La lumière naturelle chez Spinoza
p. 67-86
Texte intégral
1Le concept de lumière naturelle est-il un concept spinoziste ? Dans le Traité théologico-politique, aucun doute : dès la première page du premier chapitre, Spinoza parle de lumière naturelle et de fait, c’est le jeu entre ce concept et un certain nombre d’autres qui donne la clé de tout le chapitre et, par là, indirectement, de toute la théorie des instruments de la Révélation qui constitue les six premiers chapitres du livre.
2La surprise naît lorsqu’on ouvre l’Éthique, l’autre grand livre de Spinoza, et qu’on se rend compte que le terme « lumière naturelle » n’y apparaît pas une seule fois. Et d’ailleurs le terme « lumière » non plus, – jamais en tout cas sous la forme du latin lumen, rarement sous celle de lux, et dans des expressions toutes faites comme : « Plus clair que la lumière du jour. » On se trouve donc dans cette situation étrange d’une expression conceptuelle – « lumière de la nature », « lumière naturelle » – qui est décisive dans un livre et totalement absente dans un autre. C’est d’ailleurs une situation qui n’est pas entièrement exceptionnelle dans l’œuvre de Spinoza : par exemple la notion de « salut », qui est une des notions essentielles du TTP, n’apparaît elle non plus pas beaucoup dans l’Éthique. On ne s’en rend pas compte quand on lit les commentateurs de Spinoza car ils ont pris l’habitude de parler de salut à propos du livre V de l’Éthique où effectivement on trouve bien quelque chose comme un salut : la perspective finale, l’éternité, mais de fait, le mot « salut » n’y est pratiquement jamais1. On s’attend à l’y trouver parce qu’on connaît le TTP. Cette différence ne signifie pas qu’il y a une fracture au milieu de la philosophie spinoziste mais elle indique au moins que le système de Spinoza s’exprime sur deux registres différents – peut-être pour parler à deux sortes de personnes différentes, ou plus encore pour parler sur deux tons qui visent des buts différents. Il faudra donc se demander quelle est la différence de statut entre le TTP et l’Éthique qui justifie précisément cette apparition et cette disparition.
3On peut cerner cette différence en notant que le TTP est plus dialogique que l’Éthique : il se situe moins face à des adversaires qu’au milieu d’un cercle précis de gens à qui il s’adresse. On pourrait dire que dans le TTP s’affrontent trois positions : la position de celui qui parle (Spinoza, ou du moins l’auteur du texte, dans les limites du « programme » de ce livre), la position des adversaires qu’il critique (les théologiens, désignés par un nom collectif) et la position du lecteur favorable que l’on peut définir comme un chrétien rationnel, rationaliste, capable d’accepter une discussion sur la Bible, sur la politique, sur le contrat social et sur les buts de l’État ; s’il accepte la discussion cela suppose qu’il n’est pas sur la position de Spinoza mais qu’il se situe sur une position large qui peut être ramenée à la position spinoziste. Au contraire l’Éthique, si elle critique des adversaires, ne s’adresse pas, expressément du moins, à un certain type de lecteur possible. Autrement dit la « lumière naturelle » c’est peut-être un concept qui appartient au langage commun entre Spinoza et le lecteur du TTP c’est-à-dire moins à l’héritage propre de Spinoza qu’à l’héritage commun entre lui, les protestants de la seconde Réforme, les cartésiens plus ou moins hétérodoxes, les libéraux des Provinces unies, en somme toute une couche d’intellectuels qui ont un certain nombre de conséquences en commun avec Spinoza et que Spinoza cherche à mener, à partir de ces conséquences, vers ses positions de principe. Donc des lecteurs à qui Spinoza promet un itinéraire à partir d’un certain nombre d’idées déjà partagées vers des idées qu’il veut leur faire partager.
4Dans ce cas-là, s’interroger sur la notion de « lumière naturelle » dans le TTP peut impliquer d’abord de prendre la mesure de l’horizon sur lequel se dégage ce concept c’est-à-dire de l’horizon d’attente des lecteurs possibles du TTP. La question est donc : qu’est-ce que Spinoza peut attendre que ses lecteurs mettent sous ce terme de « lumière naturelle » ? Autrement dit, par quelles sphères, par quels mondes intellectuels est passée cette notion de « lumière naturelle » avant d’aboutir au TTP ?
5Elle se trouve au croisement de deux traditions – et peu importe que Spinoza ait connu les auteurs de ces traditions directement ou indirectement. La notion de « lumière naturelle » se loge d’une part dans le sillage d’une certaine tradition philosophique, elle fait partie du lexique de la scolastique tel qu’on le trouve par exemple condensé chez Thomas d’Aquin et elle a également pris, d’autre part, un sens différent, à usage plutôt critique, chez les hétérodoxes du xvie siècle – on peut en citer comme exemple certains textes de Paracelse.
6 Chez saint Thomas il faut d’abord remarquer que l’expression est rare. Le terme de « nature » est bien entendu un des concepts essentiels de la pensée thomiste. Ce qui distingue les courants aristotéliciens d’interprétation du christianisme des courants platonico-augustiniens, c’est précisément le caractère décisif, donné à l’idée de nature comme relais de la puissance divine. Au lieu de mettre la créature directement face à son Créateur, un aristotélisme chrétien comme le thomisme dispose une médiation entre Créateur et créatures et cette médiation, c’est le système des lois que l’on désigne du nom général de nature et qui donne en quelque sorte à chaque créature une consistance autonome. Cette consistance la fait certes dépendre du Créateur non pas de façon immédiate, mais au contraire à travers un crédit propre d’être ; et de même est donné à chacun un crédit propre de connaissance et de vertu, ce qui permet entre autres au nom de cette nature qui en soi est bonne, de récupérer les vertus des païens ou le caractère rationnel des philosophies païennes, d’où une ouverture plus large que le regard augustinien à ces traditions.
7Quant à l’expression de « lumière naturelle » elle-même, elle est moins courante mais elle est utilisée dans un certain nombre de points clés de la Somme théologique et notamment dans la douzième question de la première partie qui concerne Dieu ; la question XII pose le problème : comment Dieu est-il connu par les créatures ? On a fini d’expliquer ce qu’est Dieu en lui-même : son unité, la trinité, le gouvernement divin et on passe à la connaissance que les créatures peuvent en avoir. Bien entendu, l’essentiel de cette connaissance, la connaissance directe de Dieu, la vision béatifique ne peut pas – je résume l’ensemble des articles de cette question – nous être donnée dans cette vie et lorsqu’une connaissance de Dieu nous est donnée dans cette vie elle nous est donnée par la volonté de Dieu lui-même ; néanmoins il y a un certain nombre de points sur lesquels Thomas va devoir discuter ce qu’il appelle la « lumière naturelle ».
8D’abord : qu’est-ce que cette « lumière naturelle » ? C’est une des composantes de la raison naturelle. Dans l’article 13, Thomas se demande si par la grâce divine on peut obtenir une connaissance plus élevée que la connaissance obtenue par la raison2. Pour résoudre le problème, il doit définir cette dernière : « La connaissance obtenue par la raison naturelle requiert deux choses : des images mentales reçues des sens et la « lumière naturelle » de l’esprit par la vertu de laquelle nous tirons de ces images nos conceptions intelligibles3. »
9Autrement dit les images, phantasmata, qui viennent des sens donnent une matière à la connaissance et la « lumière naturelle » est l’instrument qui travaille sur cette matière pour transformer ce sensible en intelligible.
10Deuxième problème : quelle est la puissance de cette « lumière naturelle » ? C’est le sens de la question posée par le titre de l’article. Voici la réponse : « On doit affirmer que par la grâce nous obtenons une plus parfaite connaissance de Dieu que par la raison naturelle et en voici la preuve » – et la preuve commence précisément par l’énoncé de cette définition de la raison naturelle avec deux éléments, d’un côté les images sensibles, phantasmata, de l’autre les lumières naturelles. Et Thomas ajoute : « Or quant à ces deux conditions la révélation de la grâce vient au secours de la connaissance humaine. » C’est-à-dire que la grâce ajoute à la connaissance humaine, même la connaissance naturelle, des deux côtés à la fois : du côté de l’image sensible et du côté de la lumière naturelle.
11« En effet, la lumière native de l’intelligence est renforcée par l’infusion de la lumière qui nous vient de la grâce et dans certaines circonstances des images sont formées par une intervention divine dans l’imagination humaine, images qui expriment plus parfaitement les choses divines que celles qui sont extraites des choses sensibles par notre effort naturel. C’est ce qui apparaît dans le cas des visions prophétiques. » On voit donc se mettre en place systématiquement ce qui se distingue de la raison naturelle : d’une part du côté de la lumière naturelle vient une lumière de la grâce qui nous permet de transformer mieux les images, donc d’aller plus loin que n’irait une abstraction intellective faite seulement avec la lumière naturelle et d’autre part du côté du matériau aussi : Dieu peut directement nous donner un matériau qui d’une certaine façon est sensible mais qui est produit par lui à la place des matériaux issus des choses sensibles. Et ce matériau ce sont les images prophétiques. Ainsi nous voyons d’un côté la lumière naturelle relevée par la lumière de la grâce et de l’autre le matériau des images sensibles relevé par les images prophétiques. C’est pourquoi ce qui se définit par l’opposition à la lumière naturelle, c’est à la fois la lumière de la grâce et le matériau prophétique. Ce dispositif réapparaîtra durablement dans la suite des discussions sur la lumière naturelle. Cela va même très loin puisque Thomas ajoute : « Il arrive même que des objets extérieurs accessibles aux sens soient formés par Dieu ou encore des voix en vue d’exprimer quelques aspects du monde divin. »
12Parfois Dieu pour être plus sûr que nous arrivions à l’intellection du supra-naturel ne se contente pas de former en nous des images mais forme devant nous, en quelque sorte, des objets qui nous donneront des images. Ainsi la connaissance prophétique n’a pas lieu seulement dans les songes, dans les mirages ou dans les visions mais Dieu peut aussi, par exemple créer une voix ou faire apparaître un être réel pour que nous le voyons et nous l’entendions. Toute cette discussion se retrouvera dans les premiers chapitres du TTP.
13Si on s’arrêtait là on pourrait donc dire que la lumière naturelle chez Thomas d’Aquin est à la fois quelque chose de nécessaire au fonctionnement de la raison, en tant qu’instrument qui permet à la raison de transformer l’image sensible, et quelque chose qui est inférieur à la lumière surnaturelle et qui peut toujours être renouvelé par la lumière et le matériau prophétiques. Cependant il faut ajouter une autre remarque. Il y a un autre passage où Thomas, sans contredire ce qui vient d’être dit, précise pourquoi cette lumière naturelle mérite d’être appelée une lumière ; il ne s’interroge pas sur cette notion de lumière (mais après tout appeler un intellect une lumière ce n’est pas très nouveau, cela appartient à la tradition aristotélicienne : dans les passages tout à fait énigmatiques du De Anima où Aristote décrit l’intellect, il le décrit « comme une lumière » sans nous dire grand-chose sur le sens de cette analogie).
14Dans une autre partie de la question XII, Thomas d’Aquin nous en dit un peu plus. C’est dans l’article 2 où il précise : « De là vient qu’on appelle la puissance intellectuelle créée » – donc la nôtre – « une certaine lumière, une lumière intelligible parce qu’il émane de la première lumière4 », donc Dieu est la première lumière, intelligible : dans la mesure où notre intellect émane de Dieu comme première lumière c’est à juste titre qu’on lui donne à lui aussi le nom de lumière. Ainsi ce n’est pas une simple comparaison et une simple analogie qui fait donner le nom de lumière naturelle à notre intellect, c’est parce que d’une certaine façon il reproduit à un moindre degré le fonctionnement de l’intellect divin. Cette formule s’applique soit à notre intellect fonctionnant dans sa puissance naturelle, qui est la lumière naturelle proprement dite, soit à notre intellect fonctionnant dans la puissance surajoutée de la grâce. Donc notre intellect mérite le nom de lumière même quand il est naturel, parce que même quand il est naturel il a quelque chose de divin. Saint Thomas se sert d’ailleurs un peu plus loin de cette assimilation pour justifier le fait qu’on dit couramment qu’on voit tout dans la lumière divine ou qu’on voit tout en Dieu. À propos de ceux qui demandent si nous pouvons voir Dieu de notre vivant, Thomas répond que c’est impossible ; une des objections qu’on lui oppose consiste à dire : mais en général quand on voit une chose grâce à quelque autre chose, bien entendu on voit encore mieux ce grâce à quoi on voit le reste. Quand on voit les arbres grâce au soleil évidemment on voit aussi le soleil. Donc puisqu’on dit habituellement que nous voyons toutes choses en Dieu, si nous voyons toutes choses par Dieu, nous voyons aussi Dieu. Saint Thomas répond : l’analogie n’est pas bonne parce que lorsque nous disons que nous voyons toutes choses en Dieu ce n’est pas directement dans l’essence de Dieu que nous les voyons, nous voulons dire par là que nous voyons les choses sensibles, les choses visibles – grâce à la lumière naturelle. Or la lumière naturelle c’est d’une certaine façon Dieu puisqu’elle est d’origine divine. Je cite la formule : « La lumière naturelle de notre raison est une certaine participation de la lumière divine5. »
15Donc il faut nuancer ce que l’on peut dire de la lumière naturelle. Non seulement elle est le moyen de la connaissance abstractive, non seulement elle est inférieure à la connaissance prophétique mais quand même, en tant que telle, dans son fonctionnement propre même quand elle n’est pas relevée par la grâce elle est d’origine divine et c’est cette origine divine qui justifie ce nom de lumière qu’on lui donne. S’il faut insister sur ce dernier trait qui est relativement secondaire à l’intérieur du système de saint Thomas c’est parce que finalement Spinoza ne dira pas autre chose mais donnera une importance exceptionnelle à ce trait jusqu’à modifier l’équilibre entre lui et les autres dans ce lexique commun.
16Je passe maintenant à ce que j’ai appelé le courant hétérodoxe du xvie siècle et notamment à Paracelse. Sans entrer dans la description de l’ensemble du système de Paracelse, examinons simplement une distinction de base : l’homme tel que nous le connaissons est au fond formé de deux dimensions. D’une part il est un être appelé au salut et d’autre part il est un animal, il est bestial. En tant que bestial, il se caractérise par le raisonnement, par l’entendement de l’animal qui produit des phantasmes, des fantaisies. Ces fantaisies ne peuvent que nous tromper. En tant qu’il est un être promis au salut, il a deux autres sources de connaissance qui ne sont pas réductibles aux fantaisies. Ces sources viennent toutes les deux de Dieu ; ce sont d’une part les lumières du Christ et d’autre part les lumières de la nature. Cette distinction entre lumière du Christ et lumière de la nature introduit la notion de lumière naturelle dans un éclairage qui cette fois n’est pas aristotélicien mais qui est au moins lointainement paulinien, puisqu’il renvoie à la succession de la nature et du Christ et à l’idée qu’il y avait déjà quelque chose dans la loi naturelle.
17En fait comment Paracelse utilise-t-il cette idée de lumière de la nature ? Il ne s’agit certainement pas – si l’on met bout à bout les différents textes où il en parle – d’une opération de l’entendement ; on est loin de la doctrine et des distinctions de saint Thomas. C’est plutôt une lumière que la nature nous donne elle-même ; non pas la nature qui est en nous mais bien plutôt la nature extérieure. Autrement dit, la nature nous donne à déchiffrer un certain nombre de révélations que précisément les phantasmes de l’entendement bestial nous empêchent de comprendre. C’est pourquoi le but de l’homme, du médecin par exemple, du philosophe qui suit la lumière naturelle est moins de se livrer à des opérations de composition ou de recomposition comme le font les autres médecins que de laisser parler la nature. Ainsi la lumière de la nature renvoie d’abord à ce qui est à voir, à ce qui est à comparer et très souvent lorsque Paracelse parle de la lumière de la nature il évoque presque aussitôt le témoignage des yeux ou de l’expérience ou bien la nécessité de voyager, moins pour réfléchir que pour apprendre directement de la lumière naturelle. Ainsi la lumière de la nature c’est le fait que la nature nous parle et que quand elle nous parle elle nous illumine.
18En quoi consiste pour l’homme le fait de suivre la lumière naturelle ? Il s’agit sans doute moins de déduire ou raisonner au sens où l’entendait saint Thomas (c’est-à-dire abstraire) que d’induire, comparer ou extraire du matériau naturel ce que la nature y a déjà déposé prêt à être déchiffré et lu. Comment comprendre cette thèse de la lumière de la nature ? On peut se sentir très loin de Spinoza d’une certaine façon mais un trait pourtant nous en rapproche même si c’est par un détour. Prenons un exemple dans le Liber Paragranum. C’est un texte dans lequel Paracelse critique très violemment les médecins traditionnels parce que soit ils ne savent pas se référer à la philosophie soit ils se réfèrent à une philosophie fausse qui est celle d’Aristote ou de Galien.
« Ce qu’il faut, dit-il, c’est trouver dans le ciel et sur terre ce qu’on trouve dans l’homme, comprendre ces deux aspects différents. Compréhension qui ne naît pas des divagations du cerveau (donc les phantaisies qui naissent de l’entendement bestial) mais de la lumière naturelle. Connaissance qui révèle dans les œuvres la sagesse et la raison de ses disciples pendant que l’entendement bestial ne peut que tressaillir d’étonnement. Voilà le début de toute sagesse fondamentale. La lumière brillante visible et accessible pour chaque entendement bestial doit acquérir ces connaissances. Ceux qui refusent le témoignage des yeux et qui demeurent à l’écart de cette lumière se fient aux divagations de l’entendement bestial d’où sont nées la philosophie et la médecine susdites. C’est ainsi (par ces divagations) que se défendent les ennemis de la lumière naturelle. La lumière de la nature doit être en nous aussi pure que l’or et aucune rouille ne doit l’attaquer. Sachez donc bien distinguer l’erreur. Ceux-là (les médecins traditionnels) s’écartent de la lumière naturelle dans la mesure où l’ordre est rompu car il ne peut y avoir d’erreur sans cette rupture de l’ordre. Il faut bien contredire ceux qui chez eux se vantent de limpidité et de clarté6. »
19Autrement dit, ce qui distingue l’entendement en tant que source d’erreurs et la lumière naturelle c’est que même quand cet entendement animal veut se référer à la lumière naturelle il ne la laisse pas dans son ordre ; au lieu de la laisser dans sa limpidité et dans sa clarté il la traduit dans le désordre, il veut donc se livrer à des opérations ; par exemple ces médecins mélangent les différents sucs issus de la nature au lieu de les prendre tels que la nature les fournit parce qu’ils croient qu’ils sont supérieurs à la nature. Réciproquement faire confiance à la lumière naturelle c’est au contraire ne pas mélanger, ne pas jeter du désordre là où la nature a spontanément donné un certain ordre. Donc, on pourrait dire, pour utiliser un langage moderne, que cette notion de lumière naturelle est beaucoup plus objective, beaucoup plus extérieure que le concept homonyme chez saint Thomas. Mais l’important ici c’est beaucoup moins cette définition propre du concept chez Paracelse qui renvoie à sa médecine et au détail de ses théories, que l’usage qu’il en fait. Cet usage a deux aspects. Premièrement c’est très clairement (et ce n’était pas le cas chez saint Thomas) un instrument critique contre l’erreur. Au fond Paracelse fait référence à la lumière naturelle chaque fois qu’il doit critiquer ses adversaires. Ces adversaires sont des gens qui ne comprennent pas la lumière naturelle ou qui la déforment ou qui en transforment les produits. Donc l’idée de lumière naturelle, quelle que soit sa définition propre, a d’abord une fonction polémique, sert d’abord pour désigner a contrario ceux qui pensent mal. Et la lumière naturelle c’est ce à quoi on doit se rattacher pour éviter au fond l’imagination, pour éviter la fantaisie. C’est-à-dire pour éviter les productions arbitraires, non réglées de l’entendement. La lumière naturelle apparaît donc comme étant l’inverse de ces productions arbitraires et non réglées, c’est-à-dire la connaissance dans le bon ordre.
20Deuxième aspect : chaque fois que Paracelse mentionne la lumière du Christ et la lumière naturelle c’est pour les distinguer mais pour les distinguer d’une certaine façon en les égalant. Là bien entendu il donne un coup de pouce aux textes de Paul. Il insiste toujours sur le fait que chacune a un domaine. Ainsi d’une part dans l’histoire du Salut il y a eu pour les Anciens le domaine de la lumière naturelle et ensuite le domaine du Christ. À l’intérieur du monde actuel il y a ce qui concerne la foi et qui renvoie à la lumière du Christ et ce qui concerne la médecine ou l’astronomie et qui renvoie à la lumière naturelle. Donc le problème des rapports entre la foi, la lumière du Christ et la lumière naturelle est un problème de délimitation de frontière. Et la question est qu’aucune des deux ne doit empiéter sur le domaine de l’autre. Mais en revanche une fois cette délimitation faite, il n’est pas question de les opposer ; au contraire elles s’opposent ensemble à la fausseté de l’imagination. Donc la lumière du Christ est enrôlée aux côtés de la lumière naturelle contre les adversaires que Paracelse dénonce. Un texte est très clair là-dessus dans la première partie de la Philosophia sagax où il traite de pharisiens, on voit très bien dans ce texte qu’il y a trois camps dont deux sont alliés : le camp du Christ et le camp de la lumière naturelle, et un est l’ennemi, c’est celui du pharisien. Je cite :
« Ce sont les mêmes qui avant la venue du Christ avaient commencé à éteindre la lumière de l’éternité et la lumière de la nature. Et à travers eux la vérité de ces deux lumières a été assombrie. Remarquez bien que le Christ et les siens n’ont rien retiré à la lumière de la nature (donc il est clair il n’y a pas d’opposition entre les deux) mais au contraire c’est le levain pharisien de ceux qui errent dans les écoles qui veut briser et retirer son pouvoir à la nature et ce sont les mêmes qui font cela à la fois contre le Christ et contre la lumière naturelle. Ils sont les morts qui enterrent les morts (référence à la parole de l’Évangile). Cela veut dire qu’il n’y a aucune vie en leur action7. »
21Donc le point commun entre la lumière du Christ et la lumière naturelle c’est qu’elles sont l’une et l’autre source de vie. Ce qui les oppose ensemble au levain pharisien c’est-à-dire à la fantaisie de l’entendement déréglé qui, lui, est source de mort.
22Qu’en est-il chez Spinoza maintenant ? On peut laisser de côté provisoirement et ce qui est repéré du côté de saint Thomas et ce qui est repéré du côté de Paracelse et regarder le début du TTP. On a dit tout à l’heure que la première occurrence de la lumière naturelle se trouve dans le premier chapitre. Le premier chapitre est consacré à la prophétie. Et il s’agit pour Spinoza de distinguer entre la prophétie et un autre type de connaissance qu’il désigne justement du nom de connaissance naturelle. En fait il va procéder de deux façons : d’une part il va se livrer à une une analyse interne de l’Écriture sainte ; d’autre part il va raisonner par une analyse logique de ce que sont la prophétie et la connaissance naturelle. On remarque qu’on se retrouve tout de suite dès qu’il s’agit de la lumière naturelle dans un registre qui en fait l’opposé de la lumière prophétique c’est-à-dire qu’on se trouve exactement sur l’exemple qui était l’exemple prioritaire chez Thomas d’Aquin. Comment se construit cette opposition ? Précisément l’opposition entre prophétie et connaissance naturelle est une opposition entre lumière prophétique et lumière naturelle, ou plutôt entre lumière surnaturelle et lumière naturelle. Que dit Spinoza de la lumière naturelle ? Il lui attribue quatre caractères. D’une part tout le monde la possède. Deuxièmement, elle est aussi divine que l’autre. Donc on pourrait aussi l’appeler lumière divine ou lumière surnaturelle puisqu’elle aussi nous vient de Dieu. Il faut noter que cette idée de la divinité de l’origine divine de la lumière naturelle se rencontrait aussi chez saint Thomas bien que Spinoza lui donne beaucoup plus d’importance stratégique dans le système que saint Thomas ne lui donnait. Troisièmement, sur quoi se fonde-t-elle ? sur la structure de notre âme (mais Spinoza ne fournit pas ici d’explication sur la production dans l’âme de cette lumière). Et quatrièmement, sur quoi porte-t-elle, quels sont ses objets ? Réponse : peut-être pas tous les objets possibles. Mais dans ce chapitre ses objets ne sont pas énumérés. On lit simplement qu’il y a des objets qui échappent à cette lumière naturelle8.
23En revanche qu’est-ce qui est dit de la lumière prophétique ? Au contraire seuls quelques-uns la possèdent. Elle est d’origine divine elle aussi, mais pas plus que l’autre. Ici il se pose un problème : pourquoi est-ce qu’on l’appelle spécialement lumière surnaturelle et divine puisque l’autre l’est aussi ? Réponse : précisément à cause de la première caractéristique. Parce que le vulgaire est toujours assoiffé de rareté et d’étrangeté.
« Ce que nous connaissons par la lumière naturelle dépend de la seule connaissance de Dieu et de ses décrets éternels. Toutefois cette connaissance naturelle étant commune à tous les hommes car elle dépend de principes communs à tous. Le vulgaire toujours assoiffé de rareté et d’étrangeté méprisant les dons naturels n’en fait pas grand-cas. Il entend donc l’exclure quand il parle de la connaissance prophétique. La naturelle n’en a pas moins tout autant de droit qu’une autre quelle qu’elle soit à s’appeler divine, puisque c’est la nature de Dieu en tant que nous en participons et les décrets divins qui nous la dictent en quelque sorte9. »
24Donc toutes les deux sont divines. Simplement l’une ayant peu d’élus – la connaissance prophétique – elle est plus prisée parce que le vulgaire admire ce qui est rare. C’est donc au niveau de l’opinion, au niveau de l’imagination du vulgaire que la connaissnce prophétique est considérée comme supérieure à l’autre et plus divine qu’elle.
25Troisièmement : qu’est-ce qui la permet ? Spinoza répond qu’il n’en sait rien. C’est tout à fait remarquable puisqu’on ce qui concerne la connaissance naturelle, la lumière naturelle, Spinoza finalement ne donnait pas beaucoup d’explication. Il disait simplement qu’elle était fondée sur la structure de notre âme et que cette structure de notre âme renvoyait à notre participation à l’entendement divin mais cela ne constituait à aucun degré une explication. C’était l’indication d’une explication possible. Ce n’est pas du tout comparable avec ce que l’on trouve par exemple au livre II de l’Éthique. Or ici Spinoza dit clairement non pas du tout une généralité commme il vient de le dire pour la lumière naturelle mais, en ce qui concerne la lumière prophétique, qu’on ne le sait pas et que d’ailleurs cela importe peu, parce que ce qui nous importe en ce qui concerne la lumière prophétique c’est son fait : le fait qu’elle est là et qu’on la trouve dans la Bible et l’on n’a pas à chercher dans la Bible une explication.
26Quatrièmement : à quels objets s’étend-elle ? C’est apparemment sa seule vraie supériorité. Elle s’étend à plus d’objets que la connaissance par la lumière naturelle. Donc finalement la seule chose qui justifie le préfixe « sur » dans surnaturelle ce n’est ni l’origine ni la valeur, c’est simplement qu’il y a apparemment des objets sur lesquels la lumière naturelle ne peut pas nous renseigner alors que la lumière prophétique nous renseigne. Elle va donc plus loin que l’autre. Spinoza laisse complètement de côté la question de savoir si sur d’autres thèmes elle va moins loin ou si sur d’autres thèmes encore elle est incapable de nous renseigner. Dans la suite nous apprendrons qu’elle est effectivement incapable de nous renseigner sur ce qui est de l’ordre des sciences de la nature mais ce n’est pas annoncé directement ici.
27Ainsi, nous nous trouvons dans ce premier chapitre du TTP face à une sorte de réhabilitation de la lumière naturelle par rapport à la lumière prophétique ou surnaturelle finalement par une simple modification des traits qui la caractérisent dans la tradition scolastique. Au fond Spinoza ne dit rien de différent de ce que dit la tradition scolastique, simplement il le dit en inversant l’ordre des priorités. Il fait passer au centre de la réflexion le caractère divin de la loi naturelle et cela suffit pour enclencher tout le reste.
28 Quelle conclusion Spinoza tire-t-il de cette égalité de principe entre la lumière naturelle et l’autre ? Il faut séparer les conclusions qui tiennent à l’égalité de contenu et celles qui tiennent à la différence d’extension. Premièrement, l’égalité de contenu : on la découvre dans les chapitres XII à XV, lorsque Spinoza énonce ce que les commentateurs ont appelé « le Credo minimal ». Une fois éliminés les rites inutiles et les croyances qui sont propres à chacun, à l’ingenium de chaque individu ou de chaque nation, que reste-t-il de commun dans toutes les religions qui est nécessaire pour qu’une religion soit utile dans une société ? finalement sept dogmes. Or ces dogmes peuvent être produits de deux façons. Ils peuvent nous être enseignés par la lumière naturelle donc déduits de façon rationnelle ou bien ils peuvent nous être révélés par la lumière prophétique. Et pour un certain nombre de ces dogmes d’ailleurs Spinoza prend la peine de donner plusieurs versions de son contenu et d’indiquer l’équivalence entre ces versions. Par exemple, le premier de ces dogmes, c’est qu’il existe un dieu modèle de vie vraie. Spinoza remarque : peu importe que par modèle de vie vraie j’entende ce que les philosophes entendent par là c’est-à-dire un dieu principe du monde (donc quelque chose que la lumière naturelle nous révèle) ; ou bien un dieu qui aurait créé le monde comme la Bible nous l’enseigne. Autrement dit la création du monde par un dieu doté d’une volonté personnelle comme l’enseigne la Bible c’est-à-dire la révélation prophétique, et l’existence d’un principe du monde irréductible aux aspects anthropomorphiques du Dieu de la Bible tel que la lumière naturelle nous l’enseigne, ce sont deux versions équivalentes d’une même idée à savoir l’existence d’un dieu modèle de vie vraie. Et de même pour pratiquement tous les principes du Credo minimal, y compris d’ailleurs l’idée qu’il y a une punition des péchés. Ce qui peut paraître étrange par rapport aux idées spinozistes mais Spinoza prend la peine de dire : que l’on considère cette punition comme surnaturelle ou bien comme naturelle. La punition surnaturelle est effectivement celle dont parle la Bible c’est-à-dire la punition des méchants par un Dieu providentiel. La punition que peut nous enseigner la lumière naturelle c’est tout simplement, on peut le supposer à partir de ce qu’on lit dans le TTP ou dans le Traité politique, la ruine des États lorsqu’un certain nombre de vices se sont répandus.
29Deuxièmement maintenant, la différence d’extension. Y a-t-il une chose que la lumière naturelle ne nous enseigne pas et qu’au contraire la lumière prophétique nous enseigne ? Dans le texte de Spinoza c’est très clair : il y a une chose qui est enseignée par la Bible, à savoir le salut des ignorants, et que nous ne pouvons pas démontrer par la raison. Donc ce dogme unique finalement semble témoigner du fait que la lumière surnaturelle va plus loin que la lumière naturelle. Il faudrait donc penser qu’il reste une sorte de réserve chez Spinoza, à moins bien entendu qu’on ne pense que cette formule de Spinoza est une simple concession aux théologiens de son temps, mais il leur en fait tellement peu dans l’ensemble du livre que cela paraît très peu vraisemblable et ne fait pas système avec le reste. Il faut remarquer comment Spinoza interprète ce dogme du salut des ignorants. Il prend la peine de dire que si ce dogme n’est pas démontrable par notre raison, il a cependant été énoncé par le Christ. Or on connaît le statut du Christ à l’intérieur du TTP. Le Christ n’est à aucun degré considéré comme un prophète. Il est au contraire vu comme un philosophe. Il y a trois exceptions au recouvrement opéré par Spinoza entre texte biblique et texte prophétique : Salomon, le Christ et Paul qui raisonnent uniquement par l’entendement et non pas par prophéties. Si on va jusqu’au bout de la thèse de l’entendement du Christ, cela veut dire que le Christ a pu connaître la thèse du salut des ignorants par la lumière naturelle, lui. Ainsi ce qui est limité ce n’est pas la lumière naturelle en tant que telle, c’est notre lumière naturelle à nous. Nous n’avons pas encore réussi à démontrer le dogme du salut des ignorants mais peut-être que la lumière naturelle de quelqu’un qui a prouvé que son entendement était supérieur à tous les autres peut aller aussi loin que la lumière surnaturelle de la prophétie. Dès lors si on prend au sérieux le statut du Christ dans le TTP, il ne reste absolument plus rien à la lumière prophétique même quantitativement et certainement rien qualitativement qui la mette au-dessus de la lumière naturelle.
30Laissons maintenant de côté le premier chapitre. Reportons-nous directement au chapitre VII qui est celui où Spinoza aborde la question de l’interprétation de l’Écriture sainte. Cette question de l’herméneutique biblique c’est le point nodal de la plupart des discussions de l’âge classique concernant les rapports entre raison et religion. Pourquoi ? parce qu’à l’âge classique à peu près tout le monde est d’accord sur le fait qu’il n’y a plus de prophètes10. Donc que quand nous voulons comparer la lumière naturelle à la lumière prophétique cela veut dire finalement que, puisque nous n’avons plus de prophètes sous la main, nous devons comparer la lumière naturelle actuelle et la lumière prophétique passée. Autrement dit la lumière prophétique n’existe pour nous que sous la forme condensée de l’Écriture sainte où elle a été couchée par écrit. Nous n’avons plus à faire face maintenant à des prophètes. Certes, Spinoza, comme Hobbes comme tous ceux qui traitent la question, se pose le problème abstrait par exemple de savoir comment distinguer un vrai prophète d’un faux, de savoir à quel signe on reconnaît un prophète. C’est un des caractères classiques de la discussion : la Bible elle-même nous dit qu’il y a des faux prophètes donc, de la Bible même on peut en tirer le signe qui distingue le faux prophète du vrai et même la Bible elle-même, (Hobbes se fait un grand plaisir de rappeler) non seulement nous dit qu’il y a des faux prophètes mais nous dit que les faux prophètes peuvent faire de vrais miracles. Autrement dit la Bible elle-même nous enseigne à nous méfier des prophéties. Il existe toute un répertoire de discussions classiques sur la question de la reconnaissance du prophète. Or, toute cette question Spinoza aussi l’aborde mais en prenant soin de préciser que jamais nous ne la rencontrons actuellement ; maintenant le seul moyen que nous avons de rencontrer la prophétie c’est de la lire à travers l’Écriture sainte. Donc à partir du moment où on vit dans un âge où tout le monde, ou presque, est d’accord sur le fait qu’il n’y a plus de prophètes réels, que la prophétie s’est arrêtée avec le Christ, la seule question de la comparaison des deux lumières c’est finalement la question de l’interprétation de l’Écriture sainte. Qu’est-ce qui permet d’interpréter l’Écriture sainte ?
31Depuis les débats du xvie siècle un certain nombre de critères ont été avancés. Le critère catholique qui est la tradition avec le magistère, le pape et les conciles. Le critère juif avec la loi orale qui commente la loi écrite. Et le critère protestant, avec le refus aussi bien de la loi orale que du magistère c’est-à-dire l’explication de la loi écrite par la loi écrite elle-même et seule. Enfin il existe encore un autre critère, qui est celui des protestants hétérodoxes : l’interprétation par l’Esprit. Bien entendu chacun de ces critères mène à un certain nombre de contradictions et d’absurdités : il suffit de lire chacun des auteurs de cette époque dans la mesure où chacun d’entre eux nous explique largement les contradictions et les absurdités des autres. Spinoza se rattache au principe protestant de la scriptura sola mais en le modifiant considérablement : chez lui ce principe ne signifie pas que toute la Bible éclaire toute la Bible comme parole divine ; à l’intérieur de la Bible une partie seulement est parole de Dieu (c’est ce que Spinoza appelle la théologie). Donc l’Écriture sainte comprend au fond deux parties : la parole de Dieu, qui en est le noyau, et tout le reste, les histoires, les récits, les lois, qui en sont l’enveloppe. Le noyau seulement est à proprement parler la théologie ; il n’est pas question d’expliquer la parole de Dieu par la totalité de l’Écriture sainte ; tout au plus peut-on l’illustrer par l’Écriture sainte. Donc il n’y a plus chez lui l’homogénéité que supposait le principe protestant de la scriptura sola, il faut au contraire séparer les livres de la Bible pour arriver à comprendre ce que voulaient dire leurs auteurs. Or nous ne sommes pas de plain-pied avec eux d’où la nécessité de tout un travail extrêmement massif d’archéologie, de philologie, de linguistique, d’épuration du texte et même de psychologie comparée.
32Donc par exemple – ce sont les deux exemples classiques du chapitre VII – quand on voit Moïse dire que Dieu est un feu et que Dieu est jaloux, comment interpréter ces deux phrases ? Pour les chrétiens du xviie siècle il est clair que Dieu n’est pas un feu et n’est pas jaloux. Alors que faut-il comprendre lorsque Moïse le dit ? Est-ce que sous prétexte que ces deux phrases littéralement prises sont fausses nous devons dire qu’elles sont fausses dans l’esprit de Moïse ? Donc qu’il s’exprime par métaphore. Est-ce que au contraire au nom d’une lecture absolument plate nous devons dire que puisqu’il l’a dit c’est qu’il le pense, donc que dans les deux cas il faut croire ce qu’il dit. Spinoza ne répond pas de la même façon pour ces deux thèses. Par application du principe de l’explication de l’Écriture par l’Écriture si nous étudions l’ensemble de la pensée de Moïse en comparant tous les textes que nous avons de lui ou tous les textes qui nous rapportent sa pensée et d’autre part si nous comparons avec ce qui nous est dit de la mentalité des Hébreux dans la Bible, il semble bien que les Hébreux étaient monothéistes ou du moins acceptaient une sorte de monothéisme pratique et qu’ils ne confondaient pas Dieu avec des éléments matériels ; c’est même ainsi qu’ils se voyaient eux-mêmes dans leur opposition aux idolâtres. Donc on peut construire au fond une sorte de psychologie du personnage Moïse. Ce que nous savons de son anti-idolâtrie nous permet de prendre métaphoriquement la formule « Dieu est un feu ». En revanche pour la formule « Dieu est jaloux », lorsque nous regardons l’ensemble de la pensée de Moïse toujours de la même façon, dans la cohérence des textes qui la rapportent nous nous rendons compte qu’il n’a pas du tout l’idée grecque que Dieu n’a pas de passion. Au contraire il dit souvent que Dieu s’est repenti, que Dieu s’est mis en colère, que Dieu s’est vengé. Donc il est parfaitement cohérent avec le reste de la psychologie mosaïque que Moïse ait dit au sens propre que Dieu est jaloux. Ce qui est intéressant c’est effectivement la différence de traitement des deux phrases. Il y en a une qui doit être prise au sens littéral et l’autre qui doit être prise au sens métaphorique. Rien dans la littéralité du texte ne permet de les distinguer. Rien du point de vue de la vérité ne permet non plus de les différencier puisque toutes les deux nous les considérons comme fausses, non seulement du point de vue du système spinoziste mais même de ce que pensent en gros les chrétiens de la seconde réforme et les cartésiens. Ce qui permet de faire cette distinction c’est cette figure intermédiaire qu’est la mentalité de Moïse telle que la reconstruit une archéologie de l’Écriture sainte.
33On mesure bien ici en quoi consiste finalement l’application du principe de la scriptura sola. Il consiste au fond dans l’élaboration d’un certain nombre de moyens de comparaison philologique, archéologique, psychologique qui considèrent l’Écriture comme un objet extérieur, qui ne veulent rien y apporter et qui se laissent instruire par les unités qui s’y trouvent. Spinoza se comporte à l’égard du matériau Bible exactement comme Paracelse prétend se comporter à l’égard du matériau nature extérieure. Il s’agit de déchiffrer ce qu’elle nous donne à lire sans lui apporter ce qui vient de nous ; à tel point d’ailleurs que Spinoza refuse que nous projetions notre propre raison dans la Bible. C’est ce qui l’oppose à Maimonide et même à son ami Louis Meyer. Or pour désigner cette attitude, Spinoza utilise un terme, précis et c’est celui de « lumière naturelle ». À la fin du chapitre VII, il écrit :
« Je pense ainsi avoir fait connaître la vraie méthode d’interprétation de l’Écriture et suffisamment expliqué ma manière de voir à ce sujet. Je n’en doute pas d’ailleurs chacun verra maintenant que cette méthode n’exige d’autre lumière que la naturelle. La nature et la vertu de cette lumière consistent en ce qu’elle déduit et conclut par voie de légitime conséquence les choses obscures de celles qui sont connues ou de celles qui sont données comme connues. Notre méthode n’exige rien d’autre. Et sans doute nous accordons qu’elle ne suffit pas à rendre clair tout le contenu de la Bible mais cela ne provient pas de ce que la méthode elle-même serait défectueuse11. »
34Cela rapproche la méthode de Spinoza concernant l’Écriture de toute une série de méthodes modernes concernant les sciences de la nature ou les sciences de l’histoire. Il renonce à l’idée d’une interprétation totale. Il y a des choses qu’on n’arrivera jamais à expliquer. Il y a un certain nombre de mots hébreux qui ont disparu, et on ne saura jamais leur sens authentique. Non seulement il renonce à une explication totale mais surtout il énonce que finalement cela n’a pas grande importance. Pour savoir ce qui est essentiel dans la Bible peu importe le sens exact de tel passage obscur. Au fond il se comporte comme un archéologue qui dit que si on arrive à reconstituer 90 % de l’histoire d’un peuple, on peut quand même comprendre en gros ce qui s’est passé et la succession de ses états politiques. Donc le Salut n’est pas lié à une intelligibilité totale du texte divin. L’essentiel peut être compris même s’il y a des choses qui sont définitivement perdues. Et ce qui est définitivement perdu ne l’est pas à cause de la faiblesse de la lumière naturelle mais à cause d’un caractère commun à tous les textes profanes comme sacrés c’est-à-dire leur éloignement par rapport à nous.
« Il ne nous reste qu’à examiner les manières de voir qui s’écartent de la nôtre. En premier lieu celles des hommes qui jugent que la lumière naturelle est sans force pour interpréter l’Écriture et qu’une lumière surnaturelle est requise à cet effet12. »
35Qui est-ce qui est visé ici ? Dans un premier temps tous ceux des calvinistes ou bien entendu des protestants hétérodoxes qui subordonnent la lettre à l’esprit et qui disent « cela ne sert à rien d’avoir le texte complet de la Bible si on n’est pas illuminé de l’intérieur par l’esprit ». Et dans ce cas-là l’esprit c’est clairement la lumière surnaturelle. Mais à travers eux il s’agit plus généralement d’attaquer tous ceux qui pensent que la lumière surnaturelle est supérieure à la lumière naturelle.
« ... ce qu’est cette lumière qui s’ajoute à la naturelle, à eux de l’expliquer. Pour moi, je ne puis que conjecturer qu’ils ont voulu avouer, en termes plus obscurs, l’incertitude où ils sont du vrai sens de l’Écriture en un très grand nombre de passages car si nous considérons leurs explications, nous n’y trouverons rien de surnaturel, tant s’en faut ; nous n’y trouverons que de pures conjectures. Qu’on les compare, si l’on veut bien, aux explications de ceux qui confessent ingénument n’avoir d’autre lumière que la naturelle ; on les trouvera parfaitement semblables : de part et d’autre, ce sont des inventions tout humaines dues à un long effort de la pensée. Pour ce qu’ils disent de l’insuffisance de la lumière naturelle, il est constant que c’est faux ; d’une part, en effet, nous l’avons démontré, les difficultés dans l’interprétation de l’écriture ne viennent pas de la faiblesse de la lumière naturelle, mais seulement de la mollesse (pour ne pas dire de la malice) des hommes qui ont négligé de constituer de l’Écriture une connaissance historique et critique alors qu’ils le pouvaient ; d’autre part, cette lumière surnaturelle (tous en conviennent, sauf erreur) est un don accordé seulement aux fidèles. Or les prophètes et les apôtres avaient accoutumé de prêcher non seulement aux fidèles, mais surtout aux infidèles et aux impies : qui devaient donc être capables d’entendre la pensée des prophètes et des apôtres13. »
36Que conclure de ces dernières phrases du chapitre VII ? Tout d’abord que dans le cadre de la théorie de l’interprétation, en fin de compte la parole divine elle-même est soumise au contrôle de la parole naturelle. Donc on a annoncé au début du livre qu’il y a d’un côté la lumière naturelle et de l’autre la lumière surnaturelle mais la lumière surnaturelle prophétique n’est connue que par l’Écriture sainte et l’Écriture sainte n’est comprise que par la lumière naturelle. Dès lors la lumière naturelle contrôle tout. En outre quelle définition demeure ici du surnaturel ? Finalement le surnaturel, dont au début du livre on n’arrivait pas à bien cerner la différence avec le naturel, a enfin trouvé son nom : c’est le plus obscur. La seule caractéristique qu’aient en propre les explications surnaturelles, c’est d’être plus obscures que les autres ; ou lorsque les autres aussi sont obscures, c’est que les autres n’hésitent pas à l’avouer alors qu’elles, elles cherchent à cacher une obscurité nécessaire. D’où cette conclusion :
« ... il ne doit pas y avoir d’autre règle d’interprétation que la lumière naturelle commune à tous14. »
37Il est décisif que Spinoza en insistant sur la lumière naturelle ajoute « commune à tous ». C’est son caractère d’universalité chez tous les hommes qui lui permet d’être candidate au rôle d’instrument critique universel.
38Il nous reste évoquer un troisième problème : celui de la différence entre lumière naturelle et raison. On a remarqué tout à l’heure que la lumière naturelle n’apparaissait pas dans l’Éthique. En revanche ce qui apparaît dans l’Éthique, c’est la raison. Quelle est la différence ou la convenance entre ces deux concepts ? Est-ce que la lumière naturelle c’est la même chose que la raison ? Il y a certainement quelque chose qui les rapproche absolument, c’est que dans un cas comme dans l’autre, elles constituent le contraire de l’imagination. La lumière naturelle dans le Traité est l’autre de l’imagination prophétique, elle vient donc occuper la même place que le deuxième et le troisième genre de connaissance dans l’Éthique par opposition à la connaissance imaginative du premier genre. Seulement, elles sont introduites de deux façons différentes. La raison est introduite de façon explicative dans l’Éthique, alors qu’ici, on l’a vu, la lumière naturelle est introduite de façon descriptive. Mais il n’y a aucune incompatibilité entre la description et l’explication. Dans le cas de la raison dans l’Éthique, on nous dit entièrement comment elle est produite, exactement comme dans le cas des erreurs de l’imagination. L’appendice du livre I et le livre II sont entièrement consacrés à cela. Le fait qu’il y ait entre les objets externes et nous-mêmes un certain nombre de propriétés communes a pour conséquences qu’à ces propriétés communes correspondent dans notre esprit des notions communes, et ces notions communes ne peuvent être qu’adéquates puisque ce qui vient de notre corps ne perturbe pas en l’occurrence ce qui correspond au corps extérieur. Le principe de l’imagination c’est que, lorsque je vois par exemple le soleil, il se produit dans mon corps une image (l’image est une chose corporelle) du soleil qui est en fait un produit, une résultante de l’action du soleil, objet externe, et de l’action de mon corps. L’idée qui correspond dans mon esprit à cette image est une idée fausse, non pas tant parce qu’elle introduit une illusion concernant le soleil que parce qu’elle mélange la représentation du soleil et la représentation de mon corps. Lorsqu’on revanche j’ai la représentation des propriétés communes, il ne peut pas y avoir de mélange puisque mon corps et l’objet extérieur ont la même propriété.
39Cela permet à Spinoza de reprendre le terme classique de « notion commune » mais dans un tout autre sens : alors que chez les Stoïciens les notions communes sont des notions qui sont communes à tous les hommes, chez Spinoza les notions communes ce sont celles qui ne sont communes à tous les hommes que parce qu’elles sont d’abord communes aux hommes et à la nature extérieure. Ce sont donc d’abord, pour les premières, les notions d’espace, de mouvement, d’étendue, qui sont nécessairement adéquates. Et à partir de là, on peut battre en brèche les effets de l’imagination si au lieu de se représenter les choses visibles à partir des conséquences de leurs propriétés singulières on se les représente à partir des conséquences des notions communes. Donc l’idée astronomique du soleil ne viendra pas de ma notion sensible du soleil ; elle viendra de ce qu’on construira l’astronomie fabriquée à partir de l’idée de l’espace et de l’idée de mouvement. Telle est la leçon de l’Éthique : une reconstruction génétique de l’erreur comme de la raison.
40Dans le TTP on ne trouve rien de tout cela. Le TTP se contente de dire que la lumière naturelle est vraie parce qu’elle tient à une origine divine, parce qu’elle ne nous trompe pas. Dans l’Éthique, on sait pourquoi la raison ne nous trompe pas.
41 C’est pourquoi on pourrait conclure : ces deux concepts désignent la même faculté mais dans un cas, en enracinant l’explication de ses effets dans le fonctionnement de notre nature et dans les rapports entre notre nature et la nature extérieure (c’est l’Éthique) et dans l’autre cas, simplement en énonçant un principe général sous la forme héritée de la scolastique (puisque pratiquement la formule de Spinoza sur notre intellect et l’intellect divin se trouve presque à l’identique chez saint Thomas, mais en donnant un importance à ce principe général qu’il n’a pas dans la scolastique).
42Cependant, il y a un deuxième caractère de l’idée de lumière naturelle que n’a pas l’idée de raison dans l’Éthique. Bien sûr dans l’Éthique la raison s’oppose à l’imagination, mais on ne peut pas dire qu’il y ait un usage polémique de la notion de raison. Au contraire dans le TTP, la lumière naturelle, chaque fois qu’elle est mentionnée, sert directement ou indirectement à polémiquer contre les différents usages de la lumière surnaturelle. Donc d’une certaine façon, la lumière naturelle c’est la même chose que la raison, la même chose que ce qui dans le foyer du système sera la raison, mais ici nous sommes à la périphérie du système, là où il importe de convaincre des auditeurs dans un environ dialogique non pas à partir des concepts propres du système mais à partir de ce qui est reçu de la culture commune et le terme de « lumière naturelle » permet finalement de recevoir deux choses de la culture commune : de la culture scolastique l’idée d’une liaison entre l’intellect humain et l’intellect divin qui légitime l’intellect humain en l’opposant à l’imaginaire et par ailleurs – l’autre héritage, l’héritage qui vient des hétérodoxes – l’idée que cette lumière qui est en tout homme permet de critiquer et de retourner l’accusation d’impiété contre les théologiens, contre les tenants de l’École, contre tous ceux qui défendent un savoir traditionnel.
43On pourrait poser une question supplémentaire à propos du lectorat de Spinoza ; il comprend certes les cartésiens, les gens de la Seconde Réforme et autres... Mais nous connaissons un certain nombre des lecteurs de Spinoza et parmi ces lecteurs il y a par exemple le cercle de ses plus proches amis, des correspondants comme Peter Balling ou Kœrbagh. Ils ont écrit, eux aussi et nous possédons leurs travaux. Dans leurs écrits il est tout à fait remarquable que le terme de « lumière » – non pas forcément « lumière naturelle » mais « lumière » – intervient tout le temps. Ainsi le TTP (et non pas l’Éthique) parle leur langage. Deux exemples : Peter Balling a écrit un ouvrage qui s’appelle La lumière sur le candélabre (qui ensuite fut utilisé dans des milieux comme les quakers) ; il date de 1662 – huit ans avant le TTP, c’est-à-dire à un moment où Spinoza commence à être proche de Balling mais n’a pas encore écrit. Dans cet ouvrage, Balling critique l’Église instituée au nom du droit de chaque homme à se rapprocher de Dieu. Or ce droit de chaque homme à se rapprocher de Dieu, plutôt ce devoir de chaque homme de se rapprocher de Dieu, il a un nom, c’est la lumière. Est-ce la lumière surnaturelle ou la lumière naturelle ? Il y a une sorte d’indistinction entre les deux et ce qui est important c’est que cette lumière c’est une lumière individuelle ; ce n’est pas la lumière de l’Église, ni de l’Église catholique ni encore moins de l’Église protestante, ce n’est pas la lumière d’une institution, c’est une lumière qui se réalise à l’intérieur de chaque individu et qui lui donne un droit exclusif de juger et les textes et les institutions et les comportements d’autrui et en outre qui lui donne le devoir de tirer des conclusions de ce jugement.
44Balling est naturellement plus proche d’une conception illuministe que d’une conception rationaliste mais en revanche deux ans avant la publication du TTP, un autre ami de Spinoza, Kœrbagh avait commencé la rédaction d’un livre qui lui aussi portait le mot « lumière » dans son titre, c’est La Lumière dans les lieux obscurs. Chez lui, au contraire, la lumière est très proche du concept de lumière qu’on trouvera au xviiie siècle, c’est-à-dire que c’est une raison critique qui permet d’affirmer que le Christ n’est pas le fils de Dieu, que de l’Écriture sainte il n’y a pas grand-chose à tirer, que les miracles sont tous des impostures ; donc un texte beaucoup plus « libertin » que n’est le TTP lui-même. Ce qui est caractéristique c’est que bien que Balling et Kœrbagh représentent d’une certaine façon les deux limites d’un éventail dans le cercle de Spinoza, l’un et l’autre pensent la raison critique ou l’intervention critique de l’esprit par quoi est caractérisé l’individu, par ce terme de « lumière ». Ce qui explique parfaitement sa présence dans le TTP, quitte à ce que Spinoza, à son tour, l’incurve vers ses propres perspectives systématiques.
Notes de bas de page
1 Deux fois exactement : dans les scolies des propositions 36 et 42 (il était apparu une fois pour désigner le salut de l’État dans Éthique IV, second scolie de la pr. 63).
2 « Utrum per gratiam habeatur altior cognitio Dei, quam ea quae habetur per rationem naturalem », art. 13, trad. p. 74.
3 « Cognitio enim quam per naturalem rationem habemus, duo requirit : scilicet phantasmata ex sensibilibus accepta ; et lumen naturale intelligibile, cujus virtute intelligibilesconceptiones ab eis absstrahimus », la, qu. 12, art. 13, conclusion, trad. Sertillanges, p. 76.
4 « Unde et virtus intellectualis creaturae lumen quoddam intelligibile dicitur, quasi a prima luce derivatum », qu. 12, art. 2, conclusion, trad. p. 17.
5 « Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis », qu. 12, art. 11, ad 3., trad p. 68.
6 Paracelse, Œuvres médicales, trad. Gorceix, PUF, 1968, p. 49-50.
7 Astronomia magna oder die ganze philosophia sagax der grossen und kleinen Welt, in Werke, Bd. III, besorgt v. W.-E. Peuckert, W.B. Darmstadt, 1976.
8 On apprendra dans la suite, et notamment à la fin du ch. XV, que la connaissance du salut des ignorants lui est (de fait ou de droit) fermée.
9 TTP, ch. I, p. 31-32 de la trad. Appuhn (GF).
10 Il y a des exceptions. À la fin du siècle, Jurieu en constituera une.
11 TTP, ch. VII, p. 153 de la trad. Appuhn (GF).
12 Ibid.
13 Ibid., p. 153-154.
14 Ibid., p. 158.
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Lectures de Michel Foucault. Volume 1
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