposer que la connaissance véritable doive porter non sur les phénomènes sensibles mais sur les Idées, ou que notre pouvoir de connaître est borné à l’investigation des phénomènes sensibles, lesquels ne sont pas de pures apparences, mais des réalités fondées (au sens où la langue allemande distingue Schein et Erscheinung), il demeure que l’acte de connaître porte sur ce qui se donne à voir dans la lumière.

3Que le primat accordé à la Lumière soit de source théologique dans la tradition judéo-chrétienne apparaît d’une éclatante manière dans les textes de l’Écriture Sainte. Quelques références sont ici nécessaires.

« Dieu dit : que la lumière soit ! et la lumière fut. Dieu dit que la lumière est bonne ; et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres. Dieu appela la lumière jour, et il appela les ténèbres, nuit. Ainsi il y eut un soir, et il y eut un matin : ce fut le premier jour » (Genèse, I.3).
« Dieu a délivré mon âme pour qu’elle n’entre pas dans la fosse, et ma vie s’épanouit à la lumière » (Job, 33-28).
« Le peuple qui marchait dans les ténèbres voit une grande lumière ; sur ceux qui habitaient le pays de l’ombre de la mort. Une lumière resplendit » (Isaïe, 9.1).
« Grâce aux entrailles de la miséricorde de notre Dieu
En vertu de laquelle le soleil levant nous a visités d’en haut. Pour éclairer ceux qui sont assis dans les Ténèbres et dans l’ombre de la mort »
(Luc, 1.78-79).

4Jésus guérit un aveugle. « Pendant que je suis dans le monde, je suis la Lumière du monde » (Jean, 9-5).

5Enfin, le Verbe (la parole, le logos) qui se fait chair : « En elle était la vie et la vie était la lumière des hommes... » (Jean, 1-4).

6La lumière divine sera interprétée comme lumière naturelle que tout homme, en droit, peut posséder, en tant que créatrice, mais aussi – sans nécessairement qu’il y ait entre ces notions, contradiction – comme révélation par Dieu aux hommes.

  • 1 La traduction du Poème par Jean Beaufret, Paris, PUF, 1955 et celle de Nestor Cordero, Paris, Éditi (...)

7La métaphore de la lumière permet de définir ce qu’est la connaissance vraie, et ce, fréquemment, chez les pré-socratiques. Ici sera simplement rappelé que dans le Poème de Parménide, le philosophe reçoit de la déesse des signes qui lui permettent d’accéder à la vérité. Cette vérité est bien que penser et être sont la même chose (Fragment, 3) et qu’il est nécessaire de dire et de penser ce qui est, et non point le néant qui n’existe pas. Une telle affirmation n’implique pas une dichotomie entre l’intelligible et le sensible (qui serait de l’ordre de la doxa, d’une manière de n’être pas) mais bien qu’on ne peut penser que la réalité, ce qui est. L’être c’est le tout, Lumière et nuit. Pourtant, le philosophe apprend la naissance du monde, du Ciel, du déploiement lumineux de l’éther, du soleil resplendissant, de la lune, des astres, de la voie lactée. Si tout est à la fois plein de lumière et de nuit, il reste que dans la nuit, la terre errante est éclairée d’une « lumière venue d’ailleurs1 », d’une lumière « empruntée » νυχτιφαἑσ περι γαῖαν ἀλὠµενον ἀλλότριον φῶσ...

8La lumière n’émane pas des hommes ; ils sont en elle quand ils pensent l’être, c’est-à-dire quand ils pensent.

  • 2 Et Glaucon, l’interlocuteur, de s’étonner en s’adressant à Apollon, le Dieu du Soleil : quelle hype (...)

9Platon porte à son comble la fécondité du modèle de la vision dans l’exercice de la connaissance. Sans doute, la connaissance véritable est celle des Idées, non des choses sensibles, objets doxiques. Il reste que dans l’appréhension par les sens, la vue est privilégiée : « Or, dis-je, n’as-tu pas remarqué que l’ouvrier (démiurge) de nos sens s’est mis beaucoup plus en dépense pour la faculté de voir et d’être vu que pour les autres » (République, VI 507 c). Cette supériorité de la vue s’explique par le fait que pour s’exercer, alors même que la vue est dans les yeux, elle a besoin non pas seulement de l’organe visuel et de l’objet à voir, mais d’un troisième terme : la lumière qui dispense le soleil. Et l’œil est l’organe qui est le plus apparenté au soleil. Mais si le soleil éclaire les objets visibles, il n’est à son tour qu’une image qui permet le déploiement d’une considérable analogie. De même que l’astre illumine les objets visibles, de même l’idée de Bien éclaire les objets intelligibles, les Idées. Le soleil est au visible ce que le Bien est aux objets de la connaissance vraie : « De même pour les objets connaissables, tu avoueras que non seulement ils tiennent du bien la faculté d’être connus, mais qu’ils lui doivent par surcroît l’existence et l’essence, quoique le bien ne soit point essence, mais quelque chose qui dépasse de loin l’essence en majesté et en puissance » (République, VI, 509 b2).

10La constitution du corps de l’homme, animal bipède, obéit, par décision des dieux à un principe final. Si l’homme se tient droit, si son visage est d’un seul côté de la tête, si les yeux y occupent place royale, c’est bien que par la rencontre du feu interne aux yeux et du feu extérieur, le semblable s’unit au semblable. Ainsi l’âme peut-elle accéder à la connaissance de ce qui n’est plus de l’ordre du visible. Que l’anatomie humaine soit conçue comme ce qui rend possible la connaissance des Idées, et qu’elle obéisse à des décisions divines, montre à l’évidence que la lumière ne vient pas de nous (Timée, 45-b-c-d).

11À l’époque classique, si l’on suit le fil conducteur de la lumière comme modèle de la connaissance (lequel modèle n’est pas exclusif), il est sûr que se perpétue l’idée que la lumière appelée alors naturelle parce qu’elle est inhérente à la nature de notre raison, est en fait en nous inscrite par Dieu dont nous sommes les créatures. Or comme Dieu ne peut être trompeur, la responsabilité de l’erreur incombe aux hommes qui se précipitent, n’examinent pas leurs préjugés, en un mot, n’examinent pas la puissance de leurs facultés rationnelles. Descartes définit la lumière naturelle comme la faculté de connaître que Dieu nous a donnée (Principes, I, § 30). Il nous appartient d’avoir des idées claires et distinctes et de ramener à l’évidence intuitive les longues chaînes de raisons si simples et si faciles soient-elles. Il reste que comme ma volonté est infinie, j’ai le pouvoir pour me prouver l’efficace de cette volonté, de vouloir le pire alors que mon entendement éclairé me présente le meilleur. Est-ce là grande nouveauté ? Il demeure que je peux être méchant volontairement, n’en déplaise aux socratiques.

12Cette capacité de la volonté à transgresser en toute responsabilité la lumière naturelle venue de Dieu met en place, chez Descartes, la possibilité d’utiliser ses facultés en toute indépendance, fût-elle périlleuse. Peut-on voir ici, comme l’ont pensé des philosophes éclairés, le signe de temps nouveaux ?

  • 3 Expression qui ne figure pas dans la Première Édition de La Recherche.
  • 4 Sur l’apparition des termes qui qualifient en Europe ce que le français désigne par Lumières, on pe (...)
  • 5 Yvon Belaval, Leibniz, aspects de l’homme et de l’œuvre, Paris, 1968, p. 255.

13La métaphore – est-ce encore une métaphore ? – de la lumière et de la vision pour caractériser la connaissance semble atteindre une sorte d’apogée dans la Recherche de la vérité (1674-1675) de Malebranche qui unit deux sources platonicienne et augustienne. De Descartes, il retient que les corps ne sont que des machines et radicalise cette théorie, en refusant que l’âme étant unie au corps dans l’homme peut agir sur lui et réciproquement selon la notion de l’union substantielle. Sans doute, nous percevons des corps extérieurs à nous (même s’ils n’existent pas, par exemple si je suis halluciné), qui sont matériels et qui donc ne peuvent directement affecter nos âmes spirituelles. Il s’en suit que nous ne voyons que les idées des corps, non les corps eux-mêmes. Les idées ont permanence et nécessité ; je ne peux les modifier à ma fantaisie (par exemple, les idées des figures géométriques). On ne connaît les corps que par leurs idées lesquelles sont nécessairement en Dieu. Ce sont ces idées que nous voyons en notre esprit. Si Dieu voit clairement en son esprit ses propres idées, elles sont l’objet pour l’homme de connaissances confuses, car elles se mêlent à des sentiments. Il reste que comme les Idées sont consubtantielles, à la nature de Dieu (il n’y a pas en style cartésien de création des vérités éternelles), ce que nous connaissons des Idées en Dieu participe de la vérité ; ainsi en est-il de l’étendue intelligible3 : étendue immuable, unique, éternelle, étrangère aux fluctuations de nos perceptions, et en cela, cette étendue est le fondement de la vérité des sciences de l’étendue. L’âge classique peut-il être traité selon quelques fils conducteurs ténus, fragiles ? Evidemment non. Mais, il faut bien prendre un parti d’analyse. Comment accède-t-on à la conception, aux conceptions des Lumières ? On ne peut unifier les Lumières selon qu’on se situe en Hollande, (à partir des années 1680) en Angleterre (en 1690 Locke publie L’Essai concernant l’entendement humain qui inspirera le dialogue de Leibniz en 1703 : Nouveaux Essais sur l’entendement humain (ce dernier texte n’est publié qu’en 1765), en France ou en Allemagne. Précisons que les Anglais – les Écossais surtout – utilisent le terme d’Enlightenment qui traduit le terme allemand d’Augklärung. L’expression française : Siècle des Lumières apparaît dans les Tableaux de Paris de Sébastien Mercier, en 1782 : « Nos aïeux aspiraient à la gloire toute nue ; ce n’était pas si l’on veut le Siècle des Lumières ; mais celui de l’honneur4. » Le terme allemand ne comporte pas de référence à la lumière (contrairement à enlightenment, à illustración, à illuminismo). Aufklären signifie éclaircir, élucider, expliquer, reconnaître. Aufklärung veut dire information, éclaircissement, renseignement ; Aufklärer qualifie un philosophe qui, au xviie siècle, est caractérisé par son rationalisme. Encore est-il que le rationalisme, à l’époque, prend des sens bien différents. L’unification de thèmes éclairés ne serait fondée que sur une illusion, rétrospective, œuvre d’historiens simplificateurs. « Le xviiie siècle n’a été le siècle des Lumières que par une généralisation après coup5. » Schopenhauer déclare sans nuances dans Le Monde comme volonté et comme représentation que « Les Lumières, c’est un gros mot ».

14Mais sous le gros mot, il y a des analogies de structure. En Angleterre et en France des théories de la connaissance s’élaborent qui tentent de nier l’existence des idées innées : sans les sensations qui se combinent selon des processus de plus en plus complexes, nulle idée n’est possible. L’empirisme génétique qui procède par analyse des totalités complexes et par reconstitution de ces totalités à partir de l’observation et de l’expérimentation. La référence est quasi obligée à Bacon de Verulam. La mise en question de l’existence des idées innées aboutit à une critique radicale de la métaphysique en ce qu’elle instaure des systèmes abstraits qui ne sont que des rêves de la raison. Un texte à cet égard exemplaire est le Traité des Systèmes où l’on en démêle les inconvénients et les avantages, de Condillac. C’est d’abord à l’examen polémique des systèmes en philosophie – surtout certaines philosophies du xviiie siècle que Condillac se consacre. Les systèmes sont toujours liés à l’utilisation de principes. Les uns sont l’énoncé de propositions générales et abstraites, évidentes sans doute, mais vides ; d’autres sont vrais par quelques-unes de leurs affirmations mais prétendent abusivement étendre ces vérités partielles au tout ; enfin, une troisième sorte de principe consiste à imaginer des rapports vagues, imaginaires entre des choses qui n’ont pas de comparable nature. Tout système reste abstrait dans la mesure où sa législation a l’ambition de ne pas tenir compte des faits, de l’expérience. Or, parfait, il faut entendre ce qui a rapport au sensible. C’est le refus de cette référence qui rend inopérante la théorie des idées innées. L’idée est un résultat, non un point de départ. L’empirisme consiste donc à retracer la véritable généalogie des idées à partir des éléments premiers que sont les sensations. Critiquer les systèmes abstraits, c’est, corrélativement, rendre compte de ce mouvement d’inversion de la genèse des vérités qu’ont pratiqué tant de philosophes. Les systèmes abstraits sont des monuments dressés par un langage incapable de s’analyser lui-même. Le danger de l’esprit de système ne ruine pas seulement la philosophie ; il menace le peuple dans ses convictions morales et religieuses, il entretient les préjugés politiques, les opinions confuses, obscures, aveuglées. L’esprit de système est l’ennemi de la raison éclairée.

15Mais Condillac remanie positivement la notion de système. Citons un passage du Traité (chapitre I) : « Un système n’est autre chose que la disposition des différentes parties d’un art ou d’une science dans un ordre où elles se soutiennent toutes mutuellement, et où les dernières s’expliquent par les premières. Celles qui rendent compte des autres s’appellent principes. »

16L’on peut souhaiter que les principes soient réduits à un seul. Le premier principe doit relever d’une hypothèse que l’expérience vérifie : ainsi en astronomie newtonienne en est-il de la gravitation, ainsi en métaphysique condillacienne en est-il de la sensation. La constitution du système vrai implique l’usage d’une langue qui analyse les opérations mêmes de la pensée. Il faut instaurer une langue des calculs, miroir de la raison éclairée, dans la lignée du projet de Leibniz d’instaurer une caractéristique universelle. Condorcet – philosophe des Lumières triomphantes et pourtant menacées – reprendra ce projet exorbitant : une langue universelle devrait dire lumineusement la nature et la fonction de l’esprit.

17 Mais cet empirisme militant n’a-t-il pas pour patrie l’Angleterre et la France ? Que faire de l’Allemagne de l’Aufklärung, où l’héritage de Leibniz et de Wolff reste prégnant ? La philosophie de Kant, Aufklärer s’il en fut, participe de la critique des idées innées : sans doute Kant n’est pas empiriste, il en est même un des adversaires déterminés. Mais s’il est vrai que notre connaissance ne dérive pas de l’expérience sensible, incapable d’assurer la liaison a priori de nos représentations, elle ne peut avoir de champ d’application que dans l’expérience phénoménale. Il suit que la métaphysique systématique qui prétend procéder par usage de concepts purs, ne peut plus avoir que le statut d’une illusion de la raison. Prétendre prouver l’existence de l’âme, du monde comme totalité finie ou infinie, de Dieu, consiste pour la raison à dépasser ses propres limites, et donc à sombrer dans l’apparence transcendantale qui habite toujours, (et qui renaît toujours) la raison éclairée. Il pourrait bien se faire qu’il y ait toujours au sein même du Siècle des Lumières quelque illuminé, quelque visionnaire (Geistseher), quelque Schärmer. Pourtant, la critique kantienne de la métaphysique « abstraite » implique que la philosophie doit être architectonique : l’architectonique est l’art des systèmes, art fondé sur une pratique correcte de la rationalité consciente de ses pouvoirs.

18L’empirisme qui enracine nos connaissances dans la sensation, ne pouvait éviter, en ce Siècle éclairé, la question de savoir si nos sens contribuent de la même façon à constituer l’appareil de connaître. Est-ce la vue, le toucher qui sont les sens fondamentaux ? Quelle est dans cette perspective génétique, le rôle de la vision ? Et plus fondamentalement, la question se pose si la sensation visuelle ou tactile est susceptible de prouver l’existence des objets hors de nous, objets qui sont censés nous affecter. Il faut ici souligner l’importance que put prendre au Siècle des Lumières le débat au sujet des aveugles nés. Ce débat eut pour origine un problème posé par le mathématicien Molyneux à Locke qui le mentionne dans l’Essai philosophique concernant l’entendement humain (livre II, chap. 9, § 8). La vision, recouvrée par un aveugle de naissance, peut-elle lui permettre, sans intervention du tact, de reconnaître un cube d’un globe ? Dans ce débat prirent parti Leibniz, Locke, Berkeley : la vision suffit-elle pour saisir les différences des figures spatiales, pour évaluer les distances ? Les sens permettent-ils d’affirmer l’existence des objets extérieurs qui sont censés provoquer les sensations qui nous affectent ? Le jeune aveugle né opéré par le médecin Cheselden en 1728 déclara que les objets touchaient ses yeux.

  • 6 Diderot, Lettre sur les aveugles, Œuvres philosophiques, Paris, 1964, éd. Garnier, p. 114.

19Par la seule vue il se révéla inapte à déterminer les distances. Ainsi semblait s’avérer la conception de Berkeley qui en 1709, dans la Nouvelle Théorie de la vision affirmait que la vue n’est pas le sens capable de nous faire connaître, distance, relief, spatialité. Le débat se perpétue dans l’Essai sur l’origine des connaissances humaines de Condillac en 1746. Condillac affirme le primat du sens du toucher et soutient qu’alors même que la source de nos connaissances est la sensation, nous ne sortons pas de nous-mêmes ; la sensation ne prouve pas la réalité de la chose en dehors de nous. L’empirisme connaît ici sa tentation «  idéaliste ». Tentation que dénonce Diderot en 1749, dans la Lettre sur les aveugles : «  On appelle Idéalistes ces philosophes qui, n’ayant conscience que de leur existence et des sensations qui se succèdent au-dedans d’eux-mêmes, n’admettent pas une autre chose : système extravagant, qui ne pouvait, ce me semble, devoir sa naissance qu’à des aveugles ; système qui, à la honte de l’esprit humain et de la philosophie, est le plus difficile à combattre, quoique le plus absurde de tous6. » Les idéalistes sont essentiellement Berkeley et Condillac.

20Les théories empiristes du Siècle éclairé ne sont pas unifiables dans leurs affirmations conclusives. Sans doute, la sensation est au point de départ de toutes nos idées. Mais l’idéalisme (au sens que Diderot conteste) et le matérialisme sous ses formes diverses, coexistent et se combattent sur des fondements en apparence communs. Le matérialiste selon Rousseau n’est pas aveugle, bien pis, il est sourd. Sans doute s’agit-il de confrontations anglaises et françaises. Ne faut-il pas délaisser le domaine des sens si l’on veut – mais à quel prix – trouver quelques convergences de la pensée au Siècle des Lumières ?

21S’il est un point nodal qui permette aux pensées éclairées de se rencontrer, n’est-ce pas que la raison se développe dans l’histoire ? Il y a une histoire des langues, des formes politiques, des faits sociaux et moraux qui impliquent un progrès, même si ce progrès n’est ni linéaire, ni continu. Sans doute peut-on estimer qu’entre le point de départ de l’espèce humaine et son éventuel aboutissement, la rationalité se met au jour mais que la possibilité d’un quelconque retour à un état de barbarie ou de despotisme demeure. À cet égard on peut privilégier les publications du journal berlinois (Berlinische Monatsschrigt) sur la question : Was ist Augklärung ? (décembre 1783-1784). Deux textes ont été recueillis par la postérité : celui de Moses Mendelssohn, Was ist Aufhlären, celui de Kant, Was ist Aufklärung ?

  • 7 Traduction dont on peut s’étonner du texte de Mendelssohn dans la Revue xviiie siècle, Paris, 1978, (...)

22Mendelssohn signifie que les termes d’Aufklärung, de Kultur (traduit par civilisation) et de Bildung (traduit par culture7) font encore partie de la langue savante et non du vulgaire. Mais les choses peuvent exister sans les mots. L’Aufklärung aurait davantage rapport à la théorie, aux sciences, par l’entendement, alors que la culture (Bildung) relèverait davantage de la pratique. La civilisation (qui est une partie de la Bildung) implique le commerce social, la finesse intérieure, le raffinement, le vernis (Politur). L’union de la civilisation (Bildung) et de l’Aufklärung fut réalisée dans le pays le plus cultivé (gebildete) comme en témoigne sa langue : la Grèce. Mendelssohn distingue en l’homme une double destination : l’homme comme homme est véritablement l’homme de l’Aufklärung, parce qu’il est situé dans l’humanité universelle. L’homme considéré comme citoyen, attaché à un état, à un métier participe bien aussi de l’Aufgklärung, mais il peut toujours y avoir conflit entre ces deux destinations. Ce conflit précipite la décomposition et la corruption des Lumières et de la civilisation (Kultur). Pour éviter ce principe corrupteur qui habite le temps des Lumières, il faudrait que Aufklärung et civilisation (Kultur) marchent de pair. Mendelssohn aperçoit le danger d’une extension triomphante de la culture nationale (Bildung) véritable écueil pour l’Aufklärung dans sa dimension universelle.

23La possibilité d’une corruption possible inhérente aux Lumières n’est pas, à la même époque, évoquée dans le texte de Kant, sans doute parce que la destination de l’homme comme universel et sa destination de citoyen, ne se heurtent pas mais doivent coopérer.

24La rencontre de l’histoire empirique et de l’histoire a priori de la raison pure fournit un des thèmes majeurs de la réflexion kantienne sur l’esprit des Lumières. Rappelons ici une évidence : aux yeux de Kant, instaurer la philosophie critique et accéder aux Lumières, c’est tout un. Sans doute le texte de 1784 : Réponse à la question : qu’est-ce ce que les Lumières ?, ne semble concerner, en première lecture, que le progrès immanent, autonome, peut-on dire, de la rationalité. Cependant il paraît ouvrir explicitement une nouvelle perspective : le moment décisif du progrès est repérable dans l’actualité : qu’est-ce à dire sinon que c’est dans l’histoire européenne, et plus particulièrement allemande, que se manifeste l’avènement des Lumières ? Si Kant ne change pas d’objet – la marche de l’esprit humain vers son stade le plus évolué – il n’en rencontre pas moins la nécessité d’accorder la temporalité idéale qui préside au développement de la raison, au temps historique. C’est pourquoi le texte Qu’est-ce que les Lumières ? reprend les thèmes de l’histoire lacunaire de l’histoire de la raison pure et les conjugue à ce qu’il faut bien appeler la situation historique contemporaine.

  • 8 Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, éd. Aubier, p. 88.
  • 9 Ibid., p. 91. Nous soulignons.

25Nous parlions d’une première lecture : et il est vrai qu’à s’y tenir, la réflexion kantienne sur les Lumières manifeste une extrême platitude. On retrouve dans ce texte les idées qu’on peut déjà dire quasi reçues de la philosophie des Lumières française et allemande. Que lit-on en effet ? Il y a une histoire de la raison qui se développe dans l’espèce humaine ; cette histoire est finalisée et son terme – s’il existe – est l’autonomie, c’est-à-dire essentiellement l’exercice d’une pensée libre, majeure. Dans l’histoire, répétons-le, l’espèce passerait de la minorité à la majorité ; responsable enfin de sa propre conduite, l’homme ne dépendrait d’aucune autorité inintelligible, irrationnelle. Accéder aux Lumières c’est aussi conquérir la liberté éthique, juridique et politique. L’idée qui soutient théoriquement la possibilité de cette conquête est la définition de la nature humaine par la perfectibilité indéfinie. En ce point consiste « la destination originelle » de l’espèce8. Enfin, l’homme des Lumières est responsable de juger du fait religieux. Cette responsabilité est privilégiée par Kant comme par beaucoup de ses contemporains : « J’ai porté le point essentiel dans l’avènement des Lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d’une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables – surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n’ont aucun intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par-dessus le marché, cette minorité dont j’ai traité est la plus préjudiciable et la plus déshonorante de toutes9. »

  • 10 Ibid., p. 85 : « ne révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l’oppres (...)
  • 11 Ibid., p. 85.

26Ce texte de 1784 frappe par son audace : il faut oser savoir et savoir oser. Nul domaine, religieux, financier, militaire, politique ne peut échapper à la critique que l’entendement a la droit d’exercer. Mais cette audace est corrigée par une extrême modération : l’hommage à Frédéric, despote « éclairé », occupe dans le texte une place centrale ; la révolution semble condamnée10 au profit de réformes prudentes ; l’accès à la majorité dépend de l’homme, mais du même coup celui-ci porte la responsabilité entière de l’état mineur où il se trouve encore. En un sens, un individu ou un peuple asservis n’ont que ce qu’ils méritent, et c’est précisément la paresse et la lâcheté morale qui rendent possible l’existence des tyrans. L’accès aux Lumières dépendrait en dernier ressort d’une conversion intérieure dont Kant n’explicite même pas les conditions de possibilité. Enfin et surtout, la libération de l’espèce semble signifier essentiellement la capacité d’user publiquement de la raison, et très précisément le droit d’exprimer sa pensée. La liberté ne concerne que l’exercice du jugement sur les questions publiques, étant bien entendu que l’accomplissement de sa fonction par chacun (surtout s’il est fonctionnaire) ne peut relever que de la pure obéissance à l’autorité établie : « Or, pour ces Lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines11. » Mais encore une fois, cette liberté doit être voulue. Comment peut-on vouloir être libre si l’on ne l’est déjà ? Mais comment peut-on le devenir sinon par un acte de volonté qui suppose que déjà on soit libéré ? L’apparente platitude du texte ne permet pas de rendre compte de ce cercle vicieux.

  • 12 Ibid., p. 89.

27La revendication du philosophe des Lumières est, somme toute, bien modeste : que chacun en tant que savant, en tant, pourrions-nous dire, que producteur théorique, puisse librement s’exprimer « par des écrits tout en laissant subsister l’ordre établi12 ».

  • 13 Rappelons ici la Remarque aux Observations sur le sentiment du beau et du sublime, éd. Vrin, p. 66. (...)

28Une des difficultés majeures du texte de 1784 consiste en ce qu’il semble considérer que le progrès historique se confond avec le seul progrès de la raison. Kant, et c’est significatif, ne distingue pas ici la raison de l’entendement dans la mesure où son propos est de définir l’activité autonome de la faculté de penser qui juge par elle-même, sans être asservie à une autorité qu’elle ne comprend pas. Tout se passe comme si le progrès de la connaissance entraînait le progrès des mœurs. Or ce postulat, selon lequel éclairer l’entendement a pour conséquence analytique la réforme ethico-politique, est rejeté par Kant, qui sur ce point a su reconnaître sa dette à l’égard de ce Newton du monde moral qu’est, à ses yeux, Rousseau13 ; ce qu’on a pu appeler, sans doute abruptement, l’optimisme des Lumières est précisément mis en question dans la philosophie kantienne de l’histoire.

  • 14 Nous renvoyons ici, pour témoigner sur ce point de la permanence de la pensée kantienne, à La Relig (...)
  • 15 Réponse à la question..., p. 90.

29La lecture que nous avons conduite ne saurait épuiser la signification de la réflexion kantienne sur les Lumières. Ce texte est, en un sens, masqué, et il présente cette ambiguïté qui caractérise les écrits kantiens qui ont pour objet la philosophie de l’histoire et l’histoire. En effet, s’il est ici affirmé que l’homme est responsable de son accès à la majorité il n’en reste pas moins qu’il ne peut devenir responsable dans n’importe quelles conditions : et en tout premier lieu parce que les « tuteurs » ont pris soin de ne jamais l’éduquer à la liberté. Le troupeau humain n’a pas les moyens de se permettre d’être libre, parce que le pouvoir despotique a intérêt à lui interdire l’accès aux Lumières. L’homme a ainsi acquis une seconde nature, l’habitude de la servitude : « Il est pour le moment incapable de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé en faire l’essai14. » Mais on peut changer d’habitude : l’apprentissage de la liberté est possible, même s’il se traduit d’abord par un échec : il faut avant de marcher droit, consentir à quelques chutes. Ainsi peut s’effacer le cercle vicieux qui impliquait que pour être libre, il faut le vouloir, c’est-à-dire, être déjà dans l’état de liberté. En d’autres termes, ce que Kant entend par progrès de la raison est bien une démarche qui poursuit un but assuré, mais il ne peut l’atteindre par le mouvement serein de la continuité. Les Lumières ont besoin de l’ombre. Ce progrès de la raison n’est pas réductible au développement isolé de la connaissance ; il passe par l’éducation, par les institutions, par le contrat qui garantit que le peuple a le droit d’accéder aux Lumières. Le progrès de la raison n’est possible que s’il est étayé sur la volonté générale. Le texte de 1784, sous son apparente trivialité, manifeste bien que le progrès de l’esprit rencontre comme sa condition de possibilité une situation historique. Car à la question centrale de savoir si nous vivons dans un siècle éclairé, un siècle où la raison est majeure, Kant répond : « on, mais bien dans un siècle en marche vers les Lumières15. » Et pourtant, du point de vue d’une stricte histoire de la philosophie, la raison est bien parvenue au stade critique ; il semble bien que ce progrès soit insuffisant à rendre compte de celui de l’homme civil. Il ne suffit peut-être pas de comprendre le monde ; il faut aussi changer le sort de l’espèce humaine.

  • 16 Réponse à la question..., p. 90.

30Un tel projet ne peut avoir de validité que s’il est possible d’être assuré que l’histoire humaine se développe effectivement selon un mouvement progressif. Sinon la philosophie de l’histoire reposerait sur des articles de foi, elle aurait le statut d’une utopie. Or la philosophie kantienne, qu’elle concerne la théorie de la connaissance ou l’éthique, prétend partir de faits dont elle met au jour les conditions de possibilité. Y a-t-il en matière historique, des faits, analogues à ceux des sciences exactes et du factum rationis, qui à la fois permettent et justifient une philosophie de l’histoire ? Le texte de 1784 que nous avons examiné est discret sur ce point, mais n’en suppose pas moins ce que nous appellerons la théorie des indices (Anzeigen) que Kant ne cessera d’élaborer dans ces écrits postérieurs. Il y a, dans l’histoire concrète, des faits qui témoignent du bienfondé d’une philosophie de l’histoire : sans doute, dans la Réponse à la question, ces faits qui concernant le champ religieux (un esprit anti-dogmatique s’y fait jour) et le champ politique (le roi de Prusse est éclairé) peuvent sembler mineurs. Ils n’en sont pas moins cités à titre de témoins : « Toutefois, qu’ils [les hommes] aient maintenant le champ libre [...] et que les obstacles deviennent moins nombreux qui s’opposent à l’avènement d’une ère générale des Lumières et à une sortie hors de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c’est ce dont nous avons des indices certains (deutliche / Anzeigen). De ce point de vue, ce siècle est le Siècle des Lumières, le Siècle de Frédéric16. »

31Cette théorie des indices est développée dans un texte strictement contemporain de celui que nous venons d’analyser. L’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique peut être à cet égard considéré comme un traité de méthodologie en vue d’instaurer une histoire de l’espèce humaine.

32« Être un homme des Lumières, cela veut dire penser par soi-même, chercher en soi-même, c’est-à-dire dans des principes, la suprême pierre de touche de la vérité de mon jugement, le fondement de la créance » (« Car il faut que j’en réponde », Kant, Réflexion n° 6204).

33Mais comment puis-je penser par moi-même ? Faut-il que je l’apprenne et si oui qui me l’apprendra ? C’est alors qu’apparaît dans le Ciel éclairé une des plus belles lunes des Lumières : la puissance de l’instruction, la nécessité de l’éducation. Mais où sont les bons maîtres ? Qui est déjà suffisamment éclairé pour éclairer les autres et comment ? La question est ouverte par la pensée des Lumières. Il serait oiseux de déclarer si, sur ce point, elle a ou non réussi.

Notes

1 La traduction du Poème par Jean Beaufret, Paris, PUF, 1955 et celle de Nestor Cordero, Paris, Édition Vrin, 1984.

2 Et Glaucon, l’interlocuteur, de s’étonner en s’adressant à Apollon, le Dieu du Soleil : quelle hyperbole démonique !

3 Expression qui ne figure pas dans la Première Édition de La Recherche.

4 Sur l’apparition des termes qui qualifient en Europe ce que le français désigne par Lumières, on peut se référer à l’article de Michel Baridon : Lumières et Enlightenment, Revue :xviiie siècle, Paris, éd. Garnier, 1978, n° 10.

5 Yvon Belaval, Leibniz, aspects de l’homme et de l’œuvre, Paris, 1968, p. 255.

6 Diderot, Lettre sur les aveugles, Œuvres philosophiques, Paris, 1964, éd. Garnier, p. 114.

7 Traduction dont on peut s’étonner du texte de Mendelssohn dans la Revue xviiie siècle, Paris, 1978, éd. Garnier, n° X. Cf. Bildung traduit par culture (et la formation alors ?) et Kultur par civilisation. Quant à Aufklärung le terme n’est pas traduit.

8 Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, Paris, éd. Aubier, p. 88.

9 Ibid., p. 91. Nous soulignons.

10 Ibid., p. 85 : « ne révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l’oppression intéressée ou ambitieuse, mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser. »

11 Ibid., p. 85.

12 Ibid., p. 89.

13 Rappelons ici la Remarque aux Observations sur le sentiment du beau et du sublime, éd. Vrin, p. 66. « Je suis par goût un chercheur. Je sens la soif de connaître tout entière, le désir inquiet d’étendre mon savoir, ou encore la satisfaction de tout progrès accompli. Il fut un temps où je croyais que tout cela pouvait constituer l’honneur de l’humanité et je méprisais le peuple, qui est ignorant de tout. C’est Rousseau qui m’a désabusé. Cette illusoire supériorité s’évanouit ; j’apprends à honorer les hommes ; et je me trouverais bien plus inutile que le commun des travailleurs, si je ne croyais que ce sujet d’étude peut donner à tous les autres une valeur qui consiste en ceci : faire ressortir les droits de l’humanité. »

14 Nous renvoyons ici, pour témoigner sur ce point de la permanence de la pensée kantienne, à La Religion dans les limites de la simple raison, Paris, éd. Vrin, p. 245, note : « J’avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des hommes sensés : un certain peuple (en train d’élaborer sa liberté légale) n’est pas mûr pour la liberté ; les serfs d’un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté ; et de même aussi les hommes ne sont pas encore mûrs pour la liberté de conscience. Dans une hypothèse de ce genre, la liberté ne se produira jamais, car on ne peut mûrir pour la liberté, si l’on n’a été mis au préalable en liberté (il faut être libre pour pouvoir se servir utilement de ses forces dans la liberté)... Ériger en principe que la liberté ne vaut rien d’une manière générale pour ceux qui [...] sont assujettis et qu’on ait le droit de les en écarter toujours, c’est là une atteinte aux droits régaliens de la divinité elle-même qui a créé l’homme pour la liberté. »

15 Réponse à la question..., p. 90.

16 Réponse à la question..., p. 90.

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