La phénoménologie peut-elle être populaire ?

1Comment une philosophie qui exigea la mise en œuvre d’une communauté intermonadique universelle se tenant au ras des choses mêmes au sein d’un langage dès lors conçu comme transparence, comment une telle philosophie put-elle être perçue comme un discours obscur, un mot de passe ne cimentant guère en fait de communauté, qu’une secte ? Et ce, non seulement par ceux que les philosophes appellent le sens commun, mais aussi par nombre de philosophes de métier ?

2Que se passe-t-il aujourd’hui avec la phénoménologie ?

3Cette rupture avec les autres sujets, on objectera peut-être qu’elle vaut pour bien d’autres mouvements philosophiques : en philosophie – comme en science – le langage se spécialise et se technicise. Ce qui est perdu en termes d’accessibilité au plus grand nombre, est gagné en exactitude, en « précision ponctuelle » dit Kant. Et le philosophe ne doit pas craindre d’exiger ce qu’on accorde à l’homme de science : le droit d’emmagasiner sous un concept qui sera désigné par un vocable neuf le « résultat » d’un long chemin de recherche, afin, à partir de là, de pouvoir aller plus loin. Le terme technique et spécialisé est précisément celui qui sollicite l’acte de mémoire : il a l’utilité du moyen mnémotechnique.

4On sait le risque inhérent à la pratique pourtant légitime du langage spécialisé : prendre le moyen pour la fin ; oublier d’oublier.

5De celui qui n’a pas su éviter ce risque, on peut faire le portrait : hypermnésique et obsessionnel, il classe, retient, et répète les doctrines. Plus la spécialisation du discours est importante, moins nombreux seront ceux qui seront susceptibles de le discuter, de le mettre en question. À l’exigence interrogative du discours philosophique se substitue alors la volonté du dernier mot, au doute, la parole d’autorité. Le soliloque guette nécessairement celui qui, enfermé et protégé dans l’armure d’un discours bardé de citations, de références et de termes spécialisés, appartient à l’une des communautés de plus en plus étroites des spécialistes de la spécialité. Cette perversion de l’érudition technicienne, cet autoritarisme de la mémoire comme répétition de l’identique, que veut-il ? Il veut poser le Même. Il veut ignorer qu’un « bon » concept philosophique n’est précisément jamais un résultat, mais le titre d’un problème. Un « bon » concept philosophique garde intacte ou, plus exactement, ne cesse de renouveler sa puissance d’étonnement et dès lors d’invention. Inventer, c’est laisser venir l’Autre, ce qui implique précisément qu’on ne puisse calculer cette venue, prétendre encore la contrôler en en dessinant le possible. On ne peut que préparer et solliciter l’aléa de la rencontre en déstabilisant les puissances du Même1. Et penser, n’est-ce pas toujours s’exposer à ce qui surgit au travers du déjà pensé comme irréductible à lui ?

6Il faut donc renvoyer dos à dos la complainte – non pas populaire, mais nous dirions volontiers populiste2 – qui ne cesse de soupçonner le philosophe de cuistrerie pour s’épargner l’inquiétude et le travail de la pensée, et la pédanterie3 de la technicité spécialisée pervertie : toutes deux habitent le même lieu – bien loin de l’étonnement où commence le philosopher –, celui de la certitude : doxa ou parole d’autorité, c’est du pareil au même.

7D’avoir désigné les attaques émanant d’un certain sens commun et celles provenant de la cuistrerie érudite et technicienne comme l’envers et l’endroit d’une même étoffe s’en prenant à elle-même dans un chiasme dérisoire, ne nous permet certes pas de dégager les conditions de possibilité d’un discours philosophique aussi transparent qu’exigeant. Par delà, ou en deçà, du débat entre philosophie abstruse et philosophie facile, une part d’ombre ne subsiste-t-elle pas ? Et de cette part d’ombre, la phénoménologie ne fait-elle pas exemplairement l’épreuve ?

8En effet, ce n’est pas sa pédanterie technicienne – qui peut exister ici comme ailleurs – que tant le sens commun que le philosophe reprochent à la phénoménologie en particulier, et plus précisément encore à la phénoménologie française contemporaine. C’est d’autre chose qu’il s’agit…

9Ce que le philosophe lui reproche, c’est bien souvent sa propension à la métaphore, que l’on repère sans mal dans les textes de Merleau-Ponty, de Lévinas, d’Henry… On aurait alors affaire à de pseudo-concepts qui ne seraient pas seulement issus de la langue naturelle, mais resteraient pris dans l’opacité de la mondanité, et même revendiqueraient ce lien. Du même mouvement, c’est l’affectivité du lecteur et plus largement du récepteur qui serait sollicitée : l’irrationalité pointe. Au fond, on reproche à la phénoménologie de renvoyer le discours philosophique à la fange mondaine dont, d’une manière ou d’une autre, il prétend s’extraire pour se tenir dans la pureté (qu’il s’agisse de l’Idée ou du Transcendantal, tel est, de Platon à Kant et Husserl, le geste dominant). En un sens, on lui reproche d’être trop populaire… Dès lors, on le sait, la technicité du discours va fonctionner comme une instance de conjuration de la mondanité.

10Inversement, n’est-ce pas le sentiment que sa « propre » langue lui est confisquée et retournée comme autre et étrangère, plutôt que l’érudition technicienne, qui irrite le non-spécialiste ?

11Tel est le reproche en chiasme auquel a affaire le phénoménologue : contaminer le discours philosophique en provoquant en lui l’intrusion du discours de la vie de tous les jours, et inversement, déstabiliser la doxa en l’installant au cœur du pilosophique, c’est-à-dire en la décentrant. Dès lors il risque non pas une mise à mort mais deux, condamné tant par la doxa que par les philosophes qui se prennent pour des rois.

12Précisons les enjeux. Là encore le grief par le haut et le grief par le bas s’avèrent l’envers et l’endroit d’un même grief : ces gens se plaignent qu’on leur dérobe leur « propre ». Le propre d’un langage pur de tout élément empirique, le propre toujours déjà apprivoisé dans la langue ordinaire. La langue phénoménologique « déplace » : elle déplace l’un par l’autre le philosophique et le non-philosophique. Et si le propre de la métaphore est de déplacer, on comprend que certaines langues phénoménologiques l’exhibent comme telle.

13Quel discours philosophique n’est pas frappé au coin de la métaphore lorsque se joue ce qui pour lui est décisif ? Qu’en est-il de la métaphore du voir et de la lumière chez Platon ? Comment donner un sens à l’expression kantienne « d’intérêt de la raison », sinon dans un déplacement métaphorique à partir de la sphère du psychique empirique ? Chez Husserl même – et surtout – qui exigea la transparence de tout langage, et du langage philosophique en particulier, la métaphore est au travail. Fink exhibe le caractère opaque des concepts fondamentaux de la phénoménologie husserlienne. On sait qu’il en rend compte principalement grâce à l’opposition entre concept thématique et concept opératoire : le concept qui porte la lumière – opératoire – étant « ombrescent » à proportion qu’il éclaire le thématisé, puisqu’il n’est pas pris dans la lumière qu’il est. Et, il ne faut pas manquer de le remarquer, l’opérativité est la métaphoricité même d’un concept : constituer du sens, c’est avant tout déplacer. Plus encore, le déplacement en question consiste toujours à emprunter des concepts à la sphère de la naïveté mondaine. Et s’il en est ainsi, c’est parce que le philosopher humain est fini : il faut commencer, et où commencer à philosopher, sinon là où nous naissons, c’est-à-dire au cœur de la naïveté mondaine ? Or de son commencement, le discours philosophique, phénoménologique ici, ne peut que garder la marque, si la finitude signifie précisément qu’on ne peut annuler cette non-maîtrise qu’est la naissance. La mondanité de la langue est tout à la fois l’élément de la constitution de tout sens, et la tache obscure qui l’assombrira inéluctablement4.

14La métaphore ne fait comprendre qu’à proportion qu’elle déplace, c’est-à-dire dérange ; le sens ne se donne qu’à proportion que du sens échappe ; ce qui veut dire aussi : l’opacité de la langue mondaine est du même mouvement la matrice constitutive de tout sens et son impureté même. N’est-ce pas là la vérité difficile à vivre de la posture philosophique, sans cesse déniée par la doxa, mais aussi par une certaine technicité savante qui, on comprend pourquoi, n’a de cesse, bien souvent, que de se donner comme une autorité institutionnelle ?

15Une fois que l’on a renvoyé le singe plus savant que le savant, le pédant, et la doxa bien pensante à leur peur commune d’une déstabilisation dans et par le langage, et qu’on a identifié ainsi l’origine de la violence qu’ils déploient, reste à se demander pourquoi la phénoménologie serait exemplairement exposée à la blessure métaphorique, et susciterait dès lors particulièrement la violence de qui la reçoit comme une déstabilisation non assumable.

16On voit où la problématique nous a mené : rendre compte de l’effet violent produit par la phénoménologie lorsqu’elle est perçue comme une parole opaque et secrète, par la violence même de la réception qu’on en fait. On saisit alors le risque qu’il y aurait à borner l’analyse ici : reproduire le processus même qu’elle désigne. Suffit-il d’imputer à la réception qui en est faite la conversion de l’opacité productrice de sens, en violence ? Imputer à l’autre suffit-il ?

17Cela impliquerait de croire – naïvement – au préalable d’une frontière ferme et bien tracée entre un dedans et un dehors, entre « la phénoménologie » et ces différentes réceptions. Mais l’ennemi – si c’est d’un ennemi qu’il s’agit – n’est-il pas dans les murs ? Plus radicalement, qu’en est-il des murs qui à la fois distingueraient et protégeraient la « phénoménologie pure » ? Ne faut-il pas être un exalté – au sens où Kant entend le terme – pour croire en la pureté, et prétendre sans l’ombre d’un doute l’imposer en une violence toute empreinte de candeur ? Après le pédant et la doxa bien pensante, un nouveau « type » autoritaire entre en scène : le fanatique.

18Où est le fanatique ? Dedans ou dehors ? N’est-il pas fanatique, celui là précisément qui impose le partage – par essence violent – entre un dedans et un dehors ?

19On sait que Kant s’est soucié tant des rapports entre « philosophie populaire » et philosophie transcendantale, que de délimiter les frontières du domaine de la raison pure, ou bien encore du statut de ceux qui, avec un ton grand seigneur, prétendent s’installer dans les murs de la philosophie5. Cette dernière question recoupe celle de la Schwärmerei, de l’exaltation : les grands seigneurs font une espèce de Schwärmer.

20Certes nous évoquons là des textes différents aux problématiques à chaque fois différentes ; il n’empêche que se nouent entre eux des liens plus ou moins secrets et ambigus.

21Au risque de mélanger le pur et l’empirique (la philosophie populaire) fait toujours pendant de manière symétrique le risque de prétendre se rapporter au domaine de la pureté en faisant l’économie de la démarche critique (la Schwärmerei). Et les deux contraires sont bien de même étoffe : on ne le remarquera jamais assez, le Schwärmer exigeant la pureté immédiatement, l’inscrit dès lors dans l’élément de l’immédiat, le sentiment, et mélange ainsi, comme le populaire et de la même manière que lui, le pur et l’empirique. Face à ce risque bifide (la langue du grand seigneur et celle du populaire qui semblent s’opposer comme le Haut et le Bas, font en fait une même langue qui vient s’entrelacer à elle-même), Kant se fait géographe et bâtisseur, ou du moins architecte : il trace les limites et les frontières, et il lui suffit d’en tracer les plans pour que les murs se dressent.

22Regardons les textes de plus près. Dans la préface de la Doctrine du droit, Kant oppose à la philosophie populaire qui prétend accéder au savoir dans l’immédiat du sentiment et pouvoir le confier à la langue concrète de la sensibilité, la médiation du travail du rationnel qui consiste précisément d’abord pour lui à se séparer de l’empirique. Dès lors, à la généralité de l’entente immédiate populaire, s’oppose l’universalité de l’idée et du concept, qui, si elle est donnée au « tous » du sujet transcendantal, ne se donne qu’à bien peu d’individus empiriques, à ceux précisément qui sauront reconnaître en eux la pureté non empirique : au « beaucoup » du populaire, s’oppose le « tous » transcendantal, qui est en fait un « presque personne ». Cela dit, on ne peut pas faire de Kant un philosophe anti-populaire, essentiellement parce qu’il pense le statut d’une pratique pédagogique de la philosophie6.

23Bien plus dangereux sont pour lui les grands seigneurs dont la trahison est double : ils prétendent se tenir dans la philosophie, et la détournent de son but immanent pour en faire précisément le moyen de leur emprise sur… le peuple. Alors que le philosophe qui travaille pour le peuple sera l’objet de sa moquerie et de son rire, le grand seigneur tendant toute la puissance de son discours non du côté de la vérité mais du côté de la production rhétorique d’effets de terreur et de séduction, captivera, c’est-à-dire capturera le peuple. En termes non kantiens mais platoniciens, on pourrait dire que, solitaire dans son travail sur le logos apophantique, le philosophe laisse le peuple dont il s’éloigne sous l’emprise de ceux qui ont fait de leur discours une arme.

24Quel est le reproche le plus massif que Kant adresse aux grands seigneurs ? Leur manque de travail qui est du même mouvement manque de modestie. Il prétendent se tenir au-dessus des autres, en tant que dépositaires, dans l’immédiateté d’une révélation, d’une vérité secrète : leur parole est exemplairement parole d’autorité. Ils revendiquent donc une séparation d’avec le commun, mais cette séparation fait un lien, un lien qui est laisse ou chaîne, selon le point de vue. Parole de la suggestion, parole oraculaire, leur parole est une parole de la sensibilité qui s’adresse à elle. Le grand seigneur ne se sépare du peuple que pour mieux se lier à lui, grâce à un lien vertical orienté du haut vers le bas. Et ce vecteur de la violence – comme séduction et/ou terreur – court comme la même fibre sensible, d’un pôle à l’autre. Il révèle ainsi la commune nature de ces deux pôles : l’empirie sensible. La hauteur implique donc une étrange proximité. Kant ne le dit pas explicitement, mais tout dans ses analyses le laisse penser, le grand seigneur et ceux parmi le peuple qui se laissent subjuguer par lui habitent le même lieu, ou plus exactement le même non-lieu ; le « pire » pour le « pur », n’est pas tant l’empirique, que le mélange entre empirique et transcendantal, c’est-à-dire l’« impur ».

25En un sens, c’est l’abus même d’autorité d’un sens commun dégradé qui refuse l’inquiétude et le travail de la pensée, que le grand seigneur décuple, amplifie, et renvoie au sens commun lui même. Si le grand seigneur est ce qu’il est, ce n’est guère qu’il est autre que le peuple, c’est, oserait-on dire, qu’il est plus populiste que le peuple.

26Kant ne se contente pas de percer à jour le grand seigneur, d’en dénoncer, sous le masque, l’essence corrompue, afin de l’expulser de la communauté philosophante, il en analyse d’abord et avant tout les armes, c’est-à-dire la parole. Plus exactement, c’est le ton adopté qui est en jeu. Comme J. Derrida le remarque, le ton est difficilement caractérisable et donc saisissable : il ne réside ni simplement dans un type de registre de vocabulaire, ni simplement dans un type de position du locuteur, ni simplement dans un type de syntaxe, ni simplement dans l’une des additions possibles de ces trois paramètres. Sur ce point précis, on ne saurait trop le remarquer, l’analyse kantienne du ton recoupe l’analyse produite par Adorno dans Jargon de l’authenticité, où l’auteur tend à lier essentiellement la pratique heideggerienne du langage à l’engagement nazi de Heidegger7. Le ton grand seigneur et le jargon de l’authentique sont des manières d’habiter la parole qui la détournent de sa fin immanente pour en faire le moyen d’une violence autoritaire.

27Rappelons brièvement les principales caractéristiques du jargon selon Adorno. Au fond, ce qui fait le jargon, c’est une certaine manière de se rapporter au langage en général, et au langage philosophique en particulier, une certaine manière de le déplacer.

1. De le déplacer vers le haut : le jargon s’impose, en tant que parole oraculaire et suggestion autoritaire, du haut vers le bas.

2. De déplacer certains mots qu’Adorno qualifie alors de « mots-vedettes »8, d’un registre de vocabulaire vers un autre. Essentiellement, il s’agira de les faire voyager de la langue courante vers cette « hauteur » qui sera nommée philosophie. Selon un processus que nous avons déjà croisé, le mot courant n’est confisqué au sens commun que pour mieux lui être renvoyé. Et n’est-ce pas précisément l’ambivalence de cette parole, à la fois même et autre pour qui la reçoit, qui produit sa séduction en tant que telle tout aussi ambivalente, entre plaisir et peine ?

28Sur cette « circulation » ambiguë qui déstabilise et peut-être même défait les frontières entre abstrait et sensible, entre philosophie et sens commun, entre philosophie abstruse et philosophie facile, entre le pédant et le peuple, entre le grand seigneur et le peuple9, les analyses kantienne et adornienne se recoupent bien : il s’agit de dénoncer une parole violente et autoritaire qui, de même nature que le commun, ne s’élève au-dessus de lui que pour lui retourner, décuplés, les pouvoirs du sensible. D’où l’ambivalence foncière de la manière dont le sens commun se rapporte au jargon autoritaire : fascination et répulsion pour ce qui est si lointain d’être si proche. Le peuple des « petits » philosophes aime les « grands » philosophes du même amour/haine que les enfants battus leurs parents.

29Signalons deux autres caractéristiques du jargon selon Adorno, qui semblent pouvoir être appliquées à la plus grande partie des discours phénoménologiques en tant que tels.

1. Adorno insiste sur le caractère mécanique du procédé qui, mimant la désignation d’un sens transcendant au mot, accuse le vide de ce dernier. Il y a mimétisme mécanique car il ne s’agit pas dans le jargon de risquer la production du sens, mais de répéter l’incantation10.

2. Il faut relever l’omniprésence du registre sémantique de l’originarité dans la phénoménologie en général depuis Husserl, et son inflation dans la phénoménologie française contemporaine. La phénoménologie exigeant la plus grande radicalité, se tourne du côté de l’originaire. Aussi le positionnement des phénoménologues les uns par rapport aux autres consiste-t-il bien souvent en ce qui peut sembler une surenchère à l’originaire. Ce geste de « réduction » comme reconduction vers l’originaire peut dès lors être interprété de l’extérieur comme un geste au sens propre réactionnaire.

30On sait, il est devenu banal de le souligner, combien la violence de l’autorité trahit sa faiblesse. Et le jargon oraculaire de l’origine peut sembler tout entier pris dans la nostalgie d’un abri perdu11 ; la nostalgie d’un propre, d’une pureté bien enclose en ses frontières sûres, où le sens serait à l’abri de toutes les inquiétudes : inquiétudes politiques, inquiétudes de la pensée.

31On est saisi par l’étrange proximité qui se révèle entre la manière dont nous avons tenté dans un premier temps de caractériser « positivement » la métaphoricité du discours phénoménologique comme déplacement producteur de sens, et la manière dont un Adorno décrit les déplacements « négatifs » qui font du jargon ce qu’il est. Voilà de quoi rendre perplexe ou du moins étonner.

32Faut-il dire avec certains que tout langage à l’opacité métaphorique n’est que jargon ? Ou bien faut-il dire que tous les déplacements ne se valent pas ? Qu’en est-il de cette étrange proximité du jargon au langage phénoménologique, comme du chien au loup ?

33Comparons les deux types de déplacements en question. Quels rapports entretiennent-ils ?

34On se souviendra d’abord qu’Adorno nous enseigne que dans le jargon, le déplacement, loin d’opérer une subversion des frontières, une subversion de l’ordre qui distingue les différents régimes du discours, ne vise au contraire qu’à une mise en ordre qui s’appréhende comme une remise en ordre, sous prétexte d’un retour à la pureté de l’origine. On comprend dès lors pourquoi Adorno pense le jargon comme mime : le mime ne mime que ce qu’il n’est pas ; et l’acte même de mimer manifeste d’abord cette différence de ce qui mime à ce qui est mimé. Le jargon mime son contradictoire : d’où le caractère mécanique de son geste mimétique. Il répète dérisoirement les expressions dans lesquelles ont pu se produire l’inquiétude et la constitution du sens. Manipulant des coquilles vides, souvent il en fait trop : du mimétisme à la caricature, il n’y a qu’un pas.

35Décidément, cuistrerie du spécialiste pervers, ou jargon du grand seigneur, c’est de ses propres caricatures que le discours philosophique en général, et le discours phénoménologique en particulier, doit se méfier ; c’est à ses propres caricatures qu’il semble cependant particulièrement – essentiellement ? – exposé.

36Dès lors pouvons-nous nous contenter de distinguer le langage phénoménologique du jargon, comme on distingue le vrai du simulacre, le propre de l’impropre ? Comment gérer les rapports de l’un à l’autre ? La question des frontières resurgit. Il nous faut cheminer de nouveau avec Kant, que nous avons précisément laissé au pied du mur, alors qu’il avait identifié comme tels les « grands seigneurs » dans les murs de la philosophie…

37Ce que Kant présuppose toujours, ce dont il n’interroge même pas les conditions de possibilité puisqu’il s’agit précisément de la condition de possibilité même de son interrogation, c’est la netteté de la frontière entre le pur et l’empirique. Dès lors, les grands seigneurs ne sont guère que des bernard-l’ermite, en quelque manière des « squatters ». Ils habitent en parasites un lieu qui n’est pas le leur : fondamentalement, et c’est ce qui va toujours déjà de soi pour Kant, ils sont extérieurs à la philosophie, même s’ils viennent se loger en elle. Ce mouvement par lequel ils viennent s’inclure en elle consiste en un rapport tout extérieur. Quoiqu’il arrive, jamais les natures du grand seigneur et de la philosophie ne peuvent en venir à se contaminer, à se mélanger essentiellement : le geste de l’expulsion, de la reconduction à la frontière par « la police »« du royaume des sciences », doit donc suffire à rétablir, ou plus exactement à reconnaître – elle n’a jamais été fondamentalement inquiétée – la ferme frontière entre le pur et l’impur. Kant, dénonçant l’intrusion en philosophie d’un ton grand seigneur, met en œuvre la médiation du travail critique, ce qui le prévient de ce désir pervers de la raison, de ce désir excessif et incontinent de pureté qu’est la Schwärmerei, mais ne doute pas de la simplicité du geste qui permet de refermer le domaine de la pureté sur lui-même.

38Mais peut-on compter sur l’imperméabilité de cette frontière entre le propre et l’impropre, le pur et l’impur ? Les discours phénoménonologiques ne sont-ils pas inéluctablement exposés à leur dehors, puisque précisément, nous avons tenté de le montrer, ce qui se joue en eux, c’est la déstabilisation des frontières, et avant tout de la frontière entre l’opacité du mondain et la pureté du transcendantal ; puisque c’est dans ce tremblé que se produit le sens ? Le concept opératoire, nous enseigne Fink, reste dans l’ombre à proportion qu’il porte la lumière ; l’ombre est féconde, elle est la tache aveugle d’où émane toute lumière. La faiblesse n’est pas d’assumer cette obscurité comme telle, au contraire, elle n’est nulle part ailleurs que dans le geste téméraire d’une philosophie qui prétend « sauter par-dessus son ombre » : le courage n’est pas ce qu’on croit. Et, on ne le remarquera jamais assez, cet autre grimaçant de la caricature, ce vrai jumeau qui est un faux-frère, n’est justement pas « autre ». Au contraire, il est un excès du Même qui en vient à se retourner contre lui-même. C’est lorsque la pensée est victime d’une baisse d’intensité, lorsqu’elle n’est plus prête à, selon l’expression de J. Derrida, « inventer l’autre », à s’exposer à l’événement de l’impensé, qu’alors il lui faut se protéger. Il lui faut répéter les schèmes de pensée déjà utilisés, les faire fonctionner mécaniquement, pour se rassurer dans le bien connu : la pensée se mue en son contraire, en volonté de contrôle, de réduction au Même. Et cette caricature n’est pas simplement le fait du cuistre spécialiste ou du grand seigneur, elle menace chaque ligne d’un grand texte, grand précisément à mesure qu’il risque de se heurter à l’impensé, qu’il ne se contente pas d’égaler l’intensité de son acte, et risque le risque : c’est-à-dire de ne pouvoir se tenir à la hauteur de cet Autre toujours plus autre, et dès lors de le rejeter.

39Est-ce à dire qu’il faille renoncer à clore le domaine de la pureté sur lui-même, pour assumer l’acte même de penser comme « invention de l’autre » ? Oui, en un sens. Mais certes pas au sens où ce serait au profit d’un mélange originaire, qui en tant que tel ne relèverait ni du même ni de l’autre : la contamination doit bien, d’un certain point de vue, maintenir les termes contaminés en leur pureté, sous peine à terme de ne rien contaminer. C’est dire qu’inventer l’autre ne signifie pas se complaire en un mélange originaire et indéterminé du pur et de l’empirique, du philosophique et du non-philosophique. Si l’expulsion de l’empirique et le refus du déplacement qui se joue à partir de lui sont une faiblesse de la pensée, l’abdication du geste philosophique par excellence qui consiste à discerner, à tracer des frontières, et d’abord celle du philosophique lui-même, n’est qu’une faiblesse symétrique.

40Nous voilà pris dans une structure dont on ne sait si elle est l’impasse d’une contradiction, ou un paradoxe fécond. On ne peut pas ne pas tracer la frontière entre le philosophique et le non-philosophique ; on ne peut pas ne pas brouiller cette frontière. Mais ne faut-il pas comprendre qu’on ne construit pas des murs pour se protéger, mais au contraire pour s’exposer12, pour recevoir et/ou donner ? Il ne faut donc pas choisir entre la pureté et le mélange, car là n’est pas l’alternative : le mélange ne signifie pas l’accueil de l’autre, mais le gris de l’indétermination ; la contamination n’est pas mélange mais coupure. Plus fondamentalement – car là se tient vraiment l’alternative – entre l’acte de dessiner des frontières et celui de les brouiller, on ne peut pas, il ne faut pas choisir : tel est le « double-bind ».

41Il faut donc se rendre pensable un discours bâtard ou métisse13, qui ne soit pas un discours gris de noir et de blanc mélangé, mais tout entier noir et tout entier blanc à la fois. Un discours qui déstabiliserait le philosophique tout entier lui-même par une mondanité toute entière elle-même, et inversement ; les donnant l’un à l’autre de les exposer l’un à l’autre. Un discours qu’on pourrait dire schizophrène, ou à tout le moins et plus exactement, clignotant14. Un tel discours métisse serait du même mouvement un discours balbutiant, s’exposant au risque de ne pouvoir dire ce qui vient et à quoi il s’expose. Risque infiniment moins grand que celui qui consiste à trop bien le dire : terrible risque qui consiste à ne pas en courir ! On reconnaît ce discours métisse à ce qu’il ne fait pas partie de ces discours dont les trop belles constructions trahissent le fonctionnement mécanique.

42En quoi ce discours métisse et balbutiant, est-il – ou n’est-il pas – populaire ?

43Balbutiant, il fera tout autant rire le peuple que le pédant qui le mérite ou le philosophe critique qui ne le mérite pas. Métisse, il est la roture même qui vient bousculer la philosophie qui s’est voulue reine retirée derrière les murs qui protègent sa pureté. Aussi faut-il se rendre attentif à ce balbutiement : il est le moment où se prépare l’articulation d’un sens autre ; il peut avoir quelque chose de ces grondements qui annoncent les révolutions.

44Jacques Rancière interprète la hantise platonicienne du bâtard dans la République, comme symptomatique de ce geste d’exclusion de l’autre par lequel la philosophie se constitue dans son identité, constitue son propre. Et ce propre n’a nulle positivité en lui-même, il surgit dans la négativité du geste qui exclut et interdit. Dès lors, le « peuple » va apparaître comme un concept commode à usage domestique, la désignation de cet Autre, qui ne sera jamais considéré pour lui-même, mais toujours par rapport au Même. La philosophie nomme son Autre, pour autant qu’il a une fonction dans son économie propre : elle ne lui donne pas la parole. Le nommer, c’est le museler. Mais voilà, peut-on, sauf à s’aveugler et à conjurer, prétendre manipuler un concept pur de « peuple », si le peuple est précisément ce métisse où se mélangent sans se fondre le pur et l’empirique ? La « doxa », le « sens commun », le philosophe nomme trop facilement ce contre quoi il se définit ; et aux noms qui la nomment cette force échappe. Nous n’avons cessé ici même d’en faire l’expérience, dans nos difficultés pour distinguer le populaire du populiste : le peuple est l’ambivalence même. Et pourtant, il faut sans cesse distinguer, catégoriser, tracer des frontières : le « double-bind », on est toujours pris dedans.

45Mais ce métissage du discours, pourquoi concernerait-il particulièrement la phénoménologie française contemporaine ? N’assume-t-elle pas une expérience de pensée qui s’est décidée dans son origine, dans les textes husserliens ? Chez Husserl, et comme à son corps défendant ?

46Ne fallait-il pas, comme Husserl, avoir tant exigé du langage en fait de transparence en refusant toute profondeur, avoir tant exigé la rectitude du chemin de retour aux choses mêmes, avoir tant exigé une communauté intermonadique universelle dans l’ego transcendantal, – toutes ces exigences émanant d’un même foyer, la pure immanence silencieuse du sens auprès de lui-même dans la pureté de la conscience transcendantale – ; ne fallait-il donc pas, avoir tant exigé tout cela, pour faire si radicalement l’épreuve de la métaphoricité de la langue, du zigzag du cheminement de la pensée, de l’inscription d’autrui dans une donation impossiblement originaire ?

47Il fallait avoir mis la barre de la pureté si haut, pour être attentif au moment où ce que Husserl appelle lui-même sa « naïveté transcendantale » est inquiétée et en vient presque à se briser.

48Husserl, qui ne porte guère d’attention à son style, qui confie tout sens à la pure immanence de la conscience dans sa présence à soi, est pourtant bien un écrivain et non un simple écrivant. Il pratique une pensée-écriture. Une pensée-écriture indéfinie en son mouvement car toujours empêchée et jamais désespérée, sans cesse reprise. Elle alterne les longs passages programmatiques – programmatiques car ne pouvant rejoindre par leurs propres forces la terre promise tant exigée de la pureté du transcendantal –, et les analyses descriptives minutieuses qui sans cesse viennent contredire ou du moins troubler l’accès exigé à la pureté. Dès lors, il faut sans cesse recommencer. Sans cesse les vagues de l’analyse viennent se briser sur le réel, et sans cesse, après s’être ressourcée auprès de l’exigence de la pureté transcendantale, elles renaissent pour se lancer à nouveau à l’assaut des choses mêmes. Voilà un discours qui s’est voulu d’Ulysse, dans son exigence de se boucler en circonscrivant la pureté transcendantale, et s’éprouve comme de Pénélope : se défaisant pour se refaire sans cesse. Un discours balbutiant, au sens où le balbutiement est tout à la fois l’empêchement de la langue et la tension qui l’agite.

49Ce discours balbutiant et naissant n’est-il pas du même mouvement l’expérience même de ce que nous avons nommé le métissage du philosophique ?

50Cette hypothèse surprendra. On se souvient des lignes où Husserl exclut de la téléologie du sens en tant que telle européenne, les esquimaux, et les tziganes, ces nomades… Ce qui signifie précisément l’ambivalence des métissages de discours : ou quand les préjugés d’un bourgeois allemand, juif assimilé et converti, viennent se loger au cœur du discours rigoureux du grand philosophe qu’il est aussi. N’est-ce pas dans sa philosophie même qu’Husserl fait l’expérience d’un nomadisme radical, d’un métissage du discours phénoménologique, sans cesse décentré, pris dans l’orbe attractive du mondain qui lui prête chair et du même mouvement l’inquiète et le contamine ? La réduction transcendantale, qui aurait dû opérer et contrôler le passage de la naturalité mondaine au transcendantal, Fink le montre bien, reste une énigme. Le point de passage et de contrôle, en quelque manière le poste frontière du mondain au transcendantal, est opaque pour lui-même. Essentiellement, il se dit encore dans la langue mondaine ; quelle langue parler sinon celle-ci ?

51La phénoménologie peut-elle être universellement, car concrètement, communiquée ? Peut-elle être populaire ?

52Si l’exigence husserlienne de communion en l’ego transcendantal auprès d’un sens transparent est un rêve perpétuellement brisé, il est différentes manières de réagir à cette fracture : la conjurer, en grand seigneur pris dans sa mimétique mécanique, en pédant désertant l’inquiétude de la pensée pour l’autorité d’un texte cadavre. On peut aussi l’assumer et l’habiter en se tenant dans le métissage d’un discours philosophique balbutiant. Sans doute cela fera-t-il rire un certain peuple, mais c’est aussi se tenir au plus près d’une certaine manière d’être du peuple, dans la contamination des frontières, dans l’épreuve qui consiste à séjourner dans la parole commençante où le sens est se faisant.