Le Siècle de la Lumière
Lumière : fondements philosophiques et scientifiques
Lux et Lumen, d’une lumière l’autre
Texte intégral
- 1 Si nous nous référons à l’étymologie latine, nous saisissons d’emblée le caractère particulier du t (...)
1Il n’est pas de meilleur exemple pour illustrer la nouvelle intelligence du monde que le passage du concept de Lux à celui de Lumen. Il définit ce que le xviie gagne dans l’affirmation de la toute-puissance de la raison. Toutefois à continuer de parler en ce siècle de Lux, il peut y avoir quelque anachronisme : la notion est passée de mode et la disproportion entre les deux termes que la latinité1 nous a livrés, via la scolastique, est si grande que cette distinction – Lux/Lumen – ne peut être qu’heuristique. Ce que gagne le xviie siècle par les jeux multipliés et diffractés de la Lumen est équivalent en importance à la disparition de ce que l’on reconnaissait habituellement par le terme de Lux. Toutefois, ce denier concept, loin de s’effacer totalement, demeure comme trace d’un passé qui ne se laisse pas si facilement nier.
- 2 Genèse 1, 1-5 ; saint Jean, 1, 1-5. Pour toutes les questions que pose la traduction de ce passage (...)
2Les question s emblématiques de la « Lux » proviennent évidemment de son occurrence majeure dans le récit de la Genèse2. Le concept, l’image, l’allégorie que le terme même de Lumière met en jeu s’y trouvent originairement condensés. Ce sera le point de départ d’une interprétation interminable.
- 3 La lecture de l’énoncé de la création du premier jour et des suivants permet d’emblée de marquer un (...)
3La lumière est créée par la parole, elle éclaire la créature mais elle ne donne pas à voir le Créateur. II reste que la presque identité entre la parole créatrice et la lumière donne à cette dernière une fonction que nous ne trouvons pas pour les autres créations inscrites dans le temps de cette création3.
4Comme l’affirmera Jean, c’est la Parole de Dieu qui est créatrice, soit le Christ, identifié à la Parole de Dieu, conçu comme le créateur originel. Le fait de parler de la Lumière avant même la création du soleil implique que la Lumière originelle n’est pas celle du soleil ou même celle de la lune.
- 4 Northrop Frye, Le Grand Code, 1984, éd. du Seuil, p. 59.
5La lumière est Verbe. Il s’agit d’une lumière qui s’apparente à ce que les Grecs nomment logos ou, si l’on se réfère à la langue latine dans la traduction qu’en donne Érasme, sermo. Le texte de Jean peut être considéré « comme un commentaire du Nouveau Testament sur l’ouverture de la Genèse, identifiant la parole créatrice originelle avec le Christ4 ». La lumière est puissance discriminante, principe de séparation, et corrélativement principe de relation, dès lors qu’elle est relation de sens. Cette lumière est événement ou avènement d’être. De même ce Verbe est préexistant, il est auprès de Dieu, il est Dieu. Les pères et les docteurs de l’Église l’ont toujours considéré comme incréé et l’ont placé à côté du Père. Mais de toutes ces questions nous aurons à parler plus loin.
6Il n’en reste pas moins qu’elles situent le concept de Lumière dans une problématique liée à la diversité des contenus sémantiques du concept et dans des débats qui touchent aux questions de fond de la théologie. La lumière est plus qu’une métaphore, ou parce qu’elle est une métaphore elle devient la question du sens qui surgit au travers de cette métaphore, à savoir un enjeu à partir duquel vont se dessiner les diverses positions des pères de l’Église.
- 5 Michael Baxandall, L’Œil du Quattrocento, 1985, Gallimard, p. 79.
- 6 À référer à la double possibilité offerte à l’homme par les voies (voix ?) de la Création : « Soit (...)
7Mais ce que le xviie siècle fera de cette lumière semble se dessiner dans cette gravure anonyme du xviie, dont la naïveté apparente nous révèle une bien curieuse saisie. Qu’est-ce que nous voyons ? Descartes entouré de tous les instruments emblématiques du savoir, dans la pose et la prose de celui qui pense et écrit sous la dictée d’un rayonnement dont le caractère visible est souligné par la représentation quasi religieuse d’une Annonciation sous le triple signe de la mission angélique, de la salutation angélique et du colloque angélique dont je vous rappelle que, pour ce dernier, selon le prédicateur Fra Roberto Caracciolo da Lecce, il joue sur le trouble, la réflexion, l’interrogation, l’humiliation ou le mérite5. L’intimité du travail du philosophe – ou son colloque – est inscrite dans la double référence au monde et à son ouvert lumineux d’une part et aux insignes du savoir d’autre part. Nous noterons que ces insignes du savoir participent d’une double référence, car si nous y reconnaissons la science, et même peut-être le fameux arbre de la philosophie de la Lettre-préface des Principes de philosophie, nous y voyons également la figure mi-offerte, mi-voilée par la tenture incomplètement relevée, d’un squelette, en lieu et place de l’ange Gabriel. Comme si Descartes était sous la double obédience de la lumière irradiante d’une vérité extra-mondaine et celle plus prosaïque et mondaine du savoir scientifique, comme si, en un mot, le passage de l’une à l’autre pouvait signifier ou « annoncer » un déséquilibre mortifère6.
- 7 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, Correspondance, T. II, éd. Adam et Tannery, CN (...)
8Dans l’œuvre de Descartes, les occurrences du terme Lumen sont innombrables, depuis la Lumen qui qualifie le phénomène physique jusqu’à la « Lumen naturale » de la raison en passant par la « Lumen fidei » ou la « Lumen gratiae ». Par opposition, le terme Lux paraît singulièrement absent puisqu’on ne le rencontre qu’en un seul endroit, très précisément dans une lettre adressée à Morin en 16387.
9C’est le signe de cet abandon, ou plus précisément le refus de Descartes de se laisser entraîner sur un terrain religieux, métaphysique voire théologico-épistémologique que l’idée même de Lux induit, que nous interrogerons.
- 8 Descartes à Morin, Lettre (140), 22 février 1638, Correspondance, T. II, éd. Adam et Milhaud, Félix (...)
- 9 Ibid., p. 121.
10Le destinataire de cette lettre n’est pas banal. Quand Morin, docteur en médecine, astronome et astrologue et professeur de mathématiques au Collège de France, écrit à Descartes, le 22 février 16388, c’est pour lui signifier les difficultés qu’il rencontre à la lecture de sa Méthode, de ses Météores et de sa Dioptrique. À cette fin, tout un champ de savoir nourri de la tradition scolastique est convoqué. Bien qu’il s’en défende en partie, convaincu que si l’École faillit c’est qu’elle s’attache davantage aux noms qu’aux choses9, ses objections se soutiennent de la tradition, laquelle, outre la lecture des Écritures, va de saint Augustin et Denys l’Aréopagite jusqu’à Duns Scot, en passant par saint Bonaventure, l’École d’Oxford, Albert le Grand, Henri de Gand et saint Thomas d’Aquin. Morin se fait le porte-parole de cette tradition de pensée où d’ailleurs l’homogénéité supposée n’est qu’un défaut de perspective que l’extension de notre modernité, dans le rejet de ce qui la constitue, a induite.
11Si, toutefois, on ne veut pas se laisser piéger par les rets, ô combien « subtils », de ces docteurs de l’Église il nous faut dégager les deux grandes lignes de ce qui construit la ou les pensées de la Lumière.
12La première est d’origine augustinienne et se perpétue dans la philosophie franciscaine de saint Bonaventure et celle des maîtres d’Oxford. Elle articule un point de vue physico-théologique en prenant appui directement sur les concepts de la Lumière (Lux / Lumen). L’autre est d’inspiration thomiste et s’attache à désarticuler le physique et le théologique.
La « proximité » augustinienne et la distance thomiste
Saint Bonaventure
13Contre saint Augustin qui admettait que Dieu avait créé immédiatement, distinctement et totalement le monde et supposait que les six jours de la Genèse devaient être entendus en un sens spirituel et non réel avec ses parties revêtues de formes distinctes, saint Bonaventure préfère se conformer à l’idée que si la matière de tous les corps a bien été créée dès le premier jour, leur distinction en formes s’est faite progressivement, comme l’indique le texte sacré. Cette idée lui permet d’opérer une analogie entre l’imperfection de la matière, qui appert dans son achèvement, et l’incapacité de l’âme qui, ne pouvant se former seule, appelle son achèvement par la grâce que Dieu lui octroie.
14À la Création, la matière, vide de formes, « inanis et vacua », ne possède que le minimum suffisant pour exister actuellement, mais insuffisant en regard de ce qui peut la fixer comme modalité d’être. Bref, la matière, d’être « en souffrance », est un presque rien en attente.
15Il lui faut donc un premier principe formel pour se distinguer, pour qu’il y ait forme.
- 10 Saint Bonaventure, Super sententias, Liber II, Sent. 12, 2, 1, arg. 4 m.
16Des deux informations différentes de la matière corporelle : l’une spécifique qui confère aux corps les formes qui en feront des éléments ou des mixtes et l’autre, générale et commune à tous les corps en tant que tels, seule cette dernière est appelée lumière. Elle est principe (« LUX est natura communis reperta in omnibus corporis tam caelestibus quam terrestribus10 »). Loin d’être la lumière divine, celle-ci est la lumière corporelle telle qu’elle a été créée par Dieu le premier jour et, par conséquent, trois jours avant le soleil. Toutefois elle ne peut être forme pure (privilège accordée à Dieu) dès lors que tout ce qui existe est un composé de matière et de forme. Elle sera donc la forme du corps lumineux.
- 11 La plupart des références à ce concept de Lumière se trouve dans la II Sent. Des mises au point sur (...)
17Cela ne veut toutefois pas dire qu’elle soit elle-même un corps. On ne peut soutenir l’idée qu’il existe un corps dont la substance soit intégralement lumière. Aucun corps ne peut être considéré comme une forme pure. Seul Dieu peut l’être. Tout ce qui existe est une forme unie à de la matière. Aussi si la lumière (LUX) reste une forme mais ne peut être une forme pure, on pourra dire qu’elle est nécessairement la plus noble de toutes les formes substantielles11. Elle n’est isolable qu’au prix d’une opération de la pensée. C’est la forme substantielle de la lumière et non l’idée qu’elle soit un simple accident que saint Bonaventure choisit ici.
18Ainsi la lumière, ne s’ajoutant pas à la la forme d’un corps, a pour fonction de compléter le corps en achevant de le constituer, de le conserver une fois qu’il est constitué et d’activer sa forme pour le mettre en acte et concourir à chacune de ses opérations. La lumière est tout à la fois forme substantielle et action substantielle.
19Pour saint Bonaventure la lumière, par son essence même, est action. Il est donc de la nature de cette lumière de se propager. Plus difficile sera de comprendre les modalités de cette propagation. Saint Bonaventure se ralliera sur ce point aux théories des perspectivistes. Toute propagation implique du temps. Mais le rayon lumineux, sous son aspect géométrique et avec le rayonnement qui le caractérise, ne s’accommode pas d’un tel mode de transmission. Par ailleurs, la lumière rayonnée est inséparable du corps lumineux et s’engendre perpétuellement autour de lui sans entraîner pour lui aucune déperdition de matière : la substance lumineuse rayonne par sa forme, et sa matière ne s’use pas. Le rayon lumineux ne peut donc être un corps. Si c’était un corps, le corps rayonnant s’userait nécessairement. Et s’il fallait suivre le trajet de ce corps, on serait dans le temps et il arriverait à un point terminal après avoir quitté son point initial. La lumière rayonnée ne se déplace pas dans l’espace comme un corps qui change de lieu ; elle se multiplie instantanément comme si la présence de chacun des points de ce rayon dans chacune des directions de l’espace était contemporaine et métaphysiquement inséparable de sa substance même.
20Pour comprendre le mécanisme de cette génération, Bacon, l’École d’Oxford en général, et saint Bonaventure se fondent sur la radiation instantanée de la seule présence d’une substance lumineuse, donc active, au centre d’un milieu.
21La lumière n’est pas le transfert d’une forme à proprement parler. De la forme, la lumière a la fécondité, l’activité, la faculté de fonder, de préparer et d’achever l’acte de la connaissance ; mais elle n’a pas la propriété essentielle de s’emparer d’une matière pour constituer avec elle une substance définie. La lumière qui se trouve engendrée dans le milieu – la radiation – n’est pas la forme lumineuse elle-même ni une forme engendrée par elle mais quelque chose qui est comme cette forme, ou une similitude de cette forme. On ne peut la définir qu’à partir de son principe originel.
- 12 Jacques Guy Bougerol, op. cit., p. 93.
22On suppose donc que la lumière rayonnée (LUMEN) est une vertu active, issue du corps lumineux (LUX) et par laquelle ce corps agit sur les corps inférieurs qui lui sont tributaires. Cette première radiation ne peut pas être considérée comme une forme accidentelle. Elle ne l’est pas davantage dans le corps lumineux qui l’engendre, puisque la nature d’un tel corps était précisément de se multiplier ; elle lui est donc bien plutôt immanente ; on ne peut l’en séparer. Elle n’est pas plus la forme accidentelle de son milieu, puisqu’elle ne joue pas à proprement parler le rôle de forme. Il reste donc que la lumière rayonnée est purement et simplement une forme substantielle, à savoir la forme substantielle même du corps lumineux en tant qu’elle agit comme forme commune motrice, régulatrice et conservatrice des êtres inférieurs. « Elle est la puissance consubstantielle d’action de la Lux. L’un de ses rôles est de contribuer au passage de la puissance à l’acte de tous nos sens12. »
- 13 Saint Bonaventure, Le Christ Maître, trad. Goulven Taldec, Vrin, 1990, p. 35-37.
Robert Grosseteste (...)
23Tout se conclut dans la thèse de l’irradiation divine. La lumière est un concept cosmo-théologique13.
La tradition thomiste
24La perspective de saint Thomas serait incompréhensible si on ne l’originait pas dans la distinction foi / raison. La raison ne peut démontrer quoi que ce soit de ce qui appartient à la foi. Les vérités de foi sont des prémisses. Entre la raison et la foi, il y a un hiatus. Le monde sensible n’est plus rempli des signes de la présence divine, il ne s’agit plus d’une sémiologie théologique, comme chez saint Bonaventure, mais d’une épistémologie qui s’attache à comprendre dans les choses sensibles les effets grâce auxquels nous remontons par analyse jusqu’à une cause insaisissable par elle-même. Si dans la réalité il y a bien continuité, dans une perspective de connaissance au contraire, il y a discontinuité.
25Saint Thomas refuse la doctrine de l’illumination divine défendue par la tradition augustinienne et reprise par les fransiscains ; il lui substitue une théorie de l’abstraction : la seule source de notre connaissance est la réalité sensible ; ce sont les choses sensibles elles-mêmes qui renferment une forme intelligible en puissance, et il revient précisément à l’intellect agent de chacun de nous de dégager de sa gangue sensible l’intelligible potentiel, de l’actualiser. Rien n’est finalement plus étranger à saint Thomas, même s’il s’avère que sa critique reste prudente, que l’insistance de saint Bonaventure sur l’action illuminatrice du Verbe dans le domaine du savoir rationnel.
- 14 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, L’œuvre du premier jour, I, Question 67, 1-2-3-4, trad. de (...)
26Ces quelques indications liminaires nous permettent de comprendre la position de saint Thomas sur la question de la Lumière14. Elle s’articule autour de quatre affirmations.
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- 15 Saint Thomas d’Aquin, op. cit., I, Question 67, Article 1, p. 71.
Le mot lumière peut être attribué en propre aux réalités spirituelles15.
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- 16 Saint Thomas d’Aquin, op. cit., I, Question 67, Article 2, p. 73-75.
Pour saint Thomas, il est impossible que la lumière (tant du point de vue de la raison que des sens) soit un corps. Et ceci est manifeste du point de vue du lieu, du mouvement et de la génération et de la corruption16.
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- 17 Ibid., p. 79-80.
- 18 Ibid., p. 80-81.
Pour saint Thomas, la lumière « est une qualité active conséquente à la forme substantielle du soleil ou de n’importe quel autre corps produisant de la lumière par lui-même, s’il s’en rencontre17 ». De cela il appert que la qualité suit la forme substantielle, que la lumière se trouve n’avoir aucun contraire et que « la lumière agit d’une manière quasi-instrumentale par la vertu des corps célestes, pour produire des formes substantielles18 ».
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- 19 Ibid., op. cit., I, Question 67, Article 4, p. 82.
- 20 Ibid., p. 83.
La lumière n’a pu être créée le premier jour. La lumière étant une qualité, c’est-à-dire un accident, elle n’a « pas raison de premier, mais plutôt de dernier19 ». Toutefois ce qui est la condition « du jour doit être produit le premier jour. Or sans lumière il ne peut y avoir de jour. Il fallait donc que la lumière soit faite le premier jour20 ».
- 21 Ibid., p. 90-91.
27Les conclusions de Saint Thomas reprennent certaines positions de saint Augustin et de Denys : « Il faut donc dire que la production de la lumière est à entendre de la formation de la créature spirituelle, non celle qui se trouve parfaite par la gloire, avec laquelle elle ne fut pas créée, mais celle qui s’accomplit par la grâce, avec laquelle elle fut créée [...]. Cette lumière a donc opéré la division d’avec les ténèbres, c’est-à-dire d’avec l’état informe d’une autre créature non encore formée21... »
Est-il possible de dépasser cet horizon cosmo-théologique ou comment Descartes opère une distinction entre la création des choses et la nature des choses créées ?
- 22 Galilée a publié quelques textes dont nous connaissons le destin aux yeux de l’Église. 1613 : publi (...)
28C’est ici que la lettre du 22 février 1638 de Morin adressée à Descartes prend tout son sens. Bien qu’il se défende d’être un zélateur de l’école, il en apprécie les règles et les formes logiques. Descartes, aux yeux de Morin, devrait s’en inspirer, à moins que, sous couvert de critiques logiques, Morin ne lui fasse un autre procès22...
Les objections de Morin
29Par quelle remarque Morin ouvre-t-il sa lettre ?
- 23 Morin à Descartes, Lettre 140, op. cit., p. 118.
« ... vous savez très bien que l’apparence des mouvements célestes se tire aussi certainement de la supposition de la stabilité de la terre que de la supposition de sa mobilité ; et partant, que l’expérience d’icelle apparence n’est pas suffisante pour prouver laquelle des deux causes ci-dessus est la vraie23. »
- 24 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 197.
30Descartes ne s’y trompe pas, ou du moins sait-il éviter le risque d’être attaqué sur ce point (cette remarque, venant de quelqu’un qui a condamné les thèses de Galilée, doit l’inciter à la prudence), puisqu’il lui accorde cette réserve, se refusant de faire dépendre ces démonstrations mathématiques « d’aucune opinion physique24 ».
- 25 Descartes, Les Météores, éd de Ferdinand Alquié, Garnier, T. I, 1963.
- 26 « Or toute comparaison est entre choses différentes ; donc la Lumière n’est pas [...] l’action ou l (...)
- 27 Morin ose avancer un point de logique de l’École : « Toute action étant essentiellement un être rel (...)
- 28 Descartes, La Dioptrique, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1963, T. I, p. 654.
- 29 Descartes, cité par Morin dans la lettre du 22 février 1638 (op. cit., p. 122). Cette remarque sera (...)
- 30 Descartes à Morin, op. cit., p. 197.
- 31 Descartes, Le. Dioptrique, p. 697.
- 32 Morin à Descartes, Lettre (140), 22 février 1638, op. cit., p. 122.
- 33 Ibid.
- 34 Ibid., p. 123-124.
31Morin commence par ce qu’il appelle « les sentiments que vous avez de la nature de la Lumière ». Il en relève, non sans perfidie, au moins treize qui font question « à l’épreuve de tous les termes de l’École ». Morin reproche à Descartes de dire indifféremment de la lumière qu’elle est « une action25 » ou, de façon ambiguë, « comme l’action26 » ; « un certain mouvement27 », ou « une action fort prompte, qui passe vers nos yeux, par l’entremise de l’air et des autres corps trarsparents : en même façon que le mouvement ou la résistance des corps que rencontre un aveugle avec son bâton, passe vers sa main par l’entremise de son bâton28 » ; de n’être « autre chose que l’action ou l’inclination29 à se mouvoir, d’une manière très subtile30 », d’en faire une cause31 (ce qui rend impossible que la lumière soit un mouvement32), d’oublier que tout mouvement suppose un mobile33, de rendre impossible l’idée que la lumière soit une action, de supposer que la matière subtile peut tout à la fois être de par sa nature mouvante ou seulement par l’effet de corps lumineux34. Autant dire, qu’aux yeux de Morin, une telle conception véhicule « doutes et [...] contradictions ». Les attaques sont signées, elles participent de cet horizon dont nous avons parlé plus haut.
Les réponses aux objections
- 35 Descartes, Discours de la méthode, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1963, T. I, p. 614-615.
32Descartes, outre les remarques sur les mathématiques précisées plus haut et sur l’ordre même de la démonstration, renvoie Morin à son Discours de la méthode35. Le texte rappelle les acquis de son traité Le Monde et l’emploi du modèle dans sa façon de considérer les choses matérielles « de même façon » que les procédés des peintres qui ne pouvant donner à voir « toutes les diverses faces d’un corps solide, en choisissent une des principales qu’ils mettent seule vers le jour, et ombrageant les autres, ne les font paraître qu’en tant qu’on peut les voir en les regardant : ainsi, craignant de ne pouvoir mettre en mon discours tout ce que j’avais en la pensée, j’entrepris seulement d’y exposer bien amplement ce que je concevais de la lumière ; puis, à son occasion, d’y ajouter quelque chose du soleil et des étoiles fixes, à cause qu’elle en procède presque toute ; des cieux, à cause qu’ils la transmettent ; des planètes, des comètes et de la terre, à cause qu’elles la font réfléchir ; et en particulier de tous les corps qui sont sur la terre à cause qu’ils sont ou colorés, ou transparents, ou lumineux ; et enfin de l’homme, à cause qu’il en est le spectateur ».
- 36 Descartes au père Vatier, Lettre du 22 février 1638, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1967, T. II, (...)
33En aucun cas Descartes ne veut faire œuvre de physicien ni même de philosophe, c’est-à-dire qu’il ne peut être en mesure de dire ce qu’il en est de la nature vraie de la lumière. Descartes ne cesse de répéter à ses correspondants (Morin, Mersenne, Vatier) qu’il ne parlera que par hypothèse et, de la lumière plus particulièrement, il ne parlera qu’au moyen des « comparaisons et des ombrages36 ».
34Comme le dit Descartes dans cette même lettre au père Vatier :
- 37 Ibid., p. 29.
« Quant à ce que j’ai supposé au commencement des Météores, je ne saurais le démontrer a priori, sinon en donnant toute ma physique ; mais les expériences que j’en ai déduites en même façon d’aucuns autres principes, me semblent le démontrer assez a posteriori37 ».
35Descartes prouve, comme le fait remarquer Alquié, a posteriori les principes par les conséquences et non a priori les conséquences par les principes.
- 38 Une lettre à Mersenne du 17 mai 1638 le prouve abondamment : « Or ce que je prétends avoir démontré (...)
36Ces traités ne sont pas des traités de physique mais de mathématiques. N’ayant pas encore de métaphysique, il ne peut entreprendre une physique. Il laisse entendre qu’un certain nombre d’hypothèses permettent de comprendre des rapports de causalité. Sa démarche est de part en part hypothético-déductive. Il ne cesse d’user de modèle, de « comparaison ». Ce qu’il livre n’est pas ontologique. Il construit un monde imaginaire, un monde nouveau, une fable38.
37Mais ces précautions méthodologiques prises, Descartes répond plus précisément à Morin :
381. Les premières réponses s’attachent à préciser quelques ambiguïtés conceptuelles :
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Il refuse l’idée que l’on ne puisse conjoindre action ou inclination à se mouvoir avec mouvement. Il part de l’idée que le mot action est général et que l’on peut dire d’un homme qui est toujours en action qu’il se remue toujours.
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- 39 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 204.
Il se défend, par ailleurs, contre l’équivoque sise dans la phrase « si l’action est de la matière subtile, elle n’est donc pas des corps lumineux ». C’est là que Descartes opère une distinction : « L’action de la matière subtile, qui est lumen, n’est pas celle des corps lumineux, qui est lux39. »
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- 40 Ibid. p. 205.
Il se défend contre l’interprétation de Morin de l’adverbe « comme ». Il ne s’agit pas d’un terme de comparaison mais de celui qu’exprime la locution « en tant que » sur le mode du « praedicatum cum subjecto » cher à l’École40.
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- 41 Ibid. p. 205.
Il affirme que « la Lumière, c’est-à-dire lux, est un mouvement ou une action dans le corps lumineux, et elle tend à causer quelque mouvement dans les corps transparents, à savoir lumen. Donc lux est première que lumen ». Mais de cette thèse (« concedo totum ») il ne peut accepter la conclusion qu’en tire Morin : « Mais quand vous ajoutez : et par conséquent la Lumière ne sera pas le mouvement, encore que je ne dis point absolument qu’elle est le mouvement, toutefois nego consequentiam ; car un mouvement peut bien être causé par un autre, et il n’y a rien de plus ordinaire en la nature41. »
39Peu convaincu par de telles précisions qui laissent en état les ambiguïtés dénoncées, Morir objecte :
- 42 Morin à Descartes, Lettre (CXXXV), 12 août 1638, op. cit., p. 291.
« Que lux soit, selon votre réponse, le mouvement dans les corps lumineux et lumen le mouvement dans les corps transparents, et lux première que lumen comme la cause est première que l’effet ; néanmoins pour ne pas abuser du mot de mouvement, et n’en pas faire un équivoque, il faut en tout mouvement quatre choses, à savoir : le mobile, le moteur, le mouvement et la force acquise par le mouvement, qui est la dernière des quatre et qui ne peut être que lux, dans les corps lumineux ; d’où il s’ensuit que formellement elle n’est aucune des trois autres. Aussi confessez-vous ne point dire qu’elle est le mouvement : ce qui satisfait à mon objection, que l’essence de la lumière ne consiste pas dans le mouvement42. »
40Descartes lui répond :
- 43 Descartes à Morin, Lettre (CXLIII), 12 septembre 1638, op. cit., p. 363-364 (notons que Morin avait (...)
« Le mobile dans les corps lumineux est leur propre matière ; le moteur est le même qui meut tous les cieux ; le mouvement est l’action par laquelle les parties de cette matière change de place : mais pour la forme acquise par lui, si ce n’est que vous nommiez ainsi ce changement de place, elle est un être philosophique qui m’est inconnu43. »
412. Enfin Descartes s’installe au cœur des formes théoriques qui sont de mode dans le discours de l’École. Cela lui permet d’avancer haut et fort et de poser quelques éclaircissements :
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refus de donner une quelconque définition de la matière de la lumière ;
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refus de tomber dans les débats de l’École.
- 44 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 209-210.
« Puis, pour la forme, vous commencez (l’argument) par une conséquence, en disant : puisque le Soleil est premier que ce mouvement, duquel il est la cause efficiente, où je ne vois point d’antécédent ; car si la lumière, c’est-à-dire lux, est l’action ou le mouvement dont le soleil pousse la matière subtile qui l’environne, comme vous voulez avec moi supposer, il ne suit pas de là qu’il soit premier que cette action, ni qu’il en soit la cause efficiente, et l’on peut dire qu’elle est en lui de sa nature. Ou si vous voulez qu’il soit premier qu’elle, ce sera seulement en même façon que l’homme est premier que sa raison, en tant qu’il doit être ou exister avant qu’il puisse en user. Et ainsi votre seconde conséquence, qui est que le Soleil, de sa nature, n’aura donc point de Lumière, ou que sa Lumière n’est pas comprise en ma définition, et qu’elle est première que celle que je définis, me semble être de même nature que si, de ce qu’on aurait dit que l’homme par sa raison découvre beaucoup de vérités, vous infériez qu’il n’a donc point de raison, de sa nature, ou que sa raison n’est pas comprise en cette définition, etc. Mais pour nous accorder, je veux bien vous dire que je n’ai ni défini, ni même parlé en aucune façon de ce que je ne sais quoi que vous nommez peut-être du nom de Lumière, et que vous supposez être dans le Soleil, outre son mouvement ou son action ; car pouvant démontrer par cette action tous les phénomènes de la nature touchant la Lumière, je n’ai pas besoin d’y rien considérer davantage ; et je ne veux point aussi m’amuser à réfuter ce que les autres y supposent de plus, suivant ce que j’ai dit à la fin du premier discours des Météores. Quant à ce que vous ajoutez d’un être relatif, d’un être potentiel, et d’un acte ou forme absolue, je sais bien qu’on me dira dans l’École que la Lumière est un être plus réel que l’action ou le mouvement ; mais je mériterais d’être envoyé à l’école, comme ceux qui faillent en jouant au trictrac, si j’avouais qu’on pût le prouver44. »
42Ce passage est d’une extrême importance. Là, le débat prend un tour à la fois plus grave et plus dramatique comme si la légèreté de Descartes dans ses définitions laissait, aux yeux de Morin, présager d’autres dangers.
- 45 Morin à Descartes, Lettre (CXXXV), 12 août 1638, op. cit., p. 296.
- 46 Ibid., p. 298.
« inalement le Soleil n’agit pas par son essence, car cela ne convient qu’à Dieu seul ; donc il agit par quelque qualité ou faculté ; et partant, puisque le Soleil illumine, qui est une action, donc c’est par sa faculté d’illuminer, laquelle n’est autre que sa Lumière : donc la Lumière n’est pas l’action, mais la puissance ou faculté d’agir, et par conséquent elle est première que l’action45. » Comme il le dira plus loin : « Lux est une qualité du Soleil46. »
- 47 Descartes à Morin, Lettre (CXLIII), 12 septembre, op. cit., p. 366.
- 48 Ibid., p. 367.
43De cela, Descartes affirme qu’il a pu dire des choses vraies sur la lumière sans pour autant avoir suivi l’École dans ses définitions « per genus et differentiam », dont le caractère formel lui paraît pour le moins suspect47. Pour Descartes s’exprimer ainsi : « C’est former des difficultés en paroles, où il n’y en a point du tout en effet48. »
44Il est clair que Descartes n’assume pas l’héritage qu’on lui impose pour avoir le droit à une parole de vérité. S’il refuse la langue de l’École, c’est à la fois pour se libérer de ce qu’elle véhicule manifestement comme pensée théologique et de ce qu’elle induit implicitement comme absence, voire impossibilité de toute pensée scientifique. De cette langue, on ne peut rien tirer en matière de preuves. Elle est une pensée vide pour le sujet de la science, pour la seule lumière qui importe, à savoir celle de la raison, la lumière naturelle. Le savoir est ailleurs, sur la table, au laboratoire, dans l’écart de Dieu d’avec le monde.
45Il faut dissocier le plan vertical de la création, de la cause et de la force, et le plan horizontal de la chose considérée seulement dans son état actuel, et refuser par conséquent toute idée de force et de puissance. C’est ainsi que l’on comprendra les lots de la nature, soit des lois de nécessité. Les lois de la nature sont des lois de conservation. Nous sommes hors du temps de la création mais dans l’instant qui ne cesse de se continuer. Il s’agit là de la création continuée. Chaque chose n’est pas dans l’avant d’une potentialité, dans l’attente d’un aiguillon qui la fasse passer dans l’acte, mais dans sa pure actualité. La science de l’homme (de l’homme comme sujet – et objet – de la science) ne s’intéresse pas à la création de la nature mais à la nature des choses créées. La science nouvelle, ou plutôt la science « in progress », est suspendue à cette métaphysique en annonce que Descartes, dès 1630, délivre dans l’idée de la libre création des vérités éternelles. Mais comme il l’écrit lui-même :
- 49 Descartes à Mersenne, Lettre 27 mai 1630, éd. de Ferdinand Alquié, 1963, T. I, p. 267.
« Vous me demandez par quel genre de causalité Dieu a établi les vérités éternelles) Je vous réponds que c’est par le même genre de causalité qu’il a créé toutes choses, c’est-à-dire comme cause efficiente et totale. Car il est certain qu’il est aussi bien auteur de l’essence comme de l’existence des créatures : or cette essence n’est autre chose que ces vérités éternelles ; lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu comme les rayons du soleil49... »
46Descartes en refusant la théorie de l’illumination et la tradition thomiste rompt avec la problématique de l’origine pour ne se soucier que des commencements. Dans le risque de la pensée, une autre théorie de la lumière commence à s’écrire...
Notes
1 Si nous nous référons à l’étymologie latine, nous saisissons d’emblée le caractère particulier du terme lux, lucis. La « Lux » est considérée comme une activité, une force agissante et divinisée. De toutes les formes dérivées de cette « Lux » il est un terme intéressant, c’est celui de Loucina, Lucina, épithète de Junon dont on suppose qu’elle est dérivée de Lux et signifiant « qui met les enfants au jour », Junon lucine étant la déesse des accouchements. À partir de ce terme « Lux » a été construit un verbe marquant l’état : luceo, – es, – xi, lucere : être lumineux, luire, briller. Par opposition, Lumen diffère de Lux en ce qu’il a dû désigner d’abord un moyen d’éclairage, une lumière avec le sens concret et technique que donnait le suffixe – men. (A. Ernout, et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine – Histoire des mots –, Klincksieck, 4e éd., 1967, p. 372-373).
2 Genèse 1, 1-5 ; saint Jean, 1, 1-5. Pour toutes les questions que pose la traduction de ce passage de la Genèse, il est important de se référer au texte de Henri Meschonnic, Pour la poétique II, Gallimard, 1973, p. 427-454.
3 La lecture de l’énoncé de la création du premier jour et des suivants permet d’emblée de marquer une différence de temps. Autant la création du premier jour est immédiate, autant celles des jours suivants supposent un temps : celui du faire. On pourrait, en plagiant Austin, dire que l’acte de création du premier jour est « un acte performatif ».
4 Northrop Frye, Le Grand Code, 1984, éd. du Seuil, p. 59.
5 Michael Baxandall, L’Œil du Quattrocento, 1985, Gallimard, p. 79.
6 À référer à la double possibilité offerte à l’homme par les voies (voix ?) de la Création : « Soit s’élever au-dessus de la nature physique, soit sombrer plus bas qu’elle dans le péché. » (Northrop Frye, op. cit., p. 170-171).
7 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, Correspondance, T. II, éd. Adam et Tannery, CNRS-Vrin, 1969, p. 204, 205, 209.
8 Descartes à Morin, Lettre (140), 22 février 1638, Correspondance, T. II, éd. Adam et Milhaud, Félix Alcan, 1939, Reprint Klaus, 1970, p. 119-132.
9 Ibid., p. 121.
10 Saint Bonaventure, Super sententias, Liber II, Sent. 12, 2, 1, arg. 4 m.
11 La plupart des références à ce concept de Lumière se trouve dans la II Sent. Des mises au point sur ce concept ont été apportées par Étienne Gilson La Philosophie de saint Bonaventure, Vrin, 1953 ; Jacques Guy Bougerol Le Lexique de saint Bonaventure, Éd. franciscaines ; et une note de Duméry dans sa traduction de Itinéraires vers Dieu, Vrin, 1986, p. 41. Il reste, mais notre propos n’est pas d’en discuter ici, que tous ces commentateurs ne sont pas toujours du même avis sur le sens à accorder aux termes Lux/Lumen...
12 Jacques Guy Bougerol, op. cit., p. 93.
13 Saint Bonaventure, Le Christ Maître, trad. Goulven Taldec, Vrin, 1990, p. 35-37.
Robert Grosseteste et l’école d’Oxford en concevant la lumière comme l’essence de la corporéité pourront donner une explication de l’univers. La lumière qui est simple peut s’étendre par autodiffusion et instantanéité. Ainsi se constitue une sphère finie dont la matière s’amenuise en ses bords, mais plus dense à mesure que l’on se rapproche du centre.
Lorsque la lumière (LUX – lumière-source) atteint son stade ultime de raréfaction, elle constitue la limite extérieure de la sphère, soit le firmament qui réfléchit à son tour une lumière (LUMEN- lumière émanée) vers le centre du monde. C’est la force de cette lumière réfléchie (LUMEN) qui produit successivement les neuf sphères célestes, dont la plus basse est celle de la lune. Au-dessus de cette dernière se trouvent les sphères des éléments – feu, air, eau et terre. La terre, pour sa part, concentre toutes les actions des sphères supérieures.
Toute cette tradition tributaire des métaphysiques de Denys l’Aréopagite (« Des noms divins », in Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac, Aubier, 1943) et de Jean Scot Érigène (De divisione naturae) développe, après avoir considéré la Lumière comme symbole du Bien, une identification de l’Être et de la Lumière incluant aussi bien Dieu, substance première et lumière par essence, que son rayonnement dans les substances dérivées, dites lumières par participation. La lumière est au centre d’une cosmo-théologie. Cette conception se développera, en dehors des physiques de la Lumière de Robert Grosseteste, avec les traités de perspective de Witelo et ceux de Roger Bacon. Cette tradition rencontrera tous les problèmes soulevés par l’astrologie, notamment avec l’influence des traités arabes comme celui d’Al-Kindi De radiis. – Pour plus de précisions : cf. Alain de Libera, Penser au Moyen Âge, éd. du Seuil 1991, p. 246-298, notamment son analyse du Banquet de Dante – et Gérard Simon, « Derrière le miroir », in Le Temps de la réflexion II, Gallimard, 1981, p. 298-332.
14 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, L’œuvre du premier jour, I, Question 67, 1-2-3-4, trad. de H.D. Gardeil O.P., Revue des Jeunes, éd. du Cerf, Desclée et Cie, 1960.
15 Saint Thomas d’Aquin, op. cit., I, Question 67, Article 1, p. 71.
16 Saint Thomas d’Aquin, op. cit., I, Question 67, Article 2, p. 73-75.
17 Ibid., p. 79-80.
18 Ibid., p. 80-81.
19 Ibid., op. cit., I, Question 67, Article 4, p. 82.
20 Ibid., p. 83.
21 Ibid., p. 90-91.
22 Galilée a publié quelques textes dont nous connaissons le destin aux yeux de l’Église. 1613 : publication par Galilée des Lettres sur les taches solaires qui confirment les hypothèses de Copernic.
1632 : Dialogue sur les deux grands systèmes du monde. 22 juin 1633 : Galilée est déclaré coupable par le Saint-Siège.
23 Morin à Descartes, Lettre 140, op. cit., p. 118.
24 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 197.
25 Descartes, Les Météores, éd de Ferdinand Alquié, Garnier, T. I, 1963.
26 « Or toute comparaison est entre choses différentes ; donc la Lumière n’est pas [...] l’action ou le mouvement. Et quand on voudrait prendre le mot de comme pour quasi, toujours y aurait-il à redire, et vous vous trouveriez court d’un point » (Lettre 140, op. cit., p. 122). Morin, dans sa lettre de 12 août 1638 (op. cit., p. 291), réitérera sa critique malgré les réponses de Descartes.
27 Morin ose avancer un point de logique de l’École : « Toute action étant essentiellement un être relatif, et que : out mouvement dit en son essence un être potentiel ; mais que l’essence de la Lumière n’a ri l’un ni l’autre, vu que de sa nature elle est un acte, ou une forme absolue. » (Lettre 140, op. cit., p. 126)
28 Descartes, La Dioptrique, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1963, T. I, p. 654.
29 Descartes, cité par Morin dans la lettre du 22 février 1638 (op. cit., p. 122). Cette remarque sera reprise dans une lettre du 12 août 1638 de Morin à Descartes (op. cit., p. 290) « Que le mot action signifie proprement inclination à se mouvoir, difficilement trouverez-vous quelqu’un qui vous l’accorde. Mais que l’inclination à se mouvoir soit un mouvement actuel (ce qui était le fort de mon argument) personne ne vous l’accordera ; aussi différent-ils comme la puissance et l’acte. »
30 Descartes à Morin, op. cit., p. 197.
31 Descartes, Le. Dioptrique, p. 697.
32 Morin à Descartes, Lettre (140), 22 février 1638, op. cit., p. 122.
33 Ibid.
34 Ibid., p. 123-124.
35 Descartes, Discours de la méthode, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1963, T. I, p. 614-615.
36 Descartes au père Vatier, Lettre du 22 février 1638, éd. de Ferdinand Alquié, Garnier, 1967, T. II, p. 28.
37 Ibid., p. 29.
38 Une lettre à Mersenne du 17 mai 1638 le prouve abondamment : « Or ce que je prétends avoir démontré touchant la réfraction ne dépend point de la vérité de la nature de la Lumière, ni de ce qu’elle se fait ou ne se fait pas en un instant, mais seulement de ce que je suppose qu’elle est me action ou une vertu, qui suit les mêmes lois que le mouvement local, en ce qui est de la façon dont elle se transmet d’un lieu en un autre... » (éd. de Ferdinand Alquié, 1967, T. II, p. 63-64).
39 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 204.
40 Ibid. p. 205.
41 Ibid. p. 205.
42 Morin à Descartes, Lettre (CXXXV), 12 août 1638, op. cit., p. 291.
43 Descartes à Morin, Lettre (CXLIII), 12 septembre 1638, op. cit., p. 363-364 (notons que Morin avait écrit « la force », là où Descartes écrit « la forme »).
44 Descartes à Morin, Lettre (CXXVII), 13 juillet 1638, op. cit., p. 209-210.
45 Morin à Descartes, Lettre (CXXXV), 12 août 1638, op. cit., p. 296.
46 Ibid., p. 298.
47 Descartes à Morin, Lettre (CXLIII), 12 septembre, op. cit., p. 366.
48 Ibid., p. 367.
49 Descartes à Mersenne, Lettre 27 mai 1630, éd. de Ferdinand Alquié, 1963, T. I, p. 267.
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Titre | René Descartes (gravure anonyme du xviie siècle) |
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