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Le Siècle de la Lumière

Lumière et littérature

Pascal et la lumière

Dominique Descotes

Note de l’éditeur

Les fragments des Pensées sont cités dans l’édition de Philippe Sellier, Garnier, 1991.

Texte intégral

1Pascal n’a pas consacré de texte majeur à la lumière, ni Optique comme Mersenne, ni Dioptrique comme Descartes. Il n’aborde la question du passage des rayons lumineux à travers un espace vide que dans quelques pages de ses écrits de physique. Faut-il en conclure pour autant qu’il ignore le problème ? Ce serait méconnaître l’importance de son information, qu’il cache souvent par discrétion d’honnête homme. Mais il a lu Maurolico et Desargues, dont on connaît l’œuvre en matière de perspective, et s’il n’a pas travaillé sur la nature physique de la lumière, il a abordé la perspective par le biais de la théorie des coniques, et la gnomonique, qui consiste à construire des cadrans solaires. Le lecteur des Pensées et des Écrits sur la Grâce sait d’autre part que le concept de lumière y tient une place importante. Autant dire que le problème de la lumière chez Pascal suppose un voyage pluridisciplinaire.

2En physique, les réflexions de Pascal s’inscrivent dans de vastes débats sur la nature de la lumière, mais du point de vue très particulier de ses recherches sur le vide : dans la première période de ses recherches, l’hydrostaticien s’est laissé attirer sur un terrain qu’il n’a pas cherché. Il aborde la question par un biais polémique, se souciant plutôt de répondre à une objection qui risque de compromettre sa thèse sur le vide que d’élaborer une théorie de la lumière.

  • 1 Voir la lettre de Du Verdus à Mersenne dans la Correstondance de Mersenne, XIII, p. 178. Pour les t (...)

3Rappelons brièvement les faits. Pascal part de l’expérience de Torricelli, résumée au début des Expériences nouvelles. Mersenne, qui l’a connue par la lettre de Du Verdus de juillet 1644, a d’abord échoué à la reproduire en 1645 ; les Pascal et Petit ont eu plus de succès, comme l’atteste la pittoresque description de la lettre de Petit à Chanut (novembre 1646). Le texte des Expériences nouvelles porte la marque des discussions engendrées par cette expérience1. L’attention porte sur un problème de fait qui semble d’abord crucial, et dont le caractère secondaire n’apparaîtra qu’a posteriori : savoir si oui ou non le sommet du tube de Torricelli est réellement vide. La lettre de Du Verdus indiquait pourtant que, dès le départ, Torricelli attribuait la cause de ce vide à la pression de l’air extérieur ; mais c’était brûler les étapes, et cette explication apparaissait plutôt comme une hypothèse ad hoc que comme le résultat d’une théorie complète. Il fallait, pour éviter l’aventure de la dent d’or, s’assurer du fait avant de se prononcer sur ses raisons.

  • 2 OC 2, p. 508.
  • 3 Valérien Magni, Demonstratio ocularis..., 1647, p. 48-49, sur le père Magni, on consultera la xve P (...)
  • 4 Résolution des Expériences nouvelles..., Paris, 1648, p. 13.

4C’est précisément à quoi Pascal s’attache dans son premier ouvrage. Dans cette perspective, la question de la lumière est pour lui accessoire, ou plutôt prématurée. Il sait dès lors que le problème des rapports du vide et de la lumière se posera à un moment ou à un autre. Mais ce ne sera qu’après un examen exact du fait du vide. Aussi déclare-t-il expressément qu’il laisse à d’autres la question de la réfraction des rayons lumineux dans l’expérience de Torricelli. Il annonce dans la conclusion des Expériences nouvelles qu’il répondra à l’objection « que la lumière étant un accident, ou une substance, il n’est pas possible qu’elle se soutienne dans le vide, si elle est un accident, et qu’elle remplisse l’espace vide en apparence, si elle est une substance2 », mais sans rien dévoiler de la preuve qu’il apportera ; du reste, il ne la donnera pas. Ces lignes tont en tait écho à un passage de la Demonstratio ocularis du père Magni, qui aborde la question dans les mêmes termes. Le père Valérien Magni, dans sa croisade contre Aristote, « tyrannus qui premit genus humanum », s’appuyait sur le fait que la lumière traversait l’espace vide du tube de Torricelli pour en tirer un syllogisme par modus tollens contre l’ensemble de la doctrine du Stagirite. Outre un « locus sine locato », et « un corpus successive motum in vacuo », l’expérience de Torricelli met en évidence « lumen nulli corporis inhaerens ». Voilà qui « nocet Aristoteli » ! En effet, « lucem, nulli corporis inhaerens [...] est-vel forma accidentalis, vel substantialis. Ut ut fit, duo hinc consequuntur inimicissima Peripatetici. Unum est : corpus lucidum active producens lumen ex nihilo. Alterum : forma sensibilis separata a materia3 ». Dans les deux, cas, on aboutit à une conclusion qui remet en cause la doctrine scolastique. Dans le vide, conclurait un aristotélicien, on ne verrait rien, parce que le lumière ne trouverait rien pour se soutenir ; or le fait est que le tube barométrique n’est pas obscur ; par suite, comme le conclut, par exemple, l’auteur anonyme de l’opuscule intitulé Résolution des expériences nouvelles, daté du 24 mars 1648, le tube n’est pas vraiment vide : « C’est de l’air qui occupe cet espace qu’on prétend vide [...] ; il paraît assez que ce qu’on prétend vide est un air, parce qu’il est transparent et reçoit la lumière, lesquelles qualités ne pourraient pas subsister dans le vide qui est un pur néant4. » Magni, en revanche, admet que cet espace est bien vide. Mais on comprend que Pascal, lui, puisse penser que c’est conclure hâtivement, et que la realité du vide mérite d’être mieux attestée avant d’en venir aux phénomènes relatifs à la lumière.

5Cependant Pascal n’a pas pu échapper longtemps au problème. C’est à l’occasion de son échange polémique avec le père Noël qu’il a dû en venir au rapport du vide et de la lumière. L’argumentation du jésuite consiste à établir que le haut du tube barométrique est plein d’un air épuré extrait de l’air grossier qui entoure le dispositif, et attiré et retenu dans le tube. Il pose le principe qu’il ne peut exister d’espace qui ne soit en même temps un corps :

  • 5 OC 2, p. 517.

« Cette proposition, qu’un espace est vide, prenant le vide pour une privation de tout corps, non seulement répugne au sens commun, mais de plus se contredit manifestement : elle dit que ce vide est espace, et ne l’est pas. On présuppose qu’il est espace ; or s’il est espace, il n’est pas privation de tout corps, puisque tout espace est nécessairement corps5. »

  • 6 OC 2, p. 518.

6Comme Pascal le fait remarquer, cette hypothèse n’est pas très éloignée de celle de la matière subtile de Descartes. Pour la confirmer, le père Noël invoque le phénomène de la lumière : la cinquième expérience, dit-il, « est une preuve péremptoire du plein, puisque la lumière, ou plutôt l’illumination, est un mouvement luminaire des rayons composés des corps lucides qui remplissent les corps transparents, et ne sont mus luminairement que par d’autres corps lucides, comme la poudre d’acier n’est remuée magnétiquement que par l’aimant : or cette illumination se trouve dans l’intervalle abandonné du vif-argent ; il est donc nécessaire que cet intervalle soit un corps transparent. En effet c’en est un, puisqu’il est air6 ». Le père Noël s’explique dans sa deuxième lettre à Pascal, en distinguant corps lumineux et corps lucide. Le corps lumineux, dit-il, c’est celui que nous voyons, qui émet la lumière, ou plus exactement que la lumière rend visible. Le corps lucide est celui qui

  • 7 OC 2, p. 539.

« ne se voit pas, mais il touche la vue par son mouvement, c’est-à-dire qu’il fait voir, et ce qu’il fait voir est ce qui figure la partie du cerveau vivant, qui termine les nerfs optiques tout remplis de ces petits corps, qu’on appelle lucides, ou, si ce mot vous semble moins français, lumineux ; et cette partie du cerveau vivant est la puissance que nous appelons vue. Le mouvement qui fait cette figure est celui que j’appelle luminaire, et ne convient qu’à ces petits corps qui sont capables de figurer la vue. Le corps que nous appelons transparent est toujours rempli de ces petits corps ou esprits lucides ; mais ces petits corps n’ont pas toujours un mouvement luminaire, c’est-à-dire un mouvement capable de figurer la vue ; et n’y a que le corps lumineux, comme la flamme, qui puisse donner ce mouvement luminaire7 ».

7De sorte, conclut le jésuite, que « cette définition, qui dit que l’illumination est un mouvement luminaire (c’est-à-dire capable de toucher et de figurer la vue) des rayons composés d’esprits lucides, ne peut convenir à la lumière qui passe par le vide, si le vide n’a les qualités d’un corps transparent ».

8Pascal répond en évitant à la fois le problème du rapport de la lumière et du vide et celui de la nature de la lumière. Il opère une translatio quaestionis qui remonte aux problèmes de méthode et d’épistémologie. Il concentre la critique sur la définition de la lumière proposée par le père Noël, considérée dans sa forme et dans sa substance.

9Dans sa forme, cette définition souffre du vice de redondance : écrire que la lumière est un mouvement luminaire de rayons composés de rayons lucides, c’est-à-dire lumineux, c’est employer dans la définition l’équivalent du terme défini. L’Esprit géométrique prendra cette formule pour exemple de définition mal construite.

  • 8 OC 2, p. 520.

10Sur le fond, la critique est plus complexe. Selon la méthode géométrique, soutient Pascal, avant de pouvoir tirer une quelconque conclusion sur l’impossibilité pour la lumière de subsister dans un espace vide, il faut « auparavant être demeuré d’accord de la définition de l’espace vide, de la lumière et du mouvement, et montrer par la nature de ces choses une contradiction manifeste dans ces propositions : « Que la lumière pénètre un espace vide, et qu’un corps s’y meut avec temps8. » Mais on ne saurait tenir un tel raisonnement, puisque les parties ne sont pas d’accord sur les termes de la définition de la lumière.

  • 9 Descartes, Œuvres philosophiques, éd. Alquié, Garnier, T. 1, p. 653.

11L’argument mérite un examen attentif. La question se pose de savoir si l’ignorance où nous sommes de la nature de la lumière interdit effectivement toute conclusion. Après tout, les mécanistes pensent en général qu’il n’est pas nécessaire de connaître la nature essentielle des êtres physiques pour en former une science solide. On peut songer, par exemple, au commencement de La Pesanteur de la masse de l’air : Pascal y envisage l’objection que l’on pourrait faire à son principe « l’air est pesant », qui consiste à alléguer que l’air pur est léger, et que ce n’est que l’air mêlé de vapeurs qui est lourd. Il la récuse en répondant qu’il ne s’intéresse nullement à la nature de l’air, mais qu’il entend seulement par air celui que nous respirons tel qu’il est dans l’atmosphère. Or c’est de cet air, quel qu’il soit, que Pascal affirme qu’il est pesant. La réponse consiste donc à se débarrasser de la question de la nature essentielle de l’air, pour se contenter d’une pure désignation. Pourquoi ne pourrait-on pas procéder de la même manière dans le cas de la lumière ? Du reste, certains l’ont déjà fait, et la Dioptrique de Descartes, où sont démontrées d’importantes lois relatives à la réflexion et à la réfraction, commence par cette déclaration : « N’ayant ici autre occasion de parler de la lumière, que pour expliquer comment ses rayons entrent dans l’œil, et comment ils peuvent être détournés par les divers corps, il n’est pas besoin que j’entreprenne de dire au vrai quelle est sa nature9. »

  • 10 OC 2, p. 520.

12C’est pourtant bien ainsi que Pascal argumente : comme la nature de la lumière est inconnue, comme « de tous ceux qui ont essayé de la définir, pas un n’a satisfait aucun de ceux qui cherchent les vérités palpables », et comme « elle nous demeurera peut-être éternellement inconnue, je crois que cet argument restera longtemps sans recevoir la force qui lui est nécessaire pour devenir convaincant10 ». C’est qu’en réalité, les deux cas ne sont pas comparables. Dans le cas de l’air, le fait que Pascal se contente d’une pure désignation n’empêche pas qu’il puisse ajouter à la définition nominale de l’air un principe à partir duquel il peut enchaîner des conséquences : le principe « l’air est pesant » repose sur une expérience, celle du ballon qui pèse plus gonflé que dégonflé, qui permet de lier la physique de l’air à celle des liqueurs en général, au moins pour tout ce qui ne touche pas sa compressibilité. En revanche, dans le cas de la lumière, on ne dispose d’aucun principe semblable, au moins pour ce qui touche la transmission de la lumière dans les différents milieux. On sait que le problème a occupé des esprits puissants : c’est bien autour du chemin suivi par la lumière que roulait la querelle entre Descartes et Fermat sur la Dioptrique, et le cœur du débat résidait sur le point de savoir si le rayon lumineux se déplace plus ou moins vite dans un milieu plus dense ou moins dense que l’air. Mais le différend n’a pas abouti à un accord. Pascal a donc raison de dire que la question demeure indécise. Il peut donc répondre :

« Considérez [...] comment il est possible de conclure infailliblement que la nature de la lumière est telle qu’elle ne peut subsister dans le vide, lorsqu’on ignore la nature de la lumière. Que si nous la connaissions aussi parfaitement que nous l’ignorons, nous connaîtrions peut-être qu’elle subsisterait dans le vide avec plus d’éclat que dans aucun autre medium, comme nous voyons qu’elle augmente sa force, suivant que le medium où elle est devient plus rare, et ainsi en quelque sorte plus approchant du vide. »

  • 11 OC 2, p. 521.

13Dans cette ignorance, on est dans le domaine des « belles pensées » incontrôlables : « Si par une semblable liberté, je conçois une pensée que je donne pour principe, je puis dire avec autant de raison : la lumière se soutient dans le vide [...]. Or la lumière pénètre l’espace vide en apparence [...] ; donc il peut être vide en effet11. » Il faut donc se résigner : « Remettons cette preuve au temps où nous aurons l’intelligence de la nature de la lumière. Jusque-là je ne puis admettre votre principe, et il vous sera difficile de le prouver. » Le désaccord sur la question de fond interdit donc non seulement toute conclusion sur la nature de la lumière, mais sur la compatibilité du vide et de la lumière.

  • 12 Ibid.

14Ce que l’on peut affirmer en revanche, c’est que, s’il n’en a rien publié, Pascal a réfléchi aux différentes hypothèses. En témoigne un passage de la lettre au père Noël, où il développe, à titre de « belle pensée », l’hypothèse contraire de celle du jésuite, en partant du principe que plus le milieu est rare, moins la lumière semble devoir être empêchée, et par conséquent plus elle devrait être forte. D’où il semble nécessaire qu’à la limite, dans le vide où elle ne rencontre aucun obstacle, la lumière ne doit pas disparaître, mais au contraire briller plus vivement que dans l’air ordinaire. Cette spéculation est significative. On peut même affirmer que Pascal a expérimenté sur les phénomènes des rapports du vide et de la lumière. Dans la lettre au père Noël, il indique expressément que « le rayon qui pénètre le verre et cet espace n’a point d’autre réfraction que celle que lui cause le verre, et qu’ainsi, si quelque matière le remplit, elle ne rompt en aucune sorte le rayon, ou sa réfraction n’est pas perceptible12 ». Il est donc à peu près certain qu’outre les expériences relatives à la réalité de l’espace vide, Pascal a étudié la manière dont il laisse passer la lumière ; s’il n’en a rien publié, c’est sans doute qu’il n’a rien trouvé de probant et d’assuré.

15Par la suite, la question de la lumière ne réapparaîtra pas dans les écrits sur le vide et l’hydrostatique. C’est qu’elle n’est intéressante que dans la perspective d’une interrogation sur la nature de l’espace vide, dont Pascal se détournera après la Grande Expérience du puy de Dôme, pour approfondir la théorie de l’équilibre des liqueurs. Or dans ce nouveau cadre, la lumière n’a plus grand intérêt.

16Il faut cependant remarquer que certains textes ultérieurs semblent confirmer les hésitations de Pascal sur la nature de la lumière. Le fragment 565 des Pensées paraît révéler un Pascal cartésien sur la question psycho-physiologique et mécanique de la lumière :

« Quand on dit que le chaud n’est que le mouvement de quelques globules et la lumière le conatus recedendi que nous sentons, cela nous étonne. Quoi ! que le plaisir ne soit autre chose que le ballet des esprits ? Nous en avons conçu une si différente idée ! Et ces sentiments-là nous semblent si éloignés de ces autres que nous disons être les mêmes que ceux que nous leur comparons ! Le sentiment du feu, cette chaleur qui nous affecte d’une manière tout autre que l’attouchement, la réception du son et de la lumière, tout cela nous semble mystérieux, et cependant cela est grossier comme un coup de pierre. Il est vrai que la petitesse des esprits qui entrent dans les pores touche d’autres nerfs, mais ce sont toujours des nerfs touchés. »

  • 13 Descartes, Principes, III, 54 et les suivants, éd. Alquié, T. 3. Mais le fragment suppose une conna (...)

17Le fragment fait allusion à la doctrine cartésienne de la lumière. Le conatus recedendi est l’effort que font les parties de la matière subtile qui emplit l’univers et en général tous les corps qui se meuvent en rond, pour « s’éloigner des corps autour desquels ils se meuvent ». La troisième partie des Principes montre en détail comment, par le mouvement des parties de la matière céleste, « c’est en cet effort seul que consiste la nature de la lumière13 ». Mais ce texte ne laisse pas d’être problématique : il exprime seulement une réflexion ex hypothesi, certainement pas une adhésion effective à la théorie de Descartes. Au fond, plutôt que la doctrine cartésienne de la lumière, il développe une autre idée, cartésienne elle aussi, celle de la différence qui existe entre la cause des impressions des sens et ces impressions mêmes. C’est plutôt une réflexion de morale que de physiologie.

  • 14 Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, 2, PUF, Paris, 1968, p. 668-671  (...)

18La lumière ne disparaît pourtant pas des préoccupations de Pascal savant. Elle subsiste, selon le rapport communiqué en 1654 à l’académie Le Pailleur, parmi ses travaux perdus de gnomonique, relatifs à la théorie des cadrans solaires, de perspective et de géométrie. Il ne saurait pas être question ici de revenir longuement sur des textes aujourd’hui bien connus des pascalisants grâce aux travaux de René Taton, Jean Mesnard et Michel Serres14. Pascal connaissait bien l’œuvre géométrique de Girard Desargues, auquel ses recherches en gnomonique, directement liées à ses travaux sur la perspective et les coniques, ont valu de violentes querelles. L’originalité de l’auteur du Brouillon Projet est d’avoir envisagé la théorie des coniques du point de vue perspectif, ou comme l’on dit plus tard, projectif. Alors que les Anciens préféraient considérer les sections coniques dans le plan seulement, il n’hésite pas à les envisager comme des projections ou des images d’un cercle situé sur une surface conique tracées sur un plan, ce qui permet d’établir une relation directe entre des courbes d’aspect différent : le cercle, l’ellipse, la parabole et l’hyperbole. Pascal reprend directement cette idée. Si le style de la Generatio Conisectionum n’est pas aussi baroque que celui du Brouillon Projet, il est visiblement marqué par la méthode optique. Ce texte très bref, si clair qu’on en méconnaît les difficultés, fournit une présentation élémentaire des coniques sans expression algébrique ni donnée de mesure, au moyen de considérations purement géométriques, par la seule position relative du cône et du plan qui le coupe.

19La manière dont Pascal introduit ces considérations mérite un examen précis.

20La structure de la Generatio Conisectionum rappelle par certains aspects le début du Triangle arithmétique. La construction initiale est d’ordre strictement géométrique : Pascal y engendre un cône en faisant tourner une droite passant par un point fixe pris hors d’un plan suivant la circonférence d’un cercle situé dans le plan. Les corollaires qui suivent de la construction sont, eux aussi, énoncés en termes strictement géométriques : une ligne droite passant par le sommet du cône et un autre point de la surface conique est toute entière dans cette surface conique ; trois verticales ne peuvent appartenir au même plan. La classification des sections de cône est enfin formulée en termes semblables. Rien dans ce début, n’évoque l’idée de projection. Ce n’est qu’après le Définition 6 qu’un Corollaire introduit brusquement les notions d’optique et de perspective, bouleversant profondément la signification des constructions.

  • 15 OC 2, p. 1112 sq.

21« Si l’œil est au sommet du cône, si l’objet est la circonférence du cercle qui est la base du cône, et si le tableau est le plan qui rencontre de part et d’autre la surface conique, alors la conique qui sera engendrée par ce plan sur la surface conique, soit point, soit droite, soit angle, soit antobole, soit parabole, soit hyperbole, sera l’image (apparentia) de la circonférence du cercle15. »

22Apparaît un vocabulaire nouveau, œil, objet, tableau, image ou apparence, qui relève non de la géométrie, mais de l’optique, de la perspective et de la peinture, et qui présente l’intérêt de rendre immédiatement compréhensibles des concepts qui sont loin d’être évidents a priori en transformant d’un coup la manière dont le lecteur saisit des constructions géométriques qui étaient pour ainsi dire inertes jusque-là. Le Corollaire assimile en effet le sommet du cône au point où se trouve l’œil, c’est-à-dire au lieu d’origine des rayons visuels qui divergent jusqu’à l’infini. L’introduction du vocabulaire perspectif a pour effet d’orienter ces droites, ou plus exactement d’établir sur elles des correspondances entre les points qui tiennent lieu d’objet et ceux qui tiennent lieu d’images. Sur une droite issue de l’œil, le point d’intersection entre la droite et le cercle qui sert de base au cône sert d’objet ponctuel, et le point d’intersection de la même droite avec le plan du tableau est alors considéré comme l’image qui lui correspond, soit à distance finie, auquel cas le point est visible, soit à distance infinie, auquel cas le point image est dit manquant. Cette rhétorique perspective permet ainsi de saisir immédiatement l’idée très abstraite d’association réglée de l’ensemble des points du cercle à ceux d’une autre figure qui peut être toute différente : on comprend aisément que l’ellipse représente à sa manière le cercle. Mais l’assimilation paraît plus difficile dans le cas de la parabole, puisqu’elle enferme un espace infini, alors que le cercle enferme un espace fini : l’idée que les rayons visuels vont à l’infini, de sorte qu’un point du cercle est rejeté à l’infini si l’une des génératrices du cône est parallèle au plan du tableau, soutient l’imagination. Quant à l’association du cercle et de l’hyperbole, le recours au modèle perspectif seul permet d’entrer à fond dans la pensée de Pascal, qui souligne expressément ce paradoxe que l’hyperbole, image d’un cercle qui enferme un espace fini, délimite deux espaces infinis.

23Cela dit, il faut bien voir aussi que l’imagerie perspective n’envahit pas la géométrie au point de l’enfermer dans le concret physique. On voit mal par exemple quel œil réel pourrait recevoir les rayons qui, à partir du cercle de base du cône, engendrent l’hyperbole, puisque celle-ci apparaît de part et d’autre du sommet de la surface conique. Comme c’est souvent le cas chez Pascal, l’imagination visuelle donne un appui à l’imagination rationnelle pour élargir les concepts. Les premiers cas de l’ellipse et de la parabole sont une étape pour apprendre au lecteur à manier le modèle et parvenir au cas le plus difficile. Grâce à ce vocabulaire, il parvient à assimiler cette idée difficile, que ce n’est pas parce qu’un élément manque dans une figure géométrique qu’il n’a pas d’existence, et qu’il ne peut pas y être utilisé. Il existe en effet dans certaines sections coniques des éléments invisibles, mais virtuellement présents, parce que la projection les rejette à l’infini. Par exemple, lorsque la surface conique a une droite parallèle au plan du tableau, elle engendre pour image du cercle une parabole, à laquelle manque un point, celui du cercle que la parallèle renvoie à distance infinie ; quant à l’hyperbole, qui naît lorsque la surface conique a deux génératrices parallèles au plan du tableau, elle a deux points manquants. Pour les mêmes raisons, la parabole a une tangente purement virtuelle au point à l’infini, qui est la droite à l’infini du plan, entièrement invisible, et bien réelle malgré tout, puisqu’elle est la projection de la tangente au cercle en ce point. On raisonne sur ces éléments manquants sans obstacle. Le lecteur apprend ainsi à penser sur ce qu’il ne voit pas, et qu’il ne verra jamais. Il finit presque par comprendre le contraire de ce qu’il voit, par exemple que les deux branches de l’hyperbole, qui semblent bien distinctes, ne constituent pas deux lignes différentes, mais une seule et même courbe, parce qu’elles sont l’image du même cercle sur le plan du tableau. La vue de l’esprit supplée dans ce cas à la faiblesse de la vue concrète : c’est bien le cas de dire que la raison vient ici à l’aide de la nature infirme.

24La lumière n’est pas seulement chez Pascal objet de réflexion scientifique. Elle est aussi présente de manière insistante dans la pensée et l’œuvre du théologien. Les études de Michel Le Guern et de Philippe Sellier en ont montré l’importance dans la première Provinciale, les Écrits sur la grâce et les Pensées, et dans l’imaginaire pascalien. On se limitera donc ici à l’essentiel, pour souligner seulement que, là aussi, le modèle de la lumière sert à faire concevoir ce qui échappe ordinairement à l’entendement humain.

  • 16 Voir OC 3, p. 734, citation de saint Augustin, ch. 26, d’après la Trias.

25L’image de la vue et de la lumière, appliquée au problème de la nature de l’homme dans ses rapports avec la grâce vient de la tradition augustinienne, par le De Natura et Gratia : « De la même sorte que l’œil, quoiqu’il soit parfaitement sain, ne peut voir s’il n’est secouru de la lumière, ainsi l’homme, quoiqu’il soit parfaitement justifié, ne peut vivre dans la piété, s’il n’est assisté divinement par la lumière éternelle de Dieu16. » Elle a été souvent reprise au cours des polémiques sur la grâce. On la trouve chez Saint-Cyran, Lalane, Bourzeis, chez Arnauld dans l’Apologie de M. Jansénius, appliquée à Adam avant la Chute, liée à la présence en l’homme avant le péché d’une grâce habituelle par laquelle l’homme est pour ainsi dire lumineux en dedans, et de la grâce actuelle, qui procédait de Dieu comme de son soleil. Adam peut, dans ce premier état, pécher s’il le veut, en fermant les yeux et en se coupant ainsi de la source qui l’éclaire ordinairement. Par elle-même, cette comparaison n’a donc rien de neuf. Pascal emprunte au fonds commun de la rhétorique augustinienne. Mais de même qu’au jeu de paume, certains joueurs placent mieux la balle que les autres, c’est l’emploi de cette image qui fait son originalité.

  • 17 Arnauld, Apologeticus alter, p. 31.

26Dans ce nouveau contexte, l’image de la lumière permet ainsi de représenter et de concilier deux aspects également importants de la nature de l’homme, le fait qu’il possède une faculté intrinsèque de faire le bien, et le fait que, sans l’aide de la grâce efficace de Dieu, cette faculté ne remplit jamais son office. Comme l’écrit Arnauld citant Cajetan dans son Apologeticus alter : « Stant haec duo simul : homo habet potentiam visivam qua potest videre ; et homo non potest ex sola ilia visiva potentia videre, quoniam sine extrinseco lumine nunquam haec potentia exibit in actum17. » La vision, comme faculté active d’inspection du monde, représente ici l’aptitude de l’homme à faire le bien que lui donne la grâce suffisante ; la lumière, qui provient du soleil et sans laquelle l’œil demeure aveugle, représente la grâce de Dieu qui rend efficace la capacité de l’homme d’accomplir les commandements de Dieu. Comme elle comporte deux éléments, d’une part l’intensité de la lumière qui représente la grâce, d’autre part la puissance de la faculté de voir, qui peut être plus ou moins grande selon que l’œil est sain ou malade, Pascal est en mesure de les faire varier corrélativement, de manière à éclaircir les différents degrés du pouvoir que l’homme possède, après la faute originelle, d’accomplir les commandements.

27Un beau texte d’Arnauld résume la question.

  • 18 Arnauld, Apologie pour les saints Pères, Liv. VI, ch. 2, in Œuvres, XVIII, p. 557 sq.

« C’est cette lumière spirituelle, dont parle si souvent saint Augustin, qui est toujours présente à nos âmes, qui leur luit toujours, même dans leurs plus épaisses ténèbres, et dont nous pouvons toujours être éclairés, pourvu que nous ayons des yeux pour la voir. Et en ce sens (Jésus-Christ) est la lumière qui éclaire généralement tous les hommes et tous les anges.
Mais comme le soleil visible éclaire durant le jour tous les yeux corporels, et leur donne à tous le moyen de voir, en ce qui dépend de la seule présence de sa clarté, quoique ceux qui ont la vue obscurcie ne puissent la voir, si l’on ne guérit leur aveuglement : ainsi ce soleil invisible illumine sans cesse toutes les créatures intelligentes, et leur présente à toutes ses rayons divisés et éternels, par lesquels seuls elles peuvent contempler la vérité. Mais parce que le péché a rendu tous les hommes aveugles, et a couvert leurs yeux de ténèbres, [...] le changement qui est arrivé en eux fait qu’ils ne sont plus maintenant au même état d’en jouir, qu’ils étaient avant que de s’être détournés d’elle, et s’être aveuglés en s’en détournant. C’est pourquoi ce n’est plus assez que cette lumière les éclaire en cette manière générale, dont elle les éclairait avant que leur vue eut été altérée et corrompue par le péché, et dont elle a éclairé généralement tous les Anges, il faut qu’elle le fasse d’une manière toute particulière, et en ne se présentant pas seulement à eux pour en être vue, mais en leur donnant des yeux par lesquels elle en puisse être vue. Car autrement, selon la parole de l’Évangile au même endroit, lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt, comme le Soleil ne peut être vu des aveugles, quoiqu’il les environne de toutes parts de sa clarté et de ses rayons. Sicut Sol ista a caecis non videtur, quamvis eos suis radiis quodammodo vestiat, sic lumen aeternum, quod etiam in tenebris lucet, a stultitia tenebris non comprehenditur18. »

28Pascal se sert de la même image d’une manière différente, dans le Discours sur la possibilité des Commandements et la première Provinciale, pour éclaircir le problème des différentes manières dont on peut parler du pouvoir des justes de faire le bien, dans l’état actuel de la nature humaine.

29Dans la première Provinciale, l’image de la lumière ne sert pas à décider la question de fond, mais à éclaircir les différents sens que les adversaires d’Arnauld donnent chacun aux mots de « pouvoir prochain », et qu’ils tentent de dissimuler par un accord de façade : elle est employée pour ce que l’on pourrait appeler son pouvoir de discrimination sémantique. Chez les néo-thomistes, le « pouvoir prochain de voir » signifie simplement que sa santé interne permet à l’œil de voir, mais sans considérer la nécessité du secours extérieur de la lumière. En revanche, pour un moliniste, ce « pouvoir prochain » enveloppe non seulement la santé de l’œil, mais la présence de la lumière. À ce stade de la polémique, la question n’est pas de savoir qui a raison sur le problème théologique, mais seulement ce que chacun veut dire, et qui emploie les mots dans le sens le plus immédiatement compréhensible par le lecteur ordinaire.

  • 19 Les textes qui suivent sont cités du Discours sur la possibilité des Commandements, second des Écri (...)

30Dans les Écrits sur la grâce en revanche, Pascal traite le problème de fond : il s’agit d’expliquer le véritable sens des canons du concile de Trente, et non plus de dénoncer les équivoques volontaires des ennemis d’Arnauld. La distinction entre pouvoir entier et pouvoir éloigné constitue toujours la base de sa problématique ; mais il s’agit à présent de montrer, en s’appuyant sur la manière dont le langage ordinaire parle de la lumière et de la vision, que l’on peut s’exprimer de différentes façons sur le pouvoir qu’ont les justes d’accomplir les commandements de Dieu. Autrement dit, il s’agit d’établir que « toutes les diverses manières dont on peut considérer les différents pouvoirs » sont légitimes, à condition de ne pas en confondre le sens composé et le sens divisé, et de fixer les énoncés vrais et faux qui correspondent à chaque sens. Le modèle de la lumière est ici de nouveau employé pour sa vertu de discrimination sémantique et logique, mais pour la recherche de la vérité, et non plus dans une perspective polémique19.

31Le premier cas est celui où l’homme jouit à la fois d’une bonne vue et de toute la lumière nécessaire pour y voir clair. On dit alors sans difficulté qu’il a le plein pouvoir : « C’est [...] de cette sorte qu’on peut dire d’un homme qui a les yeux sains qu’il peut voir la lumière qu’on lui offre, s’il le veut ; de telle sorte qu’il n’y a aucun sens auquel on puisse dire qu’il n’ait pas le pouvoir de voir, s’il le veut absolument, la lumière qu’on lui présente ». La transposition au domaine de la grâce est immédiate : « C’est aussi en cette manière qu’on peut dire d’un juste qui a toutes les grâces nécessaires pour accomplir les préceptes, et qui est tellement en état de se passer de toute autre chose pour les accomplir actuellement, qu’avec ce seul secours il les accomplisse en effet quelquefois, qu’il est en son pouvoir de les accomplir dans cette supposition, de telle sorte qu’il n’y a aucun sens où, toutes ces circonstances étant posées, on puisse dire qu’il n’est pas en son pouvoir de les accomplir, ou qu’il soit impossible qu’il les accomplisse. » Si l’on entend le mot « pouvoir » dans ce premier sens d’une capacité pleine et immédiate, on peut aussi dire que celui qui ne l’a pas ne peut pas accomplir les commandements de Dieu :

« Il est très véritable qu’on peut dire de ceux auxquels il manque quelque secours, sans lequel il est assuré qu’ils ne feront jamais une action, qu’ils n’ont pas, en ce sens, le pouvoir de la faire. C’est ainsi qu’on peut dire avec vérité qu’un homme dans les ténèbres n’a pas le pouvoir de voir, en considérant le plein et dernier pouvoir sans lequel on n’agit point. Et ainsi un homme, quelque juste qu’il soit, s’il n’est aidé d’une grâce assez puissante, ou, pour user des termes du Concile, d’un secours spécial de Dieu, il est véritable, selon le même Concile, qu’il n’a pas le pouvoir de persévérer, parce qu’encore qu’il en ait le pouvoir dans les divers sens qui en sont expliqués, il n’en a pas néanmoins le pouvoir plein et entier auquel il ne manque rien de la part de Dieu pour agir ; et c’est pourquoi le Concile défend sous peine d’anathème de dire qu’il en ait le pouvoir. »

32Mais lorsqu’on prend le mot « pouvoir » dans le sens d’une possibilité éloignée et médiate, le même exemple engendre des propositions toutes différentes. Dans ce cas, écrit Pascal, « on dit d’un œil qu’il a pouvoir de voir quand il n’a aucune indisposition intérieure qui empêche cet exercice », « on ne laisse pas de dire que l’œil, quand il est sain, a le pouvoir de voir, en ne considérant que cette faculté en elle-même, parce qu’il n’a pas besoin de plus de santé pour voir, mais seulement de la lumière extérieure ». Cette manière de s’exprimer justifie que, dans le domaine théologique, on puisse « dire avec vérité de la volonté de l’homme, quand elle est dégagée des passions qui y dominaient auparavant, qu’elle a alors le pouvoir d’aimer Dieu », « en ne la considérant qu’en elle-même, parce que, comme dit saint Thomas, elle n’a pas besoin de plus de justice pour aimer Dieu, mais seulement des secours actuels ». La suite du texte précise le rapprochement :

« De la même sorte qu’on peut dire d’un homme dont la vue est affaiblie par une maladie, et qui a besoin de beaucoup de lumière, qu’encore qu’une petite lumière ne lui donne pas le plein pouvoir de voir, néanmoins elle lui en donne un certain genre, ou un certain degré de pouvoir qu’il n’aurait pas s’il était dans les ténèbres, puisqu’il est plus proche d’avoir tout celui qui lui est nécessaire en cet état, et que, même, si sa santé s’affermit, cette lumière deviendra assez forte pour lui en donner alors le pouvoir entier. »

33Voilà donc défini clairement le pouvoir que donne la faculté de voir, fort ou faible selon que l’œil est sain ou malade, et capable d’une efficacité variable selon que là lumière est plus ou moins intense. L’analogie est alors facile à établir :

« On peut dire de celui qui est secouru de la grâce, quoiqu’il le soit moins qu’il ne faut pour faire qu’il marche parfaitement dans la voie de Dieu, qu’il a un pouvoir qu’il n’aurait pas s’il était privé de tout secours, puisqu’il est plus proche d’avoir tout ce qui lui est nécessaire, lorsqu’il en a une partie, que s’il n’en avait point du tout ; et même que ce secours imparfait, ou trop faible dans la tentation où l’on le considère, deviendra assez puissant si la tentation vient à se diminuer, et qu’il la lui fera vaincre alors effectivement, ce qui ne serait pas véritable s’il n’en avait aucun. »

34En ce second sens du mot « pouvoir », on peut parler tout autrement que dans le cas précédent : même s’il n’a pas la grâce qui le met en état d’accomplir effectivement les commandements, un homme qui dispose de cette possibilité éloignée sera dit pouvoir les accomplir.

35Le modèle de la lumière sert donc à mettre au clair les différentes manières dont on peut s’exprimer sur la question théologique de la possibilité des commandements, de l’état où la volonté de l’homme, blessée par le péché d’Adam et dépourvue de secours, est dépouillée de tout pouvoir, au second état où la volonté malade reçoit un secours effectif, mais trop faible pour qu’elle puisse vaincre effectivement la tentation, puis au troisième où la volonté, toujours infirme, reçoit une grâce efficace pour vaincre la tentation, le seul où le pouvoir peut être dit plein et entier.

36Mais surtout il permet d’engendrer une sorte de table des manières de parler qui conviennent à chacun de ces différents genres de pouvoir. On peut parler du pouvoir d’accomplir les commandements soit en parlant du pouvoir entier, soit en parlant du pouvoir éloigné. Dans le cas du plein pouvoir, on peut dire que celui qui l’a peut accomplir les commandements, et l’on ne peut pas dire qu’il ne peut pas les accomplir ; en revanche, de l’homme qui n’a pas ce pouvoir, on peut dire qu’il ne peut pas accomplir les commandements, et on ne peut pas dire qu’il peut les accomplir. Si l’on parle de la possibilité éloignée, on peut dire que celui qui l’a peut accomplir les commandements, mais on peut aussi dire qu’il ne le peut pas, faute du secours supplémentaire nécessaire pour agir. « Voilà toutes les diverses manières dont on peut considérer les différents pouvoirs qui sont tous véritables », conclut Pascal, « quoique le seul qui doit être appelé entier, plein et parfait, et qui donne l’action même, soit celui auquel il ne manque rien pour agir ».

37Ce modèle l’a mis sur la voie de l’organon des deux volontés, qui sera pleinement élaboré dans le Traité de la prédestination, pour expliquer comment dans le processus de la justification, Dieu est toujours cause première et dominante, et l’homme cause secondaire et suivante, quoique réellement efficace : c’est en effet une pure et simple formalisation de ce que l’image de la vue et de la lumière présente sous forme métaphorique.

38Mais à nouveau, l’image conduit à son propre dépassement, et donne à comprendre plus qu’elle-même. Pascal le dit à propos d’un autre symbole employé dans les Écrits sur la grâce, l’analogie de l’homme enchaîné : « Il est impossible de trouver dans la nature aucun exemple, ni aucune comparaison qui convienne parfaitement aux actions de la volonté », et a fortiori à celles de la grâce de Dieu. Arnauld, dans le passage cité plus haut, le suggère en ces termes :

  • 20 Voir référence note 19. Le passage de Pascal est tiré de la Lettre sur la possibilité des Commandem (...)

« L’avantage qu’a ce soleil de nos âmes au-dessus de celui de nos corps, est que ce dernier nous donne moyen de voir si nous avons la vue saine, et si nous nous tournons vers lui ; mais il ne guérit pas nos yeux s’ils sont malades, et ne fait pas que nous nous tournions vers lui si nous en sommes détournés. Au lieu que le premier fait l’un et l’autre : Etiam ut concertamur ipse adjuvat, quod certe oculis corporis lux ista non praestat20. »

39La lumière physique donne seulement à l’œil, sain ou malade, l’éclairage nécessaire pour exercer sa faculté ; alors que la lumière de la grâce crée le pouvoir de voir lui-même en même temps qu’il le rend efficace. L’image de la lumière conduit ainsi le lecteur à des réflexions plus hautes sur les rapports de l’homme et de la grâce.

40L’une de ces voies d’approfondissement est tracée dans les Pensées, que l’on peut d’une certaine manière considérer comme une méditation sur la lumière.

  • 21 Sel. 38 et 39.

41Le point de départ de l’Apologie est en effet une réflexion sur le « clair-obscur » d’un monde où l’existence de Dieu ne paraît pas assez visiblement. C’est la principale objection des incrédules : « Que dois-je faire ? Je ne vois partout qu’obscurités. Croirai-je que je ne suis rien ? Croirai-je que je suis Dieu ? » « À quoi me servira de chercher ? Rien ne paraît21. » C’est bien à tort que les apologistes qui écrivent en faveur de la religion chrétienne négligent ces plaintes et le fait que Dieu ne se rend pas visible dans le spectacle ordinaire de la nature : ceux qui « en adressant leurs discours aux impies », font comme s’il leur était possible de saisir la présence de Dieu dans le cosmos se trompent tout à la fois sur l’homme, sur la Nature et sur Dieu.

  • 22 Sel. 644.

« Pour ceux en qui cette lumière est éteinte et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui, recherchant de toute leur lumière tout ce qu’ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance, ne trouvent qu’obscurité et ténèbres ; dire à ceux-là qu’ils n’ont qu’à voir la moindre des choses qui les environnent et qu’ils y verront Dieu à découvert, et leur donner pour toute preuve de ce grand et important sujet le cours de la lune et des planètes, et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c’est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles22. »

42Pascal précise en effet le genre de lumière que l’Écriture entend lorsqu’elle dit que « ceux qui cherchent Dieu le trouvent » :

« Ce n’est point de cette lumière qu’on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi ou de l’eau de la mer en trouveront. Et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature. Aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deus absconditus. »

43La première partie de l’Apologie montre qu’en effet, l’homme a beau scruter sa propre nature et ce qui l’environne, même avec le secours des philosophes, il n’aperçoit partout que confusion et obscurité.

44Mais Pascal ne s’arrête pas là. Car ce que présuppose à tort l’objection de l’incrédule, c’est que l’obscurité qui l’entoure provient seulement de l’absence de lumière extérieure, qu’il ne peut rien faire pour la dissiper, et que la responsabilité de l’incertitude ne peut pas lui être imputée. Il s’agit de lui faire comprendre qu’en réalité, il a part à cette situation, et que s’il ne voit rien, c’est qu’il ferme les yeux à la lumière, en ce sens qu’il ne s’emploie pas tout entier à ce que Pascal appelle la recherche.

45L’histoire des Juifs est de ce fait l’un des points cruciaux de l’argumentation apologétique. Pascal montre en effet qu’elle s’explique d’un bout à l’autre par le caractère charnel du peuple qui a contraint les prophètes à annoncer le Messie comme un libérateur politique, et par l’endurcissement du cœur qui l’a empêché de reconnaître en Jésus-Christ le Messie spirituel prédit en termes figuratifs. Ce que cette histoire révèle, c’est que l’incapacité de voir la vérité est bien plus le fait du cœur mauvais que de l’absence de lumière.

  • 23 Sel. 321 et 318.

46Pascal n’a aucune peine à généraliser ce modèle, et à montrer que les Juifs sont en quelque sorte le prototype de l’humanité en général, chrétiens compris. On peut situer les Juifs entre les païens et les chrétiens, car « les païens ne connaissent point Dieu et n’aiment que la terre, les juifs connaissent le vrai Dieu et n’aiment que la terre, les chrétiens connaissent le vrai Dieu et n’aiment point la terre ». Mais ce n’est là qu’un premier classement ; si l’on approfondit l’histoire d’Israël, et si l’on observe sans prévention la chrétienté actuelle, on aboutit à une typologie plus complexe et plus fine : il y a « deux sortes d’hommes en chaque religion. Parmi les païens des adorateurs des bêtes », qui sont complètement charnels, mais aussi « les adorateurs d’un seul Dieu dans la religion naturelle ». Parmi les Juifs, on discerne les charnels, mais aussi les prophètes qui attendaient le vrai Messie, « qui étaient les chrétiens de la loi ancienne ». Enfin, parmi les chrétiens, on retrouve la même différence entre les « grossiers qui sont les juifs de la loi nouvelle », et les « vrais chrétiens » qui « adorent un Messie qui leur fait aimer Dieu23 ». Par conséquent c’est pour tous les genres d’hommes que vaut la conclusion sur la part que le cœur mauvais prend au clair-obscur du monde. Cette réflexion est essentielle dans le cadre du projet apologétique de Pascal. En effet, c’est un point fondamental que la prise de conscience que la lumière est de Dieu, mais qu’il nous appartient d’ouvrir les yeux pour pouvoir la recevoir. Comme le remarque Pascal dans le fragment 182, si nous avons bien sincère la pensée qu’il est « incroyable que Dieu s’unisse à nous », nous ne devons pas nous en désespérer, mais admettre que Dieu est si infiniment puissant que s’il veut découvrir à l’homme « quelques rayons de sa puissance », celui-ci possède le pouvoir « de l’aimer en la manière qu’il lui plaira se communiquer à nous ».

  • 24 Sel. 423 et 425.

47Cette réflexion réagit d’ailleurs paradoxalement sur le modèle initial lui-même, car elle révèle une étrange lumière qui éclaire les uns et obscurcit les autres. Selon que les cœurs sont endurcis ou ouverts à Dieu, « il y a de l’évidence et de l’obscurité, pour éclairer les uns et obscurcir les autres. Mais l’évidence telle qu’elle dépasse ou égale pour le moins l’évidence du contraire, de sorte que ce n’est pas la raison qui puisse déterminer à ne pas la suivre. Et ainsi ce ne peut être que la concupiscence et la malice du cœur ». C’est tout le sens de la méditation de Pascal sur les miracles : « Jésus-Christ guérit l’aveugle-né et fit quantité de miracles au jour du sabbat, par où il aveuglait les pharisiens, qui disaient qu’il fallait juger des miracles par la doctrine24. » La réflexion sur la lumière devient ainsi une réflexion de l’homme sur soi-même.

  • 25 OC 3, p. 25 sq.

48Il n’est pas possible de poursuivre dans le cadre restreint qui nous est ici imparti ; le lecteur trouvera dans le Pascal et saint Augustin de Philippe Sellier un vaste tableau de ce « clair-obscur » qui caractérise la condition humaine chez Pascal. Il pourra aussi méditer, avec Jean Mesnard, sur le « Feu » qui illumine le Mémorial25. Il peut paraître difficile d’établir une synthèse des différents domaines examinés ci-dessus : à première vue, la traversée du vide par la lumière, la formation des « images » par perspective, et les comparaisons du pouvoir d’accomplir les commandements n’ont que des rapports lointains. En réalité, on ne peut manquer d’être frappé par un trait constant : le modèle de la lumière traverse toute l’œuvre de Pascal, de la science à l’anthropologie, dans son rapport avec la vue et les conditions de la perception humaine. C’est moins la lumière qui intéresse Pascal que ce qu’elle nous révèle de nous-mêmes et de notre manière de penser, de percevoir et d’agir. Or de ce point de vue, qu’on l’envisage comme phénomène physique ou comme métaphore de la condition de l’âme dans ses rapports avec la grâce, partout, elle conduit à des vérités cachées, difficiles à concevoir, mystérieuses même, parce qu’elle est de ces symboles dont la portée se surpasse elle-même. C’est, sans jeu de mots, un moyen d’y voir clair, mais surtout en celui qui voit. Chez Pascal, la réflexion du géomètre, du physicien et du moraliste sont impossibles à disjoindre.

Notes

1 Voir la lettre de Du Verdus à Mersenne dans la Correstondance de Mersenne, XIII, p. 178. Pour les textes de Pascal, voir l’édition des Œuvres complètes de Pascal par Jean Mesnard, T. 2, Desclée de Brouwer, 1970 (cité sous le sigle OC 2).

2 OC 2, p. 508.

3 Valérien Magni, Demonstratio ocularis..., 1647, p. 48-49, sur le père Magni, on consultera la xve Provinciale et l’article « Magni » du Dictionnaire de théologie catholique.

4 Résolution des Expériences nouvelles..., Paris, 1648, p. 13.

5 OC 2, p. 517.

6 OC 2, p. 518.

7 OC 2, p. 539.

8 OC 2, p. 520.

9 Descartes, Œuvres philosophiques, éd. Alquié, Garnier, T. 1, p. 653.

10 OC 2, p. 520.

11 OC 2, p. 521.

12 Ibid.

13 Descartes, Principes, III, 54 et les suivants, éd. Alquié, T. 3. Mais le fragment suppose une connaissance du reste de l’œuvre de Descartes (Dioptrique et Traité des passions).

14 Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, 2, PUF, Paris, 1968, p. 668-671 ; René Taton, « L’Œuvre de Pascal en géométrie projective », in L’Œuvre scientifique de Pascal, Centre international de synthèse, p. 17-72, Jean Mesnard, « Point de vue et perspective dans les Pensées de Pascal », Courrier du Centre international Blaise Pascal, 16, Clermont-Ferrand, p. 3-8.

15 OC 2, p. 1112 sq.

16 Voir OC 3, p. 734, citation de saint Augustin, ch. 26, d’après la Trias.

17 Arnauld, Apologeticus alter, p. 31.

18 Arnauld, Apologie pour les saints Pères, Liv. VI, ch. 2, in Œuvres, XVIII, p. 557 sq.

19 Les textes qui suivent sont cités du Discours sur la possibilité des Commandements, second des Écrits sur la grâce, dans OC 3, p. 733-736.

20 Voir référence note 19. Le passage de Pascal est tiré de la Lettre sur la possibilité des Commandements, OC 3, p. 706.

21 Sel. 38 et 39.

22 Sel. 644.

23 Sel. 321 et 318.

24 Sel. 423 et 425.

25 OC 3, p. 25 sq.

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