Présentation

1La philosophie populaire est précisément si peu « populaire », si peu connue, que la considération de quelques pièces relevant de ce genre complète avantageusement la réflexion qui s’est développée dans les différentes contributions. Car si la « philosophie populaire » est sans doute un problème philosophique, un questionnement de la philosophie dans son rapport à la communication et à la langue, mais aussi à un public, voire à un peuple ou au « populaire » en tant que tel, elle désigne d’abord une pratique philosophique ancrée dans l’histoire, dont le site le plus large serait ce que l’on désigne, faute de mieux, par les « Lumières » en Europe, et le site le plus restreint, une variante caractéristique de l’Aufklärung, version allemande des « Lumières ».

2Pratique philosophique, c’est un ensemble de textes, surgis dans des contextes très divers : il ne s’agit pas toujours, ni initialement, de porter au « peuple » la connaissance, mais le plus souvent, modérément, au bourgeois, au citoyen, au public des pasteurs, à une fraction de l’opinion, rarement à tous. Comme si, tout en dénonçant l’obscurantisme des prêtres ou des églises, le jargon des savants et des universitaires, ou la politique absolutiste, l’on ne savait exactement quelle nouvelle perspective adopter : les dangers d’une divulgation généralisée en retiennent plus d’un, et l’image politique que les « Lumières » se donnent, sous la figure du despote « éclairé », est très loin de la réalité d’un pouvoir transparent. Diderot est assez seul quand, dans ses Pensées sur l’interprétation de la nature (1754), il appelle à « rendre la philosophie populaire », visant sans embages à « retirer le monopole de la philosophie aux métaphysiciens abscons et aux maîtres de l’Université »1, et il ne sera pas toujours aussi catégorique. Nous ne pouvions négliger ces paragraphes où il énonce la formule de la « philosophie populaire » qui permet vraiment de poser de manière radicale le problème de la communication du savoir, alors que nous laissons à dessein de côté les prises de position de Hume, Rousseau ou Kant2, dont les œuvres sont généralement mieux connues. Et tout porte à croire que Diderot est, par l’intermédiaire d’Ernesti, « l’importateur » de la notion de Popularphilosophie qui rencontra en Allemagne un certain succès, c’est-à-dire surtout un certain public3.

3Pratique philosophique, la philosophie populaire est en effet indissociable d’un public, que ce soit celui des cafés londoniens, des clubs, des gazettes, celui de l’entourage de Frédéric II à Potsdam ou des lecteurs de l’Encyclopédie, de l’Université ou des paysans de Silésie. Elle va à sa rencontre, elle cherche à l’atteindre, le plus souvent pour réformer ses mœurs, comme le Spectateur d’Addison et Steele, qui vise à construire le bourgeois moderne en reconduisant l’homme à la vertu, pour accélérer la diffusion des techniques ou pour favoriser la conscience de la liberté. Chaque fois, même quand son thème n’est pas directement moralisant ou religieux, elle est au sens fort philosophie pratique. Délaissant la question des principes et des fondements, elle se concentre sur l’efficacité sociale et morale de son discours ; assurément, toute la philosophie ne s’y reconnaît pas, mais à l’inverse : peut-elle s’en désintéresser tout à fait ?

4Le choix présenté ici entend suggérer la diversité des productions relevant de la « philosophie populaire », faisant ressortir du même coup la singularité de la situation allemande, seule à offrir en toute rigueur une mise en œuvre conséquente de ce qui reste ailleurs surtout un projet ou un mot d’ordre. Les textes ne sont pas longs, mais représentatifs et, hormis celui de Diderot, assez peu connus. D’autre part, ils donnent accès aux pièces débattues dans certaines contributions, permettant de mieux situer les analyses et de faire ainsi la part de l’information et de l’interprétation (ainsi pour les textes de Ph. Beck, Ph. Hamou, V. Le Ru, P.-H. Tavoillot, D. Thouard).

5Dans le Spectateur4, Addison s’adresse aux lecteurs des journaux qui apparaissent dans l’Angleterre du début du XVIIIe siècle, bourgeois éclairés amenés à discuter de politique et d’économie, habitués des cafés ou des clubs, sur un ton éloigné de toute obscurité et même de toute prétention à la profondeur. Il moralise, mais vise une efficace plus vaste que la Cour, cercle étroit des moralistes français. Il éduque le bourgois, avant même de former le citoyen. Tout naturellement, il adopte un style facile, et théorise, dans notre texte, l’abandon de la discrétion et le geste de la divulgation. L’accès à l’époque des « Lumières » s’illustre remarquablement à travers la critique du secret inspirant l’esthétique et la politique contre-réformiste et absolutiste, comme le passage de la figure de « l’Homme de Cour » de Gracian au « Bourgeois » moderne. La réinterprétation du vers de Perse La science d’un homme n’est rien s’il ne la communique à un autre anticipe une maxime kantienne fameuse5. Enfin, c’est un des modèles qu’évoquera Hume à propos de la « philosophie facile »6 :

La renommée de Cicéron fleurit à présent ; mais celle d’Aristote est complètement tombée. La Bruyère passe les mers et soutient encore sa réputation, mais la gloire de Malebranche se limite à sa propre nation et à sa propre époque. Et peut-être lira-t-on Addison avec plaisir que Locke sera complètement oublié7.

6Algarotti incarne cette Europe des « Lumières » à la perfection : Italien travaillant dans l’entourage de Frédéric II à Berlin et Potsdam, il diffuse la philosophie naturelle de Newton, ici sa théorie de la lumière, dans son badin et précis Newtonianisme pour les dames (1737)8 qui rencontra un vaste écho dans la traduction française qu’en fit aussitôt Duperron de Castera (1738), traduction que citera Ernesti, dans son latin, et dont nous reprenons des passages de la troisième journée, qui achève la présentation-réfutation des théories prénewtoniennes.

7Le texte de Diderot a été suffisamment présenté, ici-même, par V. Le Ru9, et dans plusieurs articles remarquables, par R. Mortier, que nous remercions également de nous autoriser à reproduire sa traduction de la prolusio de J.A. Ernesti10, de 1754 également, parue il y a vingt ans dans les Mélanges Otis Fellow11. Ce texte paradoxal, vantant la popularité au sein même de l’Université, est certainement une des clés du « passage » du mot d’ordre diderotien en Allemagne, où existaient certes déjà une philosophie pour dames et divers essais de vulgarisation, mais pas encore de Popularphilosophie.

8Pour celle-ci, nous présentons des traductions inédites. Dans la première, due à P.-H. Tavoillot, c’est la théorie du « sens commun » dégagée par M. Mendelssohn au Xe chapitre de ses Heures matinales (1785) qui est exposée, et à travers elle, tout le débat entre la raison spéculative et l’entendement commun. La question du statut de la raison et de ses « chances » apparaît nettement dans ces pages qui font ressortir la pertinence philosophique de la problématique du « populaire »12. Ph. Beck a traduit, outre un hommage de Moritz à Mendelssohn, deux textes illustrant le débat à trois qui eut lieu en 1791 entre M. Herz, K.-Ph. Moritz et S. Maimon à partir duquel il a conduit sa réflexion. Tout d’abord, le compte-rendu par Moritz de l’Essai sur le goût de Herz, envoyé à Maimon, qui réagit positivement, complétant toutefois les indications de Moritz. Ces textes rappellent que la question de la Popularphilosophie a accompagné, en Allemagne, la réflexion menant, à partir de l’héritage leibnizien, à la question de l’esthétique, telle qu’elle se formule entre Baumgarten et Kant. L’écriture populaire recherche aussi bien une perfection sensible, qui reste toutefois finalisée à une visée pratique, alors que l’esthétique ouvre à la dimension profondément nouvelle du « sans finalité », du désintéressement, lequel soulève de nouveaux problèmes13.

9Ces quelques pièces, donc, pour suggérer la diversité d’une pratique, et inviter à lire, à redécouvrir ce continent disparu. Symptômes de cette disparition, la rapide constitution d’une vulgate, débouchant sur ces notices de dictionnaire exsangues traitant avec autant d’assurance que d’ignorance le phénomène dans sa globalité, est hautement significative pour saisir ce qui s’interpose entre les Popularphilosophen et nous. Il n’est pas neuf de considérer le De l’Allemagne (1813) de Madame de Staël comme l’inauguration d’une tradition de réception de la culture allemande dont on sent encore les effets. Les considérations sur la différence des langues françaises et allemandes, opposant la clarté et la vivacité de l’une à la profondeur métaphysique et morale de l’autre, sous-tendent son appréciation des différences nationales des philosophies :

Il y a bien des phrases en effet dans notre langue pour dire en même temps et ne pas dire, pour faire espérer sans promettre, pour promettre même sans se lier. L’allemand est moins flexible, et il fait bien de rester tel ; car rien n’inspire plus de dégoût que cette langue tudesque quand elle est employée aux mensonges, de quelque nature qu’ils soient. Sa construction traînante, ses consonnes multipliées, sa grammaire savante ne lui permettent aucune grâce dans la souplesse ; et l’on dirait qu’elle se raidit d’elle-même contre l’intention de celui qui la parle, dès qu’on veut la faire servir à trahir la vérité (I, 12).

10Sa présentation des moralistes allemands avant Kant est un bref tableau assez suggestif de la situation allemande, car bien que montrant une « Allemagne romantique » passablement inspirée de Guillaume Schlegel, Madame de Staël ne renie jamais son attachement à la raison, et n’a aucune condescendance pour les Popularphilosophen. Le De l’Allemagne (1835) de Henri Heine, conçu comme antidote à l’ouvrage précédent14, est fort sévère et ironique pour certains représentants de l’Aufklärung, comme Nicolai, le libraire berlinois amis de Lessing et de Mendelssohn, mais respectueux de la tâche émancipatrice entreprise sous l’égide de la popularité. Heine, avec ses contemporains en quête d’un « socialisme vrai »15, reprend certainement l’exigence pratique de la pensée qui s’est dégagée à la faveur des « Lumières »

La pensée veut devenir action, le verbe devenir chair, et, chose merveilleuse ! l’homme comme le Dieu de la Bible, n’a besoin que d’exprimer sa pensée, et le monde s’ajuste en conséquence : la lumière ou l’obscurité se fait, les eaux se séparent de la terre, ou bien encore des animaux féroces apparaissent. Le monde est la configuration de la parole. Le vieux Fontenelle disait pour cette raison : « Si j’avais dans ma main toutes les vérités du monde, je me garderai bien de l’ouvrir ». Moi, je pense tout le contraire. Si j’avais toutes les vérités du monde dans la main, je vous prierais peut-être de me couper à l’instant cette main ; mais, dans tous les cas, je ne la garderai pas longtemps fermée. Je ne suis point né geôlier de pensées ; par Dieu ! je leur donnerai la liberté (De l’Allemagne I, 3).