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Le Siècle de la Lumière

Lumière et littérature

La catoptrique dévote : les miroirs et l’éloquence sacrée au début du XVIIe siècle

Jean-Vincent Blanchard

Texte intégral

  • 1 La catoptrique est la partie de l’optique qui traite des miroirs. À ce sujet, on peut consulter : l (...)
  • 2 E.H. Gombrich, « Icones Symbolicae : Philosophies of Symbolism and their Bearing on Art », dans Sym (...)
  • 3 Si les images symboliques perdent peu à peu le sens sacré et mystique que donnaient les Humanistes (...)
  • 4 J.-M. Chatelain, « Lire pour croire : mises en texte de l’emblème et art de méditer au xviiie siècl (...)
  • 5 On consultera à cet effet l’ouvrage classique de M. Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, Genève, Droz, 1 (...)

1Le succès permanent du thème du miroir1 dans l’éloquence sacrée à la fin de la Renaissance et au xviie siècle participe de l’intérêt général que suscitent les images symboliques2 en cette période. Les miroirs servent à l’invention d’emblèmes, de devises morales, d’énigmes, de fables et de paraboles. Il s’agit là des différents genres d’une communication iconique à laquelle on attribue de grandes vertus : capter l’attention, enseigner, émouvoir et graver dans la mémoire avec efficacité. Nous citerons plus loin des poèmes moraux composés par des séculiers ; mais la plus grande partie des œuvres que nous aimerions présenter ici sera tirée du discours de la prédication, discours pour lequel les images symboliques étaient considérées comme les plus efficaces auxiliaires. Ces images symboliques, par leur valeur plaisante et pédagogique, avaient particulièrement séduit les jésuites3, ces artisans chevronnés de la Réforme catholique, instruits d’une pratique spirituelle dont la méditation de l’image est l’un des principaux ressorts. La Compagnie de Jésus fit de l’emblème l’un des instruments4 privilégiés de son œuvre, et parmi ces emblèmes on retrouve souvent des miroirs, objets baroques qui avaient facilement trouvé place dans l’éloquence asianiste qu’ils favorisaient5.

  • 6 J’emprunte la formule à C. Mouchel qui a mis au jour cet élément de l’histoire de la rhétorique dan (...)

2Lorsque le père Filère, que nous présenterons bientôt, utilise les principes de la catoptrique, c’est la loi cicéronienne selon laquelle l’orateur doit avoir une culture encyclopédique qui vient légitimer implicitement ce nouvel « ornatus » technologique. Cependant il faut remarquer qu’au début du xviie se produit une véritable « réduction de l’idéal encyclopédique6 » de la rhétorique. Les autorités jésuites en matière d’éloquence décident qu’il vaut mieux, somme toute, être vraiment spécialisé dans la rhétorique, dans la théologie, et surtout dans l’Écriture. On ne peut être savant et prédicateur à la fois. D’ailleurs les lieux tirés des sciences sont-ils vraiment à leur place dans le discours parénétique ? ne vaut-il mieux pas privilégier une simplicité qui est toute chrétienne ? C’est ce que laisse entendre le général des jésuites Claudio Acquaviva dans une lettre envoyée aux pères provinciaux de la Compagnie. Il y critique vivement les défauts du prédicateur tels que :

  • 7 « Lettre du T.R.P. Claude Acquaviva aux Provinciaux de la Compagnie de Jésus sur les moyens de form (...)

« ... la légèreté dans le choix de ses études, le goût pour les auteurs profanes, pour les historiens, pour les poètes et autres auteurs de ce genre. On voudra passer pour érudit, pour être versé dans les mathématiques, l’astrologie, la médecine, l’anatomie, la physiognomonie, même dans l’alchimie. On ne rougira pas d’étaler des connaissances dont l’ignorance conviendrait mieux à un religieux et servirait mieux sa réputation7. »

3Mais enfin l’attrait de ces images curieuses est trop fort, aussi les retrouve-t-on un peu partout dans une certaine littérature dévote au xviie siècle. Deux ouvrages sont entièrement consacrés au thème du miroir.

  • 8 Duodecim specula Deum aliquando videre desideranti concinnata, Antverpiae, ex officina Plantiniana, (...)
  • 9 Ces gravures sont toutes reproduites dans l’ouvrage de Roger Paultre, Les Images du livre, Paris, H (...)

4Les Duodecim specula8 du père Jean David composent un recueil d’emblèmes original, orné de belles planches9 gravées par T. Galle. Douze planches gravées ont chacune pour thème un type de miroir : miroir commun ou trompeur, miroir de la purification, miroir énigmatique, etc. Chaque gravure épuise ensuite les divers sens que l’on peut donner à un type de miroir, en illustrant ces sens symboliques. Des annotations renvoient à une légende qui donne un simple titre à l’image, ou bien précisent le sens qu’il convient de lui donner. Un commentaire moral est proposé sous la forme d’un dialogue entre deux personnages, « Desiderius » et « Anima ».

  • 10 J. Filère, le Miroir sans tache, Lyon, Veuve Rigaud, 1636. On peut lire dans la Bibliotheca Scripto (...)

5Pour convaincre et persuader son lecteur, le Miroir sans tache10 du père Joseph Filère, un livre de dévotion publié en 1636, propose aussi une collection vraiment étonnante de tous les récits et images symboliques qui ont trait aux miroirs. Il offre ainsi à la méditation du lecteur des fables édifiantes, des « miroirs » au sens de récits exemplaires, mais qui sont liés au thème du miroir d’une façon ou d’une autre (« Le Miroir de la duchesse de Venise » ; « le Miroir de Narcisse », etc.), ou encore des descriptions, fort compliquées et savantes, des objets de la catoptrique. Le livre du père Filère est à bien des égards une version textuelle de l’ouvrage du père David ; cependant il accorde une place très intéressante à la catoptrique en expliquant minutieusement les images symboliques des miroirs par des propositions géométriques.

  • 11 La technique de l’annotation avait été utilisée par Jérôme Nadal, Adnotationes et meditationes in E (...)
  • 12 Le père Filère propose ailleurs une énigme du miroir ; cependant ses descriptions de miroirs exerce (...)

6 Les deux auteurs font œuvre, chacun à leur manière, de stratégies rhétoriques propres à mieux imprimer dans l’esprit les vérités spirituelles qu’ils proposent. Les annotations11 des images réunies par le père David imposent un va-et-vient entre la gravure et le texte : ce sont là les ressorts d’une mnémotechnie. Si les emblèmes du père Filère ne sont pas illustrés, les descriptions de miroirs qu’il fournit sont parfois très longues et toujours très techniques, si bien que l’explication du sens spirituel survient toujours comme un éclaircissement bienvenu et d’autant plus marquant12.

7Les miroirs captent bien l’attention des mondains car ils sont en vogue dans les cabinets de curiosité. Cet aspect mondain constitue, aux yeux des pères jésuites, un attrait certain. Mais les miroirs séduisent aussi pour la richesse de leur valeur symbolique.

  • 13 E.M. Jonsson, op. cit.
  • 14 1 Cor 13, 12 ; Sg 7, 26.
  • 15 Pierre de Limoges (Pierre de La Cipière), Liber de oculo morali, Logroño, A. Guillermum, 1503.
  • 16 N. Reusner, Emblemata partim ethica, et physica... Francfort, J. et S. Feyerabendt, 1581 ; N. Taure (...)

8Il faut dire que l’image du miroir jouissait depuis longtemps d’un grand prestige13 : l’Écriture, à défaut de l’employer fréquemment, en use dans des formules frappantes14 ; des pères de l’Église tels que Grégoire de Nysse et saint Augustin, reprenant certaines idées de la tradition philosophique hellénistique, n’hésitent pas à en faire le symbole des plus hauts mystères de la foi chrétienne ; Sénèque, dans ses Quaestiones naturales, en examine la valeur morale. Si le symbolisme du miroir semble s’affadir au cours du Moyen Âge, il garde au xive siècle une place importante parmi les merveilles de la vision dont Pierre de Limoges donne un sens spirituel dans son Liber de oculo morali15. Remarquons enfin que le curieux genre des emblèmes inspirés de la philosophie naturelle16, par son caractère scientifique, ouvrira la voie à l’interprétation symbolique du miroir lorsqu’on le considérera sous l’aspect scientifique de l’optique.

  • 17 H.H. Knecht, « Le Fonctionnement de la science baroque : Le rationnel et le merveilleux », dans Bar (...)

9En effet la catoptrique se perfectionne au xviie siècle comme technique de la réflexion des images. On maîtrise dès lors tous les principes nécessaires pour fabriquer des miroirs étranges, comme les anamorphoses à cylindre. En même temps subsistent, mêlées à cette technologie dans un curieux fatras, toutes sortes de légendes (comme celle d’Archimède défendant Syracuse à l’aide de ses miroirs ardents). Ainsi la catoptrique reste suspendue entre science et miracle17. Elle relève de la magie artificielle, capable d’imiter la nature dans ses effets les plus merveilleux.

  • 18 J.-F. Niceron, La Perspective curieuse ou Magie artificielle des effets merveilleux, Paris, P. Bill (...)
  • 19 Sur cette distinction, voir L. Richeome, Trois Discours pour la religion catholique, des miracles, (...)
  • 20 H.I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, E. de Boccard, 1938.
  • 21 M. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, S. Cramoisy, 1624.
  • 22 Le père Richeome avait adopté, quelques années auparavant, un point de vue inverse. Après avoir déc (...)

10Les effets de la magie artificielle peuvent très bien être l’objet d’interprétations symboliques à partir du moment où l’on distingue soigneusement cette magie, inoffensive et cultivée par de nombreux religieux18, de la magie divine, c’est-à-dire celle qui est à l’origine des miracles19, ou de la magie diabolique, dite « goétique ». Si saint Augustin20 s’était servi des « mirabilia » pour faciliter la croyance aux miracles, le père Mersenne, dans son propre commentaire21 sur le premier livre de l’Ancien Testament, fera de la catoptrique un argument pour prouver l’existence des anges : puisqu’on ne peut les imiter grâce aux effets de la catoptrique, il faut croire qu’ils existent vraiment22. Mais la magie naturelle, même considérée sous son aspect strictement rationnel, risque néanmoins d’être la preuve que le génie humain peut rivaliser avec l’œuvre divine. Aussi le père Joseph Filère évite de nommer les modernes magiciens auxquels il emprunte des descriptions techniques de miroirs, et les désigne plutôt sous le nom général des « catoptriques », Euclide restant la seule voix d’autorité permise en la matière. Finalement la science des miroirs, à travers le génie humain, est considérée comme une création de Dieu qui participe de tout ce qui se fait sur terre.

  • 23 C’est ce que montre G. Simon : Le Regard, l’Être et l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Pari (...)

11Les théories optiques de l’Antiquité distinguaient, dans l’étude des miroirs, le phénomène de la réflexion de l’image de celui de la lumière23. En la période qui nous occupe, ces notions ne sont pas repensées en termes de physique moderne, étant donné qu’elles sont maniées par des auteurs qui ne s’intéressent en général qu’à la valeur ornementale de l’image. Aussi constatons-nous, d’une manière générale, que l’on privilégie le phénomène de la réflexion de l’image lorsque l’on s’occupe de sens moral humain dans sa relation au monde sensible, alors que les sens spirituels, particulièrement dans la représentation des choses divines, appellent une symbolique de la lumière réfléchie. Le parcours spirituel proposé par les deux pères mène le retraitant de la contemplation de l’image, souvent trompeuse, à l’aveuglement par la lumière de la Vérité. Les premières planches de l’ouvrage du père David invitent le lecteur à se connaître lui-même. Puis on lui montre, afin qu’il les déjoue, les illusions du monde. Vient ensuite un appel à la purification et à la pénitence, qui conduira à la vision de la Vérité. Cette itinéraire, qui mène, par la contemplation des miroirs, à l’image de soi, puis à celle des illusions du monde, et enfin à la pure lumière, est bien inspiré par les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, et c’est ce même parcours qui est adopté par le père Filère dans le Miroir sans tache : on y suit en six livres les voies purgatives, illuminatives et unitives qui sont les diverses étapes du parcours du retraitant guidé selon les principes de saint Ignace. C’est en suivant cet itinéraire que nous allons présenter les sens symboliques du miroir.

12Mais avant d’entreprendre ce parcours il faut dire que les comparaisons fondées sur la réflexion de l’image peuvent avoir une valeur négative ou positive, et c’est justement cette ambiguïté qui fait leur prix. Les miroirs mettent en évidence les incertitudes du monde sensible, et corrélativement les errances de l’opinion : cette dévalorisation du miroir relève plus du topos que d’une philosophie sceptique systématique, du moins dans le contexte de ces images destinées à la prédication. Mais en même temps les images de la catoptrique sont parfaitement autorisées à opérer la conversion de l’œil du corps à l’œil de l’âme, ainsi qu’à représenter les plus hautes vérités de la religion, parce que la science des miroirs est fondée sur les mathématiques : ses propositions ont une valeur ontologique, ayant place entre les opinions et les vraies idées. Cette rencontre entre les propositions de la science et Dieu est alors teintée de philosophie pythagoricienne et platonicienne. Les miroirs de la catoptrique scientifique n’attirent pas seulement l’attention sur les tromperies du monde, ils constituent aussi une propédeutique à la contemplation du Vrai.

  • 24 Selon Diogène Laërce, Socrate conseillait à ses disciples de façonner leur conduite en se regardant (...)
  • 25 Miroir sans tache (I, 3) ; Duodecim specula, VIII ; sur ce sens moral du miroir, on lira encore : G (...)
  • 26 D’où le scandale des miroirs dénoncé par le père Filère, en suivant une idée des Quaestiones de Sén (...)

13Le miroir est avant tout un instrument de la connaissance de soi. C’est le sens moral le plus évident et le plus répandu, parce qu’il est appuyé par de nombreux textes philosophiques de la tradition platonicienne24, puis par l’Écriture. Du bassin fabriqué par Moïse avec le métal des miroirs des femmes (Ex 38, 8), les auteurs modernes font volontiers un bassin incrusté de miroirs de manière que les ablutions soient une véritable purification spirituelle25. Mais on remarque aussi que la sagesse divine a placé dans la nature toutes sortes de miroirs naturels qui rendent bien inutiles les instruments fabriqués26.

  • 27 Mt 6, 22-23.

14Si le miroir peut être l’instrument d’une conduite morale et réglée, en montrant à celui qui s’y regarde la fragilité de la nature humaine et le caractère éphémère de la vie sur terre, il est aussi un piège pour les âmes. Le père Filère explique que des miroirs faits de savants alliages métalliques ont la propriété de rendre les gens plus beaux qu’ils ne le sont en réalité. L’œil27, cette merveilleuse faculté, est un instrument du péché contre lequel tonnent les prédicateurs. De plus les miroirs sont sources d’illusions. À ce sujet, on retrouve chez le père Filère et chez le père David un emblème amusant dont l’origine est à retrouver en partie dans les Histoires naturelles de Pline (VIII, 25) ou plus précisément dans l’Hexameron de saint Ambroise. C’est le conte du tigre qui figure aussi dans de nombreux bestiaires médiévaux. L’histoire est fondée sur le fait que les miroirs convexes réduisent l’image de l’objet qui s’y réfléchit. Le père Filère nous la raconte ainsi :

  • 28 Filère, op. cit., I, 4.

« Les chasseurs ont trouvé l’invention de ravir les petits aux tigres, qui sont les bêtes les plus farouches, et les plus redoutables, qui soient dans les forêts. Ils arrêtent le cours de la mère, qui poursuit en fureur celui qui lui a ravi ses petits, en l’amusant par des globes de verre polis et terminés pour lui servir de miroirs, qu’ils sèment en son chemin : au rencontre desquels, elle s’y regardant, et y voyant son image, pense que son petit soit enfermé là-dedans, et les contourne de tous côtés, espérant de l’en pouvoir retirer : cependant le chasseur a loisir de gagner au pied avec sa proie : hélas ! ce grand chasseur des âmes en fait autant à plusieurs, ravissant par une ruse pareille tous leurs petits, qui sont leurs œuvres, et les objets de leurs affections28... »

  • 29 J. Camerarius, Symbolorum et emblematum ex Animalibus..., Nuremberg, P. Kaufmann, 1595.

15Joachim Camerarius29 avait aussi adopté cette histoire curieuse. L’image représentant la tigresse trompée par un miroir sphérique est alors accompagné par le motto fallit imago sui.

16 Un autre passage tiré du père Filère décrit encore les ruses diaboliques du Malin comme des illusions d’optique. Il explique comment certains miroirs, cylindriques et accrochés à des fils, projettent sur les parois d’une pièce diverses images. Pour peu que les objets réfléchis soient vraiment laids, le spectacle en est vraiment effrayant. Nous apprenons ensuite le sens moral de cette comparaison. Ces miroirs cylindriques, il les compare à notre imagination :

  • 30 Ibid., p. 60.

« ... notre fantaisie cependant est un miroir pendu à un filet, qui reçoit et rend mobiles toutes ces images ; et cet imposteur (le diable) nous tient toujours à l’endroit, où nous sommes susceptibles de ces illusions ; c’est-à-dire dans le train du vice, dans les compagnies dangereuses et dans les coutumes, qui fomentent ces inclinations, et entre tiennent les appréhensions de notre esprit30. »

  • 31 C. Bovio compare les calomniateurs d’Ignace à des miroirs déformants dans Ignatius Insignium... Rom (...)
  • 32 Voir saint Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum, circa 1259 : « ... on peut en effet contempler (...)

17Ces deux passages mettent en rapport la question de l’illusion avec celle des fausses opinions31. En revanche le passage suivant attribue un rôle positif au miroir. Le père Filère explique d’abord que le monde, dans une perspective chrétienne, se donne à lire comme une forêt de symboles qui révèle la sagesse de Dieu. Cependant la seule contemplation de la beauté des créatures est en elle-même suffisante : les premières lignes des Exercices spirituels en témoignent. En faisant référence à des passages de saint Augustin et de saint Thomas, le jésuite évoque ainsi la question de la connaissance des créatures : on peut les connaître dans leur propre nature, ce qui révélera Dieu, puis les connaître en Dieu32 (I, 5). C’est aller de l’effet à la cause, puis dans un mouvement inverse, de la cause à l’effet. Le père Filère explique ce mouvement dialectique avec l’image symbolique du miroir, qui permet ainsi d’expliquer la vision de l’œil de l’âme. La vraie dévotion consiste à voir les créatures en Dieu, comme on voit une image correctement rétablie dans un miroir cylindrique :

  • 33 Filère, op. cit., p. 517.

« Toutes les créatures, prises à part, ont chacune leur beauté sur la surface de l’univers, comme les couleurs ont chacune leur lustre sur ce plan. Mais c’est peu de choses, et celui qui les regarde sans savoir le dessein de Dieu n’y voit qu’une confusion dans le mélange de leur diversité. Mais l’homme sage les regarde d’un autre biais et d’un aspect tout différent. C’est dans Dieu, comme dans un miroir rond et cylindrique, pour recevoir la réflexion de toutes les lignes du plan de l’univers qui aboutissent à lui comme à leur centre, et c’est aussi dans lui qu’il en voit résulter une image d’une parfaite beauté, toutes les perfections des choses créées n’étant que les couleurs et les lignes pour représenter en cette réflexion les excellences de la divinité33. »

  • 34 Dans ses Apiaria universae... Bologne, J.B. Ferronii, 1642 (L’Œil du cardinal Colonna).

18L’idée d’un redressement optique d’un monde anamorphotique par une âme qui offre une vision éclairée et spirituelle du monde sera aussi utilisée par le jésuite Mario Bettini34.

19 Le miroir est une parfaite image de l’âme : elle dérive de Dieu, elle est en est la création, mais en même temps elle en reçoit l’image, ce que représente parfaitement le miroir. En suivant ce principe le poète François Malaval mène un parallèle entre le miroir commun et le miroir de l’âme :

  • 35 François Malaval, « Les Leçons du miroir », dans Poésies spirituelles, Paris, 1671, p. 222- 223, ci (...)

Mon miroir quoy que utile
Est un miroir stérile,
Il ne me fait voir que ce qu’il prend de moy.
Dieu miroir très sublime
En m’exprimant, s’imprime
Me fait voir qui je suis, et ce qu’il est en soy35.

  • 36 Voir l’Imago Primi Saeculi Societatis lesu, Anvers, B. Moretus, 1640, p. 183.

20Cependant l’âme doit être pure, car seul le pur saisit ce qui est pur. Ce thème du miroir sans tache de l’âme est un lieu commun de la tradition chrétienne. Chez Filère ce miroir ne doit pas être voilé par la poussière de nos désirs, il doit être lisse, sans être troublé par les passions, et enfin notre humilité et notre charité doivent lui servir de tain, pour que l’amour divin s’y réfléchisse et y apparaisse. Enfin, ce miroir doit évidemment être tourné vers Dieu pour en refléter l’image36.

21Cette image de l’âme comme miroir a connu un développement intéressant dans l’idée que les yeux de l’autre peuvent servir de miroir. Elle est tirée de l’Alcibiade mineur de Platon. On la retrouve dans l’Adonis de Marino, prononcée par Vénus au moment crucial de son entreprise de séduction :

  • 37 G.M. Marino, L’Adone, Paris, O. di Varano, 1624, VIII, 121.

Que’ begli occhi mi volgi. Occhi vitali,
occhi degli occhi miei specchi lucenti,
occhi faretre ed archi, e degli strali
intinti nel piacer fucine ardenti37.

  • 38 A. Flamen, Devises et emblèmes d’amour moralisés, Paris, Estienne Loyson, 1672.

22Nous pouvons reconnaître ici la description néoplatonicienne de l’« innamoramento » dans le détail des flèches de feu qui viennent frapper de manière fatale les yeux de l’autre. Or la même atmosphère néoplatonicienne imprègne un emblème d’Albert Flamen, tiré des Devises et emblèmes d’amour moralisés38. Un miroir est surmonté d’un phylactère portant l’inscription ME VISO videare tibi, traduite sur la même image de cette manière : en me regardant tu te vois. La moralité de l’image proposée est la suivante :

« L’amour détache l’âme du corps qu’elle anime, pour l’unir à celui qu’elle aime ; et par une merveille qui surpasserait toute créance, si elle n’était si commune, elle devient semblable à ce qu’elle chérit : c’est de là que les saints tirent leur gloire, et que la vérité qui parle par leurs bouches, les oblige de confesser qu’ils vivent plus en jesus-christ, qu’en eux-mêmes, Vivo ego iam non ego, vivit vero in me Christus, dit l’Apôtre saint Paul, divinement instruit dans la nature de cet amour. »

23 L’idée de l’âme qui ne se possède plus pour appartenir à l’autre est néoplatonicienne ; on en retrouvera l’interprétation chrétienne dans le traité des Noms divins du Pseudo-Denys (IV, 13). L’image du miroir symbolise une relation exclusive, que la première explication morale de l’emblème de Flamen concevait à propos de l’amitié. Si le père David avait choisit de donner un sens négatif à cette image, en faisant le symbole de la flatterie (« Oculi alieni, specula vana laudis »), le sens originel positif est conservé dans une image du recueil du père Pietrasanta (p. 284). Il s’agit de la devise du cardinal Antoine-Marie Maraffi, un miroir accompagné d’un motto qui est un avertissement aux courtisans : cunctis aeque fidum.

  • 39 G.B. Marino, Le Dicerie Sacre (La Pittura), 1614 ; ed. mod. G. Pozzi, Torino, Einaudi, 1960, p. 136 (...)
  • 40 F. Panigarola, Les Sermons... sur les Évangiles de chacun jour de Caresme, et festes de Pasque (tra (...)
  • 41 H. Engelgrave, Lux Evangelica, Anvers, Cnobbaert, 1655, Embl. XXX.
  • 42 G.B. Marino, Della Lira (Parte Terza : Devotioni), in Venetia, Ciotti, 1629, p. 186.

24Saint Augustin, dans un passage célèbre de ses Sermons, avait utilisé l’image du miroir pour représenter le plus haut mystère de la foi : celui de la Trinité. C’est que le phénomène de la réflexion est le plus adapté, ou plutôt le moins mauvais, pour représenter les attributs métaphysiques de Dieu39. Mais le miroir est aussi utile pour représenter d’autres mystères. On sait que le sacrement de l’Eucharistie a suscité beaucoup de controverses pendant la Réforme. En s’inspirant d’un passage de la Somme théologique de saint Thomas, les catholiques expliquent volontiers la présence réelle du corps du Christ dans toutes les hosties comme une image qui est capable de se refléter dans plusieurs miroirs40 : mais la propriété qu’ont les miroirs de réfléchir la lumière ou d’en concentrer les rayons inspire un autre type d’image. Ce thème devait être particulièrement cher aux Jésuites parce que la vie de saint Ignace rapporte que le fondateur de la Compagnie de Jésus avait vu en vision, à Manrèse, des rayons de lumière se détacher d’une hostie consacrée. Dans le recueil du père Engelgrave41, l’hostie devient un miroir parabolique qui concentre les rayons de l’amour divin et enflamme le cœur des fidèles. La même idée se retrouve dans un poème de Giambattista Marino42, Nel Sacramento dell’Eucharistia :

Seppe il saggio Achimede (sic)
Formar di caro bronzo angusta sfera,
Che con sembianza vera
De le Stelle, e del Sol rotava i rai.
Più sottil’arte assai,
Ne l’opra tua mirabile si vede
Ingegnero immortal, sommo Architetto.
Poscia, che pargoletto
Un paradiso hai fabricato in terra,
Che’n sè tutta del Ciel la gloria ferra.

  • 43 P. Aresi, Imprese sacre, Venetia, D. Pasquardi, 1629.
  • 44 Voir aussi Carlo Bovio, op. cit., embl. XLVIII, p. 142. Clément VII avait pour devise le figure d’u (...)

25La métaphore du miroir-lumière est particulièrement prisée par une spiritualité imprégnée de la mystique dyonisienne. Les hiérarchies décrites par le Pseudo-Denys sont constituées par l’ordre, la science et l’action, représentées comme des émanations lumineuses de Dieu. Le modèle optique est donc privilégié lorsque vient le moment de signifier l’inspiration mystique des plus hauts personnages. Dans la Bible, Moïse, lorsqu’il revient de la montagne, apparaît avec un visage rayonnant de lumière, comme s’il était un miroir de la lumière divine (Ex 36, 29). On affirmait avoir vu à plusieurs reprises saint Ignace, alors qu’il était absorbé dans la contemplation la plus profonde, avoir le visage nimbé d’une lumière surnaturelle. Il était donc tout naturel que l’évêque d’Asti Paolo Aresi43 indique que l’une des plus belles figures emblématiques que l’on puisse trouver pour le fondateur de la Compagnie de Jésus est celle du miroir ardent, qui enflamme d’amour le prochain, selon les paroles mêmes du saint qui exhortait ses compagnons ainsi : « Ite, mundum incendite, et inflammate. » Le miroir ardent est le parfait symbole de l’âme contemplative, qui en même temps enflamme l’amour des autres. L’Imago primi saeculi et le Lux evangelica proposent des emblèmes dont l’invention est fondée sur cette idée. On y explique aussi la pertinence de ce symbole par la racine étymologique du nom Ignace : le feu44.

  • 45 Très vite cependant ces nouveaux symboles prennent place dans les recueils de lieux prédicables : F (...)
  • 46 M.-C. Macris L’Huest, Le Problème de la réfraction dans l’histoire du cartésianisme, thèse Paris I, (...)

26L’image du miroir, dans toute l’imagerie optique du discours sacré, est celle qui jouit du plus grand prestige. Mais les lunettes, les microscopes et les prismes seront aussi destinés à devenir des images symboliques. Celles-ci viennent alors renouveler45 une collection de symboles qui se dévitalisent. Le frontispice de l’Ars Magna Lucis du père Athanase Kircher, entre autres, montre un télescope pour représenter la perception sensible. La menace que représente cet objet pour l’ordre épistémologique aristotélicien fait ainsi l’objet d’une double tentative de refoulement : il est intégré parmi les « mirabilia » de l’univers symbolique, univers que ces mêmes instruments faisait basculer ; mais de plus on lui accorde une valeur négative, la perception des sens étant la plus basse dans l’échelle des valeurs de la connaissance. Ironiquement, c’étaient les distorsions visuelles provoquées par les lunettes qui avaient permis à Descartes46 de jeter les fondements métaphysiques de son système.

Notes

1 La catoptrique est la partie de l’optique qui traite des miroirs. À ce sujet, on peut consulter : l’article « Miroir » du Dictionnaire de spiritualité ; J. Baltrusaitis, Le Miroir, Paris, Elmayan-Seuil, 1978 ; E.M. Jonsson, Le Miroir : naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995.

2 E.H. Gombrich, « Icones Symbolicae : Philosophies of Symbolism and their Bearing on Art », dans Symbolic Images : Studies in the Art of the Renaissance, London, Phaidon, 1972, p. 123-195.

3 Si les images symboliques perdent peu à peu le sens sacré et mystique que donnaient les Humanistes aux hiéroglyphes, il faut cependant observer que des jésuites perpétuent cette tradition de l’image symbolique : M. Sandaeus (Van der Sandt), Theologia Syntbolica, Mayence, Theobald Schönwetter, 1626.

4 J.-M. Chatelain, « Lire pour croire : mises en texte de l’emblème et art de méditer au xviiie siècle », dans Bibliothèque de l’École des Chartes, vol. CL, janvier-juin 1992.

5 On consultera à cet effet l’ouvrage classique de M. Fumaroli, L’Âge de l’éloquence, Genève, Droz, 1990 ; réédité à Paris, A. Michel, 1994.

6 J’emprunte la formule à C. Mouchel qui a mis au jour cet élément de l’histoire de la rhétorique dans : Cicéron et Sénèque dans la rhétorique de la Renaissance, Marburg, Hitzeroth, 1990 (Ars rhetorica n° 3).

7 « Lettre du T.R.P. Claude Acquaviva aux Provinciaux de la Compagnie de Jésus sur les moyens de former les sujets à la prédication », Rome, 28 mai 1613 dans Lettres choisies des généraux aux pères et aux frères de la Compagnie de Jésus, Lyon, Imprimerie catholique, 1878, 2 vol., p. 211. Ailleurs, Louis de Cressolles explique aux clercs qu’observer la beauté des créatures pour en louer Dieu ne doit pas mener à des disputes de savants : Mystagogus de sacrorum hominum disciplina, Paris, S. Cramoisy, 1629, p. 494.

8 Duodecim specula Deum aliquando videre desideranti concinnata, Antverpiae, ex officina Plantiniana, Apud loannem Moretum, 1610. Le père David était originaire des Pays-Bas espagnols, plus exactement de Courtrai. Il est mort en 1613 à 67 ans. Nous lui devons plusieurs recueils d’emblèmes importants, parmi lesquels le Veridicus Christianus, 1601.

9 Ces gravures sont toutes reproduites dans l’ouvrage de Roger Paultre, Les Images du livre, Paris, Herrman, 1991.

10 J. Filère, le Miroir sans tache, Lyon, Veuve Rigaud, 1636. On peut lire dans la Bibliotheca Scriptorum Societatis lesu (Rome, I. et A. de Lazzaris, 1676, p. 522) la notice biographique suivante : « Iosephus Filere : natione Gallus, patria lugdunensis, doctor utriusque iuris, societatem complexus est anno 1608, aetatis 22, et votorum 4 professionem emissit. Concionatorem multis annis egit, et vivere inter mortales desiit Lugduni die 29 Augusti 1658. Edidit gallice. » Son livre de dévotion est à replacer dans une lignée d’ouvrages destinés à encourager la dévotion de la cour ou de la haute bourgeoisie, comme la Cour sainte de N. Caussin (première édition : Paris, S. Chappelet, 1624).

11 La technique de l’annotation avait été utilisée par Jérôme Nadal, Adnotationes et meditationes in Evangelia, Anvers, M. Nutius, 1595.

12 Le père Filère propose ailleurs une énigme du miroir ; cependant ses descriptions de miroirs exercent l’esprit avec autant de difficulté. L’énigme est très importante dans la culture jésuite ; celle du père Filère est inspirée de l’ouvrage de M. Marsenne, L’Impiété des déistes, Paris, P. Billaine, 1624.

13 E.M. Jonsson, op. cit.

14 1 Cor 13, 12 ; Sg 7, 26.

15 Pierre de Limoges (Pierre de La Cipière), Liber de oculo morali, Logroño, A. Guillermum, 1503.

16 N. Reusner, Emblemata partim ethica, et physica... Francfort, J. et S. Feyerabendt, 1581 ; N. Taurellus Emblemata physico-ethica, Nuremberg, P. Kaufmann, 1595.

17 H.H. Knecht, « Le Fonctionnement de la science baroque : Le rationnel et le merveilleux », dans Baroque, n° 12, 1987, p. 53-70 : « Le besoin de savoir n’est pas neutre, mais émane d’une volonté d’étonnement, de dépaysement, d’émerveillement, à croire que les précepts marinistes ne motivent pas seulement une esthétique de la stupéfaction, mais aussi une méthodologie scientifique », p. 60.

18 J.-F. Niceron, La Perspective curieuse ou Magie artificielle des effets merveilleux, Paris, P. Billaine, 1638 ; A. Kircher, Ars magna lucis et umbrae, Rome, H. Scheus, 1646.

19 Sur cette distinction, voir L. Richeome, Trois Discours pour la religion catholique, des miracles, des saints et des images, Bordeaux, S. Millanges, 1597.

20 H.I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, E. de Boccard, 1938.

21 M. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, S. Cramoisy, 1624.

22 Le père Richeome avait adopté, quelques années auparavant, un point de vue inverse. Après avoir déclaré que le phénomène de la vision est un miracle à bien des égards inexplicable, il en conclut qu’il faut accorder foi au dogme de la transsubstantiation : La Peinture spirituelle, Lyon, P. Rigaud, 1611, p. 146.

23 C’est ce que montre G. Simon : Le Regard, l’Être et l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Paris, Seuil, c. 1988.

24 Selon Diogène Laërce, Socrate conseillait à ses disciples de façonner leur conduite en se regardant dans des miroirs.

25 Miroir sans tache (I, 3) ; Duodecim specula, VIII ; sur ce sens moral du miroir, on lira encore : G. Rollenhagen, Nucleus emblematum selectissimorum : Coloniae, I. lansonium, 1611, p. 91 ; C. Schott, Magiae universalis naturae et artis, Francfort, 1657 (« Epilogus totius catoptricae », p. 448).

26 D’où le scandale des miroirs dénoncé par le père Filère, en suivant une idée des Quaestiones de Sénèque. Il s’adresse alors à une cour de France qui devient de plus en plus sensible aux raffinements mondains : « ... on peut aisément reconnaître en la curieuse et excessive dépense qui se fait aujourd’hui avec divers ornements et enrichissements des miroirs ; si grande qu’elle surpasse notablement la valeur du crystal auxquels ils servent d’enchasseure ; tellement qu’il semble, à vrai dire, que nous sommes pour tomber en cet état déplorable du luxe qui fut avant-courrier de la décadence de l’Empire romain. » Op. cit., p. 173.

27 Mt 6, 22-23.

28 Filère, op. cit., I, 4.

29 J. Camerarius, Symbolorum et emblematum ex Animalibus..., Nuremberg, P. Kaufmann, 1595.

30 Ibid., p. 60.

31 C. Bovio compare les calomniateurs d’Ignace à des miroirs déformants dans Ignatius Insignium... Rome, I. de Lazeris, 1655, Ins. XXV, p. 73.

32 Voir saint Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum, circa 1259 : « ... on peut en effet contempler Dieu comme Alpha et Omega ; on peut aussi, à chaque degré, le découvrir par son miroir et dans son miroir » (trad : Henri Duméry, 1960, p. 45).

33 Filère, op. cit., p. 517.

34 Dans ses Apiaria universae... Bologne, J.B. Ferronii, 1642 (L’Œil du cardinal Colonna).

35 François Malaval, « Les Leçons du miroir », dans Poésies spirituelles, Paris, 1671, p. 222- 223, cité par J. Rousset, Anthologie de la poésie baroque française, Paris, A. Colin, 1961, T. II, p. 256.

36 Voir l’Imago Primi Saeculi Societatis lesu, Anvers, B. Moretus, 1640, p. 183.

37 G.M. Marino, L’Adone, Paris, O. di Varano, 1624, VIII, 121.

38 A. Flamen, Devises et emblèmes d’amour moralisés, Paris, Estienne Loyson, 1672.

39 G.B. Marino, Le Dicerie Sacre (La Pittura), 1614 ; ed. mod. G. Pozzi, Torino, Einaudi, 1960, p. 136-137.

40 F. Panigarola, Les Sermons... sur les Évangiles de chacun jour de Caresme, et festes de Pasque (trad. par G. Chappuys), Paris, Guillaume de la Noue, 1598 « Du Sacrement de l’Eucharistie », p. 730-731.

41 H. Engelgrave, Lux Evangelica, Anvers, Cnobbaert, 1655, Embl. XXX.

42 G.B. Marino, Della Lira (Parte Terza : Devotioni), in Venetia, Ciotti, 1629, p. 186.

43 P. Aresi, Imprese sacre, Venetia, D. Pasquardi, 1629.

44 Voir aussi Carlo Bovio, op. cit., embl. XLVIII, p. 142. Clément VII avait pour devise le figure d’un globe de verre (qui évoquait les armes des Médicis) concentrant les rayons du soleil, et un motto disant « Candor illaesus » (pour se dégager des reproches provoqués par son rôle pendant le sac de Rome). Voir J. Typoets, Symbola divina et humana, Prague, 1601- 1603 ou S. Pietrasancta, De symbolis Haeroicis Libri IX, Anvers, B. Moretus, 1634.

45 Très vite cependant ces nouveaux symboles prennent place dans les recueils de lieux prédicables : F. Picinelli, Mondo simbolico, Venise, Combi et La Nou, 1678, II, 21.

46 M.-C. Macris L’Huest, Le Problème de la réfraction dans l’histoire du cartésianisme, thèse Paris I, 1985.

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