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Popularité de la philosophie

 | 
Philip Beck
, 
Denis Thouard

Varia

Le non-philosophe, une figure de l’altérité radicale ?

Das Nicht-Philosophische – eine Figur der radikalen Alterität?

The Non-Philosopher: A Figure of Radical Otherness?

El no-filósofo, una figura de la alteridad radical?

Natalie Depraz

Résumé

De l’extériorité absolue (inertie de la matière ou, toutes choses égales ici, de l’infini) à l’intimité à la limite du privé qui, comme notre ombre, nous habite et nous accompagne, où est le non-philosophique ? Son altérité n’est-elle pas dans les deux cas « radicale » ? Comment fournir un accès au non-philosophe lui-même, sans le rejeter dans le non-pensable ni non plus, à l’inverse, en faire la part intérieure irréductible de soi-même, deux échecs patents qui renvoient avec éclat le philosophe à son impossibilité de sortir de lui-même en s’ouvrant à l’autre que lui-même ? L’hypothèse qui guide cette réflexion est que c’est au fond de la part d’altération à soi-même que dépend la capacité d’ouverture à l’autre que soi-même. Accueillir le non-philosophe requiert dès lors d’avoir au préalable découvert et investi philosophiquement le non-philosophe en soi.

Texte intégral

  • 1 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, p. 175. La perspective phénoménologique qui travaille e (...)

1Deux remarques préliminaires s’imposent en vue de l’explicitation d’un intitulé pareil. Ces remarques seront l’indication de deux « déplacements », feront apparaître en quoi les réflexions que je vais vous proposer sont à deux titres dé-placées : elles le sont tout d’abord parce qu’elles ne seront pas centrées sur un auteur ou un corpus issus du XVIIIe siècle, selon l’intitulé de ce Séminaire, même si elles pourront également faire usage d’enseignements livrés par des philosophes ou littérateurs de cette époque ; ensuite parce qu’elles ne tâcheront pas de clarifier le sens de l’expression de « philosophie populaire », conformément au thème général de cette année, mais s’efforceront à une recompréhension radicale du statut et de la portée de la philosophie dans le rapport qu’elle entretient (ou non) avec ce qui n’est pas elle ou, en tout cas, avec ce qui se détermine contre ou par différence d’avec elle. Deux déplacements donc, qui pourraient bien me faire adopter à mon insu le rôle du non-philosophe, d’une part par rapport à l’historien de la philosophie, d’autre part par rapport au « philosophe populaire », c’est-à-dire, comme Merleau-Ponty détermine celui-là dans Signes, la position de « l’ignorance » par rapport au savoir1. En fait, à travers ces deux déplacements, historique et conceptuel, il s’agira non pas, d’une part, de quitter ce que l’histoire nous livre, d’autre part, d’éviter le problème d’une « popularisation » de la philosophie, mais, bien plus, de remettre en perspective historique cette question dans ce qu’elle a de transhistorique et, tout autant, de remettre en question l’opposition populaire/savant à partir de la seule position philosophiquement tenable, à savoir celle du savoir que représente la philosophie, en évitant de penser illusoirement (et démagogiquement) que l’on peut, pour reprendre le mot d’ordre des Encyclopédistes déjà commenté ici, « rendre la philosophie populaire ».

2« La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale ; c’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit, qui est sans règles.

3« Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit.

  • 2 Voir, sur ce rapport entre Descartes et Pascal, le dernier Chapitre du livre de J.-L. Marion Sur le (...)

4« Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher ». On aura reconnu ici le ton persifleur de Pascal récusant la validité philosophique à toute philosophie qui se prendrait tant soit peu au sérieux. La moquerie sert ici d’opérateur critique pour mettre littéralement la philosophie hors d’elle-même, soit pour introduire un jeu au sein de l’institution philosophique, représentée, au XVIIe siècle en tout cas, par Descartes et l’esprit de géométrie2. De l’éloquence et de la morale à la philosophie, la moquerie critique poursuit ses ravages : de la moquerie naît la vérité de l’éloquence, de la morale et de la philosophie. Qu’est-ce que vraiment philosopher ? Pascal, le non-philosophe, récuse la philosophie de l’esprit, soit l’esprit géométrique, soit encore l’esprit de sérieux qu’incarne Descartes, pour promouvoir celle du jugement critique par l’ironie. Pascal n’est donc non-philosophe que le temps de rejeter la philosophie, instituée comme philosophie par son sérieux, dans l’ombre de la non-philosophie, et déclare vraie philosophie celle qui jamais ne se prend au sérieux. Le sérieux habituellement reconnu au philosophe est non-philosophique. Où est ici le non-philosophe ? N’est-ce pas le philosophe lui-même ? Tout se brouille dès lors que, par la vertu de la moquerie, la négation première du philosophe dans l’expression de « non-philosophe » semble perdre toute pertinence.

  • 3 Cet esprit de sérieux caractérise exemplairement la philosophie idéaliste allemande, à commencer pa (...)

5On aura au moins par la situation pascalienne laissé entendre, pour commencer, d’une part que le philosophique se déploie et s’institue sur le fond d’une ambiguïté de ce qu’il est, et qu’il n’est pas ce que l’on croit de prime abord pouvoir lui assigner à titre de définition, d’autre part que la dés-identification de la philosophie et de l’esprit de sérieux qu’on lui prête communément, et que certains allèrent même jusqu’à revendiquer comme l’essence originelle de la philosophie3, fait apparaître un jeu du philosophique sur lui-même, ce que l’on nommera une altérité du philosophe à lui-même.

6Il s’agit donc d’interroger à nouveaux frais le statut de la négation grammaticale dans l’expression « non-philosophe ». Premièrement : le non-philosophe est-il pour le philosophe le signe ou la trace du « Tout autre », le radicalement étranger, l’extériorité absolue, assimilable, selon des figures diverses, à l’inertie, à l’obturation de la pensée, voire à l’animalité ? La négation aurait en ce cas valeur d’opposition absolue des contraires, engendrant la contrariété, voire l’impossibilité de toute communication inscrite sous le sceau d’une possible compréhension. Si le non-philosophe est appréhendé comme altérité radicale par rapport au philosophe, il se voit rejeté dans le non-être, soit dans le non-pensable, il est proche parent du non-moi fichtéen qui est un agir aussi primitif que le moi originairement posé, et exprime dès lors le fait immédiat et originaire de l’opposition elle-même. Le non-philosophe est en ce cas absolument irréductible au philosophe, au point d’échapper par principe à quelque pensée que ce soit, à la manière dont E. Lévinas fait d’autrui un infini sans contexte, une expression non-totalisable, une sorte de non-moi, absolu il est vrai, mais qui a, contrairement à Fichte pour qui le moi absolu est autoposition ininterrompue de lui-même, le privilège de la primauté éthique. Selon cette compréhension, le non-philosophe rejoindrait en tout état de cause des « figures », qui peuvent être antinomiques, de l’extériorité absolue, qu’il s’agisse de l’inertie de la matière ou de l’infini. Il participerait pour tout dire radicalement de l’absence de forme, ne pourrait dès lors même plus être désigné comme une « figure » de l’altérité radicale. Deuxième hypothèse : le non-philosophe est-il cette part obscure du philosophe qui défait parfois l’image qu’il renvoie malgré lui de la philosophie et laisse entrevoir un autre en lui-même, un autre non-philosophe ? À l’opposition irréductible du philosophe et du non-philosophe, comme de deux entités substantiellement disjointes, fait place ici un autre schème de compréhension du non-philosophe, non de contrariété mais de contradiction, non d’opposition mais d’ordre dialectique ou phénoménologique, et qui rend possible une compréhension sinon une communication entre ces deux parts, philosophique et non-philosophique, d’une unité quant à elle première. Le non-philosophe serait dès lors la négativité du philosophe, ce qui lui permettrait de ne jamais s’assurer totalement de son être, mais l’obligerait à se poser sans cesse la question de ce qu’il est. Altérité que l’on pourra ici dire dialectique ou phénoménologique, de manière pour l’heure irrésolue, le non-philosophe est la contradiction et l’interrogation vivantes du philosophe. Mais peut-on dire qu’il soit pour autant interrogé pour lui-même ? Ne sert-il pas plus le philosophe à se remettre en question qu’il n’est appréhendé comme tel ? Alors que dans le premier cas de figure, le non-philosophe échappait radicalement au philosophe, ce en conséquence de quoi celui-ci le rejetait dans l’impensable, donc ne l’approchait aucunement comme tel, mais uniquement sous le masque ou la projection mythiques de la non-personne et de la non-forme, dans le second cas, le non-philosophe est tellement intégré au philosophe comme son double interrogateur qu’il en vient à lui ressembler comme son double fond, de telle sorte qu’il le sert plus qu’il n’est servi. D’une postulation à l’autre, le non-philosophe, que ce soit par défaut (extériorité irréductible) ou par excès (reconduction identitaire de son altérité), n’est en aucun cas pensé comme tel et pour lui-même.

  • 4 Tâche de Heidegger dans son projet de dépassement de la métaphysique. Voir sur ce point, par exempl (...)
  • 5 Projet de F. Laruelle consigné, notamment, dans son ouvrage Philosophie et non-philosophie (Bruxell (...)

7Serait-ce que le cadre à partir duquel la question a été posée porte lui-même à faux ? Demander quelle est la teneur d’altérité du non-philosophe présuppose en effet une détermination non spécifiée ici du philosophique et de la philosophie. Ou plutôt, cette détermination a couru subrepticement sous l’esquisse de problématisation de la question, dans l’identification du philosophique et de l’élément de la pensée, pour se voir remise en cause dans la seconde postulation, puisque le non-philosophe y apparaît comme l’instance de subversion de la philosophie instituée, soit sa part d’interrogation non-résolue, c’est-à-dire de pensée. L’antinomie qui semblait surgir entre les deux postulations du non-philosophe se voit mise en défaut par le fait que, dans les deux cas, le non-philosophe est appréhendé à partir du regard du philosophe détenant les clés de la pensée jusque dans sa subversion par la part non-philosophique qui l’habite, voire par le non-philosophe qui l’interroge dans toute sa naïveté. C’est toujours ici depuis la hauteur philosophique de la pensée que le non-philosophe se voit assigné une place, qu’il s’agisse de son exclusion hors de la pensée ou de son intégration en elle comme son moteur immanent. Comment sortir de cette impasse qui est, selon l’expression de M. Richir, la tautologie symbolique du philosophique ? La question est d’ailleurs encore mal posée, puisque l’on ne saurait en fait en sortir. Vouloir sortir du régime philosophique (qu’on dira alors métaphysique) pour accéder, par son intériorisation même (Verwindung) c’est-à-dire par son achèvement, à une soi-disante « pensée » non-philosophique4 ou encore, pour le généraliser sur un mode plutôt scientifique au-delà de sa limitation classique par le postulat unitaire parménidien (ou, toutes choses égales ici, héraclitéen)5, ne ferait que reconduire cette autre illusion transcendantale du philosophe croyant pouvoir s’échapper totalement de son institution comme philosophe. Il s’agit moins de sortir de l’institution symbolique de la philosophie – ce qui est impossible, voire relève de l’imaginaire – que d’observer ce qui, en elle, produit le « jeu » nécessaire à son ouverture sur ce qu’elle n’est pas mais qui demeure toujours plus que jamais à penser.

8Il s’agira donc de déplacer son regard, de manière à se mettre à chaque fois à la place de l’autre, tout en sachant qu’il est illusoire de prétendre y être effectivement. La connaissance du fait qu’il s’agit d’une fiction, d’un transfert par l’imagination pour le moins, permettra de ne pas prendre le cadre d’interrogation pour déterminant, mais seulement pour réfléchissant ou régulateur. On adoptera dès lors des postures, qui sont des attitudes ou des regards, autant de lieux d’interrogation, qui nous déplaceront de nous-mêmes vers l’autre. Nous ferons comme si nous étions cet autre plutôt que nous le serons jamais, suspendant, mettant entre parenthèses ce que F. Laruelle a nommé « la foi philosophique », ce que Husserl appelait déjà « la naïveté transcendantale » du philosophe lui-même.

Les regards contradictoires du non-philosophe sur le philosophe

9Il convient pour ce faire de « partir » du non-philosophe, ce qui, vue ma situation doublement déplacée, non-historienne, non-populaire, me sera plus facile, tout en sachant que nous sommes toujours déjà dans la fiction d’un philosophe se posant la question du statut philosophique du non-philosophe. Cette fiction a du moins ici pour moi un semblant de vérité. Seul un homme qui, effectivement, n’est pas philosophe, pourrait en situation réelle « partir » de ce terrain vierge de toute philosophie. Toutefois, il n’en partirait précisément pas parce que ce départ dans le philosophique n’aurait pour lui aucun sens, aucune pertinence. Seul le philosophe peut paradoxalement s’installer dans un tel point de départ, nécessairement fictif, dans le non-philosophique. Ainsi que E. Fink l’a bien montré, le problème du commencement ou de l’éveil à la philosophie fait cercle, puisque le non-philosophe, celui que Husserl nomme l’« homme naturel », n’est a priori aucunement motivé à interroger la possibilité d’une connaissance du réel, tandis que le philosophe qui y est par principe intéressé se trouve dans une situation de rupture c’est-à-dire de retard par rapport à l’événement premier d’un étonnement initiateur de la question philosophique. Si toutefois le philosophe se transpose en imagination à la place de cet homme qui ignore tout de la philosophie, que pourra-t-il y découvrir concernant le non-philosophe ?

  • 6 Cf. Pascal, op. cit., § 84/79 ; § 87/78.
  • 7 Merleau-Ponty n’affirme-t-il pas en effet qu’il y a une sorte de « folie de la vision » du philosop (...)

10Plus que le non-philosophe, ainsi que le laisse suggérer l’intitulé, c’est au fond le philosophe lui-même qui offre au regard du premier une figure d’altérité radicale. Comment les philosophes sont-ils vus par le commun des hommes, qui ne les comprennent pas ? On connaît les reproches traditionnels, et encore très actuels, adressés au philosophe : son esprit d’abstraction, sa distraction au quotidien, son inutilité sociale, etc.6 Recoupant sur ces deux derniers points les tares imputées d’une part au savant, d’autre part au poète, le philosophe se caractérise, de manière spécifique aux yeux du non-philosophe, par son éloignement à l’égard du sens commun – qui est également bon sens – et, dès lors, par la complexité voire l’ésotérisme de son discours, par la technicité analytique de son « jargon », bref par la « scolastique » qu’il cultive. Si le bon sens est bien la chose du monde la mieux partagée, la difficulté du discours philosophique ne l’est semble-t-il guère. En ce sens, le philosophe, au regard de celui que l’on nommera par commodité « l’homme de la rue », apparaît comme un être étrange venu d’une autre planète, n’appartenant donc littéralement pas à notre monde, et dont l’humanité pourra également être suspectée. Le philosophe n’est dès lors pas loin d’emprunter les traits du monstrueux ou, pour le moins, de l’anormal voire du fou7. Si, comme on dit couramment, la pensée dérange, c’est parce qu’elle interrompt un mode de familiarité et de connivence admises comme allant de soi avec les choses. Le non-philosophe installé au contraire dans cette ambiance naturelle du monde ne peut manquer de manifester sa stupeur (son arrêt) ainsi que son incompréhension radicale devant une telle manifestation de la philosophie, qu’il interprétra d’emblée comme relevant de la non-humanité. C’est une telle attitude « naturelle » du non-philosophe qu’il convient d’interroger plus avant.

11Une des défenses du sens commun contre la philosophie consiste à invoquer le fait que l’on peut fort bien vivre sans philosopher, c’est-à-dire sans se poser des questions compliquées à longueur de journées. Certes. Cette objection ne fait d’ailleurs ici que prolonger en les radicalisant certaines assertions de philosophes bien connus, qu’il s’agisse de Descartes : primum vivere, deinde philosophari, ou, dans le cas de Diderot, rapportées par lui : « On dit : vivre d’abord, ensuite philosopher ; c’est le peuple qui parle ainsi ; mais le sage dit : philosopher d’abord, et vivre ensuite, si l’on peut ». L’un comme l’autre n’opposent pas toutefois vie et philosophie, mais rétablissent une certaine préséance de l’une par rapport à l’autre, Diderot inversant la formule cartésienne. Peut-on de fait vivre sans philosopher ? Tout en rejetant le philosophe du côté de l’inhumain (par l’excès et l’exclusivité de la pensée qu’il incarne), ce en quoi il ne fait au fond que pratiquer le même geste inversé que le philosophe à l’égard de lui (qui le rejette du côté de l’excès d’inertie animale), le non-philosophe du sens commun pratique en effet, à sa manière, une philosophie en continuité avec sa vie.

  • 8 Mentionnons ici cet aveu éloquent de Husserl en 1930, qui s’exprime ainsi dans la Postface aux Idee (...)

12L’épouvantail de la philosophie fréquemment qualifiée d’aride abstraction et/ou d’esprit systématique est de fait brandi pour laisser place à une « autre » philosophie, inscrite sous le signe de la sagesse. Telles sont les contradictions de l’homme naturel à l’égard de la philosophie. Il en rejette une compréhension (qui n’est au fond que l’image caricaturale qu’il s’en fait, et qu’il projette hors de lui) pour en adopter une autre, dont il va dès lors pouvoir se faire le chantre. Et l’on pourra sans peine dire de quelqu’un qu’il « vit en philosophe » ou qu’il « est philosophe » s’il montre de la sagesse, de la fermeté d’âme, de la sérénité ou de la résignation ou, toutes choses égales, s’il « prend la vie du bon côté » en profitant des plaisirs qu’elle offre au quotidien. Sera philosophe celui qui possède une telle santé psychique qu’elle lui assure la possibilité d’affronter toutes les situations de la vie dans une égalité d’humeur. La philosophie est ici vécue comme un état psychologique et, au mieux, comme une éthique quotidienne, renouant ainsi dans son contenu avec les sagesses antiques, mais ne s’énonçant, contrairement à celles-ci, formellement jamais comme telle. Un tel philosophe l’est, pour reprendre le titre d’une pièce de Sedaine, « sans le savoir » (1765). La question est : peut-on, si ce n’est dans le cadre théâtral d’un drame bourgeois comique, être philosophe en s’ignorant comme tel ? Qu’est-ce qu’un philosophe en acte qui ne le soit pas également en pensée ? Une pratique de la philosophie n’est-elle pas toujours pratique théorique, sinon à réduire la philosophie à un ensemble de préceptes moraux appliqués spontanément en dehors de toute conscience réflexive de leur validité ? Alors que la pratique de la poésie (ou de la prose, – pensons ici au Monsieur Jourdain de Molière), voire de toute autre activité, qu’elle soit artistique ou technique, n’exige pas intrinsèquement pour être accomplie parfaitement une conscience réflexive de celle-ci, on peut présumer que la philosophie requiert dans son exercice même une réflexivité interrogative. Est-on « vraiment » philosophe, pour reprendre le mot de Pascal, lorsqu’on ne le sait pas d’une connaissance réflexive ? On pourrait répondre que l’on n’est jamais philosophe, mais que l’on ne cesse de le devenir, sans avoir jamais aucune assurance définitive d’avoir atteint un « état de philosophe » (au sens où l’on dit de quelqu’un qu’il est cordonnier de son état), ce qui en serait d’ailleurs la négation la plus stricte8. Sans doute. Cette objection n’invalide pourtant pas l’exigence réflexive qui anime de part en part celui-là même qui se sait n’être pas philosophe, mais ne devoir pas cesser de le devenir. On pourrait répondre d’une autre manière que l’on est toujours philosophe in statu nascendi, c’est-à-dire dans un non-état de philosophe et que, dès lors, vivre en philosophe caractérise pleinement ce mouvement d’immédiateté et d’inchoativité de la vie philosophique. D’ailleurs, Sedaine, lorsqu’il met en scène le personnage de ce riche négociant, M. Vanderk, et lui confère les traits du sage stoïcien, c’est-à-dire probité, droiture, générosité voire sentiment du devoir professionnel jusqu’à l’héroïsme, nous livre bel et bien les contours d’un être qui vit en philosophe sans en avoir connaissance. Toutefois, il théâtralise ce philosophe qui s’ignore, ce non-philosophe en ce sens, procure par sa mise en scène la distance requise pour l’évaluer comme philosophe. Le non-philosophe qu’est Sedaine nous livre ainsi par son regard de dramaturge une « représentation » du philosophe assez conforme au portrait qu’en trace Diderot dans son article « Philosophe » : le philosophe est honnête homme sociable, à l’esprit juste, certes plus épicurien que stoïcien dans les traits qu’en donne Diderot, mais en tout état de cause animé par un désir de vertu comparable à M. Vanderk.

  • 9 « Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela même que nous voyons : des formules de ce genre e (...)

13À ce titre, la critique de l’esprit de système et de l’abstraction qu’adressent les Encyclopédistes à Descartes et à Leibniz, critique déjà menée par Condillac dans son Traité des systèmes de 1749, et la promotion d’une philosophie en continuité avec la sagesse de la vie et la sociabilité honnête recoupe à maints égards ce que l’on a nommé les contradictions de l’attitude naturelle. Qu’en sera-t-il de cette contradiction lorsque l’on aura évoqué la satire de Palissot, intitulée Les philosophes (1760), contre les Encyclopédistes et leur désir de retrouver une raison du philosophe en conformité avec la nature ou, autre représentation du non-philosophe, lorsque l’on aura mentionné le Sade de La philosophie dans le boudoir (1795) qui prétend, à l’encontre de l’identification du philosophe et du moraliste par exemple prôné par Sedaine, en revenir à une philosophie radicalement affranchie de tout précepte moral et donnant libre cours au règne de la passion érotique la plus débridée ? Que penser de la métamorphose continue du philosophe à travers les représentations contradictoires que s’en font les non-philosophes ? Où est le philosophe dans tout cela ? La diversité des opinions émises sur le philosophe ne conduit-elle pas à douter de son existence, à lui faire perdre toute consistance au travers de la multiplication de ses images ? On pourrait dire au fond du philosophe ce qu’Augustin déjà disait du temps, ou bien ce que Merleau-Ponty a si bien dit de la « foi perceptive »9 : son évidence, vécue comme unité, devient contradiction dès que l’on cherche à le définir. C’est du moins le cas lorsque le non-philosophe en produit une multitude de représentations contradictoires qui se neutralisent les unes les autres. Il incarne bien en ce sens l’état radical de non-philosophie qui est celui, ainsi l’ont défini les philosophes, de l’opinion (Platon) ou de la représentation (Hegel), laquelle demeure prise au piège de son opacité ou, toutes choses égales, de sa spécularité.

14Lorsque l’on « part » du regard du non-philosophe, il semble que l’on ne puisse aboutir qu’à une forme de scepticisme concernant la philosophie, et au constat d’une altérité sans reste du non-philosophe. Qu’en sera-t-il si départ est pris chez le philosophe, pour autant sans complaisance ni nombrilisme ?

Le regard du philosophe sur lui-même

15Alors que l’aporie d’un point de départ pris chez le non-philosophe résidait dans la circularité représentative qu’il draine avec lui, ce par quoi il ne saurait sortir de lui-même et se voit rejeté du côté d’une altérité radicale, le risque inversement couru par un départ pris chez le philosophe sera le solipsisme. Ces deux apories sont corrélatives. Elles reviennent structurellement au même, puisque, dans les deux cas, est attestée une impossibilité à sortir de soi, soit par excès de philosophie, soit par son défaut.

16Il s’agira cependant de faire l’hypothèse que la dimension de réflexivité, aussi embryonnaire soit-elle, dimension qui définit l’attitude philosophique, loin de reconduire l’aporie structurelle de la clôture identitaire sur soi, qu’elle soit l’apanage du non-philosophe ou du philosophe, est cela même qui permet l’ouverture sur un espace autre, délivré des pièges du radicalement impensable comme du geste identitaire. On fera donc l’hypothèse que porter le regard sur soi-même n’est pas nécessairement se regarder narcissiquement ni se contempler solipsistiquement, mais faire surgir le jeu nécessaire à l’amorce d’une ouverture sur l’autre que soi.

17Comment le philosophe s’appréhende-t-il lui-même ? On ne convoquera pas ici des « auto-portraits » où le philosophe se dépeint lui-même, dans la mesure ou l’on peut penser que cette « représentation » de lui-même qu’il propose n’est que l’image inversée, idéalisée sans doute, de la caricature produite par le non-philosophe. Ces portraits, multiples au XVIIIe siècle par exemple, et que nous avons d’ailleurs évoqué par le biais de Diderot, sont emblématiques d’une conception de la philosophie qui se détermine par rapport au regard du non-philosophe, par souci d’ouverture certes, mais de telle manière qu’elle produit autant d’images d’elle-même qu’il y a d’états psychiques différents : on n’est pas loin ici de la Weltanschauungsphilosophie. On peut douter de la validité d’une philosophie qui se définit comme conception du monde, laquelle engendre un relativisme et un scepticisme généralisés.

18Ce regard du philosophe sur lui-même, ni intériorité solipsiste, ni extériorité représentatrice de soi-même, suppose lui-même une conversion dans la manière de regarder. Il s’agira en effet d’éviter de faire du philosophe un « objet », de tâcher de ne plus se prendre soi-même comme objet, mais de prendre en vue la manière dont le philosophe apparaît pour lui-même : appréhender comment (quomodo) le philosophe régit son activité de philosophe, et non ce qu’il est (quid) dans sa nature propre ; le saisir dès lors sur le vif, en acte, en pleine activité philosophique, sans ne plus présupposer aucune représentation première de ce qu’il peut bien être.

  • 10 Le premier sous-chapitre de l’article de Merleau-Ponty intitulé « Partout et nulle part » se nomme (...)
  • 11 M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Signes, op. cit., pp. 201-228 et F. Nietzsche, Le (...)

19En ce sens, parler d’un « dehors » de la philosophie est une manière de dire qui porte déjà relativement à faux, ou correspond à une attitude encore naïve d’appréhension de la philosophie10. Dire, en un geste strictement dialectique, que le non-philosophique est toujours déjà intégré au philosophique, « dedans » en ce sens, reviendrait littéralement au même, traduirait en bref la même illusion. Précisément, l’exigence réflexive que nous avons un peu plus haut annoncée comme un réquisit premier de l’attitude philosophique ne se définit aucunement contre l’irréfléchi, mais correspond au mouvement même par lequel l’irréfléchi est sans cesse réactivé et ré-assumé, cette part d’ombre du philosophique qui le traverse de part en part. Ainsi, l’irréfléchi n’est en aucun cas ici du « toujours déjà réfléchi », dans son ignorance même du régime réflexif, mais l’ombre active du philosophique et dans lequel le philosophe ne cesse de retrouver son impulsion première, cette ombre dont parlent aussi bien Merleau-Ponty que Nietzsche11. Le philosophe ne doit pas seulement « faire avec » cette part de lui-même qui lui échappe par principe puisqu’elle n’est pas réfléchie par son regard, comme s’il s’agissait d’un poids, obstacle à la libre pensée, d’un boulet que l’on traîne après soi comme quelque chose qui ne nous appartient mais dont il faut bien se résigner à accepter l’existence. Plutôt que de considérer cette part irréfléchie comme relevant d’un comportement inattentif, inconséquent, précipité (Descartes), voire déraisonnable convient-il de saisir sur le vif l’impulsion qu’elle contient, ce qu’il y a en elle de non-volontaire c’est-à-dire d’instinctif, et de l’évaluer dans ce qu’elle nous révèle du tempérament ou de l’attitude philosophique.

  • 12 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 10, trad. H. Albert, Paris, Mercure de France
  • 13 F. Nietzsche, « La philosophie à l’époque de la tragédie grecque », dans La naissance de la philoso (...)

20Porter son regard sur soi-même revient par conséquent à cesser de « croire » à un idéal de pensée dont la philosophie serait porteuse, qu’il s’agisse d’ailleurs de la rationalité ou de la vie immanente à soi, à cesser de se prendre au sérieux en coïncidant trop facilement avec soi-même. La moquerie pascalienne rejoint ici l’ironie nieztschéenne dans sa critique de l’esprit de lourdeur, sérieuse et laborieuse, que figurent le chameau ou la vache, que représente en tout état de cause le philosophe formateur de concepts. Porter son regard sur soi-même permet d’exhiber au contraire l’origine non-philosophique des concepts philosophiques, d’éviter de perdre de vue cette part dite obscure de nous-mêmes qui détermine au fond de part en part ce que nous sommes comme philosophes. C’est la raison pour laquelle Nietzsche s’attache à retracer la généalogie corporelle des concepts et des raisonnements, prend, comme le dit fort bien Granier, le corps « comme fil conducteur », afin de démasquer le rôle philosophiquement déterminant des pulsions et des instincts dans l’élaboration d’une philosophie : « L’esprit philosophique a toujours dû commencer par se travestir et se masquer en empruntant les types de l’homme contemplatif précédemment formés, soit les types du prêtre, du devin, de l’homme religieux en général, pour être seulement possible, en quelque mesure que ce soit ; l’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe d’apparence extérieure, de condition d’existence – il était forcé de représenter cet idéal pour pouvoir être philosophe, il était forcé d’y croire pour pouvoir le représenter. Cette attitude particulière au philosophe […] qui s’est maintenue jusqu’à nos jours de façon à passer pour l’attitude philosophique par excellence – cette attitude est avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au développement de la philosophie : partout, pendant très longtemps, la philosophie n’aurait pas du tout été possible sur terre sans un masque et un travestissement ascétique, sans un malentendu ascétique »12. Il s’agit donc de libérer cette part dite non-philosophique, parce qu’idiosyncrasique, du philosophe, laquelle fait au fond tout le philosophique, afin d’attester le jeu proprement philosophique qu’elle contribue à faire naître de manière à chaque fois nouvelle. Cette dimension innervante du non-philosophique, d’autant plus innervante qu’elle en est la genèse même, n’est pas l’autre du philosophique, qu’il s’agisse, comme la convocation de l’esprit nietzschéen pourrait le laisser penser, du poète ou du penseur, du danseur ou du musicien, mais elle s’inscrit bien plus dans la perspective d’un renouvellement de la philosophie au sein d’elle-même. Il ne s’agit donc pas, partant de la philosophie, d’avérer son insuffisance c’est-à-dire son incapacité à penser le corps, et de passer en conséquence de quoi à une « autre instance », mais bien au contraire de montrer en quoi la philosophie renouvelée par ces autres instances peut s’en nourrir et libérer à partir d’elle-même de « nouvelles possibilités de vie »13.

21Sans doute n’est-ce qu’en prenant la mesure vraie de la part de non-philosophique qui travaille immanquablement en toute activité philosophique, et ce pour sa fécondité même, que l’on peut recomprendre autrement le rapport juste que peut entretenir philosophe et non-philosophe. Cette part d’altérité qui le traverse n’est-elle pas ce qui l’amène à s’adresser autrement aux non-philosophes, de telle sorte que sa parole ne porte pas à faux, mais soit susceptible d’une écoute ?

L’attitude du philosophe dans son mode d’adresse au non-philosophe

22Mettons à présent à l’épreuve cette hypothèse selon laquelle, c’est de la part d’altérité à soi-même du philosophe que dépend la part effective de son ouverture à l’autre que lui-même, le non-philosophe, que cet autre soit d’ailleurs au plus proche de lui-même (un autre philosophe, mais ne pratiquant pas la « même philosophie ») ou qu’il soit situé dans un environnement radicalement a-philosophique. On pourrait penser de prime abord que l’autre radicalement non-philosophe exigera de la part du philosophe une capacité d’altération de soi, soit de distanciation interne, plus grande, voire intenable jusqu’à l’aliénation, que celle qui est réclamée par la communication entre philosophes d’obédience différente. Plus que d’un rapport analogique strictement proportionnel du moins au plus, il s’agit sans doute de relations elles-mêmes différenciées. Il est clair que l’on ne s’adresse pas de la même manière à quelqu’un qui n’a entendu parler de philosophie qu’en classe de terminale et à un chercheur du CNRS spécialiste de Merleau-Ponty par exemple. Ceci est une évidence. Cependant, la communication avec le dernier est d’autant plus truffée de présuppositions que, travaillant sur le même terrain, on table sur elles sans jamais les remettre en cause, ce qui tout à la fois permet, d’un point de vue pragmatique absolument nécessaire, de s’entendre, mais est en même temps à la source des malentendus les plus insidieux, parce qu’ils ne sont pas même élucidés comme tels. Ainsi se constitue peu à peu une philosophie sédimentée qui devient la philosophie d’une époque. La difficulté première à entrer en communication avec quelqu’un qui, de par sa formation, ne connaît pas les concepts philosophiques de base, contraint comme on sait à ne rien présupposer, à ne convoquer aucune définition, mais à tenter d’entrer dans le mouvement de compréhension commune de « la chose même ». Ce qui pouvait de prime abord apparaître comme un obstacle insurmontable en vue d’une adresse philosophique, à savoir l’altérité radicale d’un non-philosophe, est susceptible de se retourner en fécondité maximale pour la philosophie elle-même, lors même que cette dernière court le risque de s’enkyster sans s’en rendre compte lorsqu’elle ne se déploie que dans des cadres philosophiques institués, où l’on sait a priori que son discours sera poliment écouté, compris ou tacitement reconnu comme philosophique sous une incompréhension massive que l’on se gardera bien de découvrir.

23Pour éclairer l’hypothèse de départ, choix sera fait de deux modes de communication philosophique qui renvoient chacun, ainsi que l’on peut s’en douter, à deux attitudes ou tempéraments à l’égard de la « chose philosophique ». Ces deux modalités d’adresse nous serviront en quelque manière de « types idéaux » pour évaluer la capacité d’un philosophe, et d’une philosophie, à s’adresser à celui qu’il n’est pas en vue d’un partage de ce qui lui importe au plus haut point.

24Une première modalité de communication entre un philosophe et la communauté – ou une certaine communauté – des non-philosophants est la Conférence publique, non limitée bien entendu au cadre institutionnel des Séminaires de philosophie, mais ouverte à d’autres cercles, non-philosophiques, qu’il s’agisse d’autres disciplines en sciences humaines, de scientifiques, ou même d’un public plus large comme c’est le cas lors d’une interview radiodiffusée, télévisuelle, ou paraissant dans la presse. Notons d’emblée que ce type de communication, qu’elle soit sollicitée par le philosophe ou qu’on l’ait pressé de s’exprimer sur une question, est précisément pour une part déterminée par la question. Il s’agira pour celui-ci de s’exprimer sur un sujet « public », c’est-à-dire qui intéresse la communauté dans son sens le plus large, soit sur un problème de type social, culturel ou politique. On pourrait multiplier les exemples d’intervention de philosophes dont on convoque la parole d’autorité.

25Je n’en prendrai que deux exemples, issus de notre histoire philosophique, et d’ailleurs étroitement liés l’un à l’autre : en 1804, Fichte prononce quatorze Conférences sous le titre Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, conférences adressées à un public très large, d’aristocratiques mais également d’officiers. Entre le 13 décembre 1807 et le 20 mars 1808, il poursuit cette série de Conférences par quatorze Discours à la nation allemande, Conférences publiques (payantes certes), mais, comme l’indique l’introduction à la traduction française de S. Jankélévitch, adressées à « un nombreux public comprenant des dames ». Fichte y développe une polémique d’inspiration idéaliste contre l’Aufklärung, d’inspiration démocratique contre certains romantiques, une glorification de l’Allemagne et un projet en vue de sa régénération, et de celle-ci de l’humanité tout entière. On ne rentrera pas dans le débat consistant à demander si l’on a affaire ici à une conversion nationaliste ou à « la seule continuation […] de la lutte que Fichte n’avait cessé de poursuivre pour le règne de la liberté et pour le triomphe de la démocratie » (X. Léon, Fichte et son temps, Paris, 1922-1927). Ce n’est pas là ce qui importe. Il ne fait pas de doute que ces Conférences destinées à une large communauté ne fassent ressortir de manière assez frappante certains traits de la philosophie fichtéenne consignée dans la Wissenschaftslehre. On y retrouve la conceptualité fichtéenne, « un moi reposant sur lui-même et réfractaire à toute dépendance » (Premier discours, p. 63) qui devient ici de l’égoïsme, opposé à « la formation d’un nouveau moi », « moi général et national » (op. cit., p. 71) cœxtensif de la communauté intersubjective tout entière. Quelle est la portée de la transposition de ces concepts dans le cadre de la vie publique ? La conceptualité de la Doctrine de la science n’est-elle pas ici psychologisée, voire sociologisée par son application en régime populaire ? Ou n’est-ce pas plus encore que toute cette Doctrine scientifique ne reposait, au fond, que sur une idiosyncrasie démocratique, pour reprendre la critique nietzschéenne ?

  • 14 Husserliana XXV, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Dordrecht, Kluwer Academie Publishers, 1987, pp (...)

26Prenons à présent un autre exemple de Conférences publiques prononcées par un philosophe, celles que Husserl donna dès 1917-1918 devant des officiers allemands mobilisés. Il s’agit très exactement de trois Conférences données la première fois du 8 au 17 novembre 1917, puis répétées les 14-16 janvier et les 6, 7, 9 novembre 1918. Ces Conférences sont intitulées Fichtes Menschheitsideal14. Si Husserl a choisi de parler de l’idéal fichtéen de l’humanité à ces soldats mobilisés, c’est parce qu’il voit en lui le philosophe des guerres de libération (Befreiungskriege) (op. cit., p. 269). Il s’agit de mobiliser ces soldats à combattre pour un idéal d’humanité que Fichte incarne au titre de sa foi dans l’agir et contre l’inertie du réel, et de son élaboration d’un ordre éthique du monde. Dans ces Conférences, ce qui ressort en premier lieu et qui ne saurait manquer de frapper un phénoménologue, c’est la reconduction massive d’un idéalisme subjectif au service d’une éthique de l’agir certes, position idéaliste emblématique des Ideen I, mais phénoménologiquement injustifiable. Chez Fichte comme pour Husserl, – et il n’est sans doute pas innocent que le dernier ait repris en charge l’idéal de liberté du premier –, l’adresse à des non-philosophes a pour conséquence de réduire la philosophie déployée dans d’autres ouvrages « scientifiques » de manière extrêmement minutieuse à un corpus très réduit de ce qui ne peut pas ne pas s’appeler des thèses, pour le dire autrement, à une métaphysique très appauvrie, au contenu doctrinal relativement rigide. Que conclure de cette aliénation de la philosophie dans des thèses métaphysiques dès lors qu’elle cherche à se transmettre auprès de non-philosophes ? Serait-ce que l’on ne peut transmettre que des contenus de pensée d’emblée rigidifiés en thèses, qu’une attitude ou une manière d’être et d’apparaître ne se transmet pas ? Serait-ce que Fichte comme Husserl (tout autant que bien d’autres) n’avaient pas fait l’épreuve assez radicale d’une altération d’eux-mêmes dans leur pratique philosophique, de telle sorte que son extériorisation ne peut être qu’aliénante et aliénatrice de toute dimension philosophique ? Si le philosophe abandonne son rôle premier de philosophe, lequel consiste à ne rien présupposer, dès lors qu’il adresse à des non-philosophes, on peut douter de la vertu élucidante d’une telle philosophie.

  • 15 H.-G. Gadamer reprend à son compte dans Vérité et méthode (t.f., Paris, 1976) cette exigence positi (...)
  • 16 Titre de l’ouvrage de M. Dixsaut sur Platon (Le naturel philosophe, Essai sur les Dialogues de Plat (...)

27C’est alors que surgit la nécessité, pour faire pièce à toute reconduction métaphysique qui est la ruine même de l’attitude philosophique, d’une autre modalité d’adresse au non-philosophe que le discours public expositif mais nécessairement réducteur. Cet autre mode de communication a pour requisit premier la condition d’existence même de l’attitude philosophique, à savoir l’exigence d’une absence radicale de présuppositions. La faiblesse de la Conférence réside en effet dans la structure de dissymétrie sur laquelle elle repose : le Conférencier est en effet celui qui détient a priori la parole, tandis que le public est composé d’auditeurs qui, comme leur nom l’indique, sont quant à eux, par principe, en position de réception passive. Quelle structure, sinon de pure symétrie comme telle utopique, du moins de réciprocité, peut permettre d’abolir l’opposition constituante de tout discours philosophique, à savoir la coupure entre philosophe et non-philosophe, aussi supposé soit-il pouvoir le devenir ? Quelle structure peut aller jusqu’à ôter au philosophe son rôle de surplomb qui masque bien souvent, d’ailleurs, une absence d’autorité, et l’ouvre suffisamment sur l’autre jusqu’à l’exposer en permanence à ses questions et objections ? Une telle structure pourrait, si elle existait effectivement comme structure, défaire le philosophe de sa posture jusqu’à faire apparaître sa fragilité devant toute question. On aura pu penser au dialogue, dont Platon nous livre par Socrate un cas exemplaire15. Toutefois, la structure dialogique socratique se présente comme l’inverse extrême de ce qui est ici recherché, dans la mesure même où c’est dans ce cadre Socrate qui pose des questions auxquelles ses interlocuteurs tentent, souvent sans succès, de répondre. Là encore, le philosophe mène l’échange de ses questions, et tente par là de faire accoucher les non-philosophes d’eux-mêmes, c’est-à-dire de leur part philosophique non-sue. La question posée au début revient immédiatement à l’esprit : qu’est que s’ignorer comme philosophe ? Peut-on philosopher sans le savoir ? N’y-t-il pas une illusion à penser que l’on peut faire en sorte qu’un non-philosophe (l’esclave du Ménon) se ressouvienne de ce qu’il a toujours su mais ici oublié ? Question corrélative : Y a-t-il un « naturel philosophe » ?16 Le dialogue socratique est en tout état de cause biaisé parce que fictif. Il serait toutefois tout aussi illusoire de penser que l’autre, le non-philosophe, est dépositaire du même savoir que le philosophe, en une attitude qui n’est pas sans ressemblance avec ce que l’on nommerait aujourd’hui de la « démagogie ».

  • 17 M. Theunissen (Der Andere, Berlin, De Gruyter, 1964) comme B. Waldenfels (Das Zwischenreich des Dia (...)

28Si notre paradigme par excellence du dialogue philosophique semble ici pris dans la circularité tautologique du philosophique, n’est-ce pas parce qu’il a été institué – plutôt qu’il ne s’est d’ailleurs institué lui-même – comme le modèle même du dialogisme, c’est-à-dire de l’exigence très philosophique d’ouverture à l’autre ?17 Ne convient-il pas de jeter un regard critique sur cette volonté communicationnelle et dialogique, fondée sur une idéologie pluraliste dont les implications peuvent toujours être suspectées du fait même que le pluralisme n’est parfois que l’envers, le déguisement, d’une imposition dominatrice subreptice ? Si le dialogue conserve ses droits à titre de mouvement d’interrogation et de renouvellement de soi par l’autre et de l’autre par soi, ce n’est sans doute pas à titre institué, que cette institution soit rétrospective comme dans le cas de Socrate, ou qu’elle soit contemporaine de sa promotion. Pour que le dialogue puisse avoir le sens d’une modalité d’inter-adresse du philosophe au non-philosophe et du non-philosophe au philosophe, il convient sans doute qu’il ne soit précisément jamais institué comme structure.

En guise de conclusion : pour une critique phénoménologique de la philosophie, la phénoménologie comme non-philosophie

29Il peut y avoir de prime abord quelque ambiguïté à faire de la phénoménologie le geste philosophique éminent par lequel la philosophie n’est pas dupe d’elle-même, ne se prend pas au sérieux, c’est-à-dire déploie à partir d’elle-même l’altérité requise en vue d’une ouverture au non-philosophique. La phénoménologie est-elle tout entière ce mouvement d’ouverture ? Le geste nietzschéen ne serait-il pas au fond plus percutant ? La phénoménologie n’est-elle pas déterminée par un idéal de scientificité rigoureuse tout autant que par une technicité lexicale et opérationnelle telle, du moins chez son fondateur, qu’elle s’interdit par principe ce mouvement originaire d’ouverture ? Et cependant, dans l’exigence, contre néokantiens et empiristes confondus, d’en revenir « aux choses (Sachen) mêmes », n’y a-t-il pas l’effondrement de toute présupposition par la mise au centre des questions par-delà les jargons et les doctrines ?

30C’est pourquoi il convient de faire la part des choses, d’isoler, chez Husserl comme chez tant qu’autres, ce qui relève du geste d’interrogation de ce qui renvoie purement et simplement au contenu doctrinal. En ce sens, l’interrogation merleau-pontienne peut à bon droit apparaître ici plus pertinente. Merleau-Ponty n’écrit-il pas dans Signes, à propos de Husserl : « […] la tâche dernière de la phénoménologie comme philosophie de la conscience est de comprendre son rapport avec la non-phénoménologie. Ce qui résiste en nous à la phénoménologie – l’être naturel, le principe « barbare » dont parlait Schelling – ne peut pas demeurer hors de la phénoménologie et doit avoir sa place en elle. Le philosophe a son ombre portée, qui n’est pas simple absence de fait de la future lumière ». Et il ajoute un peu plus loin : « Quelle est cette ‘intériorité’ qui sera capable des rapports mêmes de l’intérieur et de l’extérieur ? Puisque, – au moins implicitement et a fortiori –, Husserl pose cette question-là, c’est que la non-philosophie n’est pas pour lui d’emblée incluse dans la philosophie, ni le ‘constitué’ transcendant dans l’immanence du constituant, c’est qu’il entrevoit au moins, derrière la genèse transcendantale, un monde où tout est simultané, omou en panta » (op. cit., pp. 225-226).

31La phénoménologie pourrait prétendre en ce sens à livrer le sens du jeu, de l’écart incessant à l’œuvre entre philosophie et non-philosophie. C’est alors que, ceci étant proposé à titre d’envoi, il conviendrait également de convoquer cette part phénoménologique renouvelée pour repenser le rapport entre la constitution proprement occidentale de notre philosophie, régie par une exigence de réflexivité interrogative sur laquelle il a ici été tablé, et des modes de pensée non-philosophiques, mais pour autant ni mythologiques ni irrationnels, sans doute dépositaires d’un autre type d’intelligibilité que le nôtre, et qui pourraient fort bien féconder l’Occident philosophique lui-même.

Notes

1 M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, p. 175. La perspective phénoménologique qui travaille en filigrane dans ce texte conduit à indiquer le lien que cette dernière entretient avec la philosophie du XVlHe siècle, à savoir avec l’empirisme. Quoique Husserl ait clairement délimité le projet phénoménologique, dès les Recherches logiques, par rapport à l’empirisme, à savoir au psychologisme de l’époque auquel il reproche son « abstraction », il n’a pas été sans recevoir l’influence de Locke et de Hume notamment, dont il affirme parfois se sentir plus proche que de Kant. Dès Philosophie première I, puis dans la Krisis, la référence à l’empirisme anglais apparaît en bonne place, à titre d’outil critique radical qui, approfondissant la vertu méthodologique du doute cartésien, a pour effet de défaire les certitudes, préparant ainsi la réduction phénoménologique. J. Wahl n’a-t-il pas qualifié la phénoménologie d’« empirisme radical » ? Cf. sur le rapport entre Husserl et Hume, les textes de R. T. Murphy, Hume und Husserl, Den Haag, M. Nijhoff, Phaen. 79., ainsi que de Rocco Donnici, Husserl e Hume, Per una fenomenologia della natura umana, Milano, Franco Angeli, Collana di filofofia, 1989.

2 Voir, sur ce rapport entre Descartes et Pascal, le dernier Chapitre du livre de J.-L. Marion Sur le prisme métaphysique de Descartes (Paris, P.U.F., 1986, pp. 293-369, et notamment, p. 296). Remarquons que le propos de l’auteur consiste à découvrir en Pascal une figure possible du dépassement de la métaphysique en plein XVIIe siècle, de par « son propre exil théologique hors de la philosophie » (ibid.). Il ne s’agit toutefois pas, dans le fragment cité des Pensées (Œuvres complètes, éd. L. Lafuma, Paris, 1963, § 513), de relayer la philosophie par la théologie, mais bien de déstabiliser radicalement l’institution philosophique more geometrico par sa mise en moquerie. Notons que J.-L. Marion repère la source de cette assertion chez Montaigne (Essais, II, 12, op. cit., Paris, 1967, p. 212b) : « Un ancien à qui l’on reprochait qu’il faisait profession de la philosophie, de laquelle pourtant, en son jugement, il ne tenait pas grand compte, répondit que cela, c’était vraiment philosopher ».

3 Cet esprit de sérieux caractérise exemplairement la philosophie idéaliste allemande, à commencer par Kant, mais aussi Hegel, dont on connaît la formule célèbre concernant travail et le sérieux du négatif. Il n’est pas jusqu’au fondateur de la phénoménologie, Husserl, qui n’ait loué le sérieux de la scientificité rigoureuse de celle-ci. (Cf. par exemple cet extrait des Conversations with Fink and Husserl rédigées par D. Cairns (The Hague, M. Nijhoff, 1976, p. 91), où il revendique le travail sérieux de la rigueur scientifique contre le plaisir passif de la mystique.

4 Tâche de Heidegger dans son projet de dépassement de la métaphysique. Voir sur ce point, par exemple, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » (1962), Questions IV (Paris, Gallimard, 1976), où il fait valoir les droits d’une pensée « étrangère à la distinction du rationnel et de l’irrationnel » (op. cit., p. 138). Nul doute qu’il n’ait ici en vue la parole des poètes.

5 Projet de F. Laruelle consigné, notamment, dans son ouvrage Philosophie et non-philosophie (Bruxelles, Mardaga, 1989), où la pensée scientifique de l’Un se substitue à la pensée ontologique de l’Etre (op. cit., p. 7). « La non-philosophie n’est pas une “philosophie du non” et encore moins la tentative de destruction nihiliste ou de négation positiviste de la philosophie. (…) Elle doit, tous comptes faits, se comprendre plutôt par analogie avec les géométries “non-euclidiennes”. Plutôt qu’une nouvelle variante de la révolution copernicienne, notre projet est d’introduire dans la philosophie une mutation lobatschevskienne et riemannienne » (op. cit., p. 8).

6 Cf. Pascal, op. cit., § 84/79 ; § 87/78.

7 Merleau-Ponty n’affirme-t-il pas en effet qu’il y a une sorte de « folie de la vision » du philosophe, qui destitue le regard du sujet de toute maîtrise sur le monde par sa visée voyante pour le transformer en « être-vu » en toute passivité par le visible lui-même ? La compréhension de la philosophie comme « folie » est par ailleurs récurrente aussi bien chez un Pascal (op. cit., § 408/74) que chez un Montaigne (Essais, II, 12, op. cit., passim) lesquels incarnent parfaitement en ce sens le regard critique du sens commun dit non-philosophique.

8 Mentionnons ici cet aveu éloquent de Husserl en 1930, qui s’exprime ainsi dans la Postface aux Ideenl : « Si <l’auteur> a dû pratiquement ramener l’idéal de ses aspirations à celui d’être un vrai commençant (rechten Anfängers), il est, au moins en ce qui le concerne, parvenu dans son âge mûr à la pleine certitude d’avoir droit au nom de véritable commençant (wirklichen Anfänger). Si l’âge de Mathusalem lui était accordé, il oserait presque entrevoir la possibilité de devenir un philosophe <… > » (op. cit., p. 397).

9 « Nous voyons les choses mêmes, le monde est cela même que nous voyons : des formules de ce genre expriment une foi qui est commune à l’homme naturel et au philosophe dès qu’il ouvre les yeux, elles renvoient à une assise profonde d’ʻopinions’ muettes impliquées dans notre vie. Mais cette foi a ceci d’étrange que, si l’on cherche à l’articuler en thèse ou énoncé, si l’on se demande ce qu’est ce nous, ce que c’est que voir et ce que c’est que chose du monde, on entre dans un labyrinthe de difficultés et de contradictions » (Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 17).

10 Le premier sous-chapitre de l’article de Merleau-Ponty intitulé « Partout et nulle part » se nomme précisément « La philosophie et son dehors » (Signes, op. cit., p. 158). Nul doute que l’auteur ne dénonce ici dans ce titre une vision naïve de la philosophie.

11 M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Signes, op. cit., pp. 201-228 et F. Nietzsche, Le voyageur et son ombre (Paris, Denoël/Gonthier, 1979).

12 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, III, 10, trad. H. Albert, Paris, Mercure de France

13 F. Nietzsche, « La philosophie à l’époque de la tragédie grecque », dans La naissance de la philosophie, Paris, N.R.F.

14 Husserliana XXV, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Dordrecht, Kluwer Academie Publishers, 1987, pp. 267-293. On pourrait faire la même démonstration à partir d’autres « Ecrits de ‘phénoménologie populaire’ » de Husserl, qu’il s’agisse des articles destinés à la revue japonaise Kaizo dans les années 20 – Cf. sur ces articles et, plus généralement, sur l’ensemble du volume XXVII intitulé Aufsätze und Vorträge (1922-1937) où ils sont consignés, l’article de J. G. Hart « The entelechy and authenticity of objective spirit : Reflections on Husserliana XXVII », Husserl Studies 9 : 91-110, 1992, ou encore des Conférences de Vienne ou de Prague, respectivement en 1935 et 1936.

15 H.-G. Gadamer reprend à son compte dans Vérité et méthode (t.f., Paris, 1976) cette exigence positive du dialogue philosophique socratique, laquelle, assurément, rend possible l’anamnèse du philosophique lui-même.

16 Titre de l’ouvrage de M. Dixsaut sur Platon (Le naturel philosophe, Essai sur les Dialogues de Platon, Paris, Vrin, 1985).

17 M. Theunissen (Der Andere, Berlin, De Gruyter, 1964) comme B. Waldenfels (Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag, M. Nijhoff, 1971) développent une telle compréhension dialogique de l’intersubjectivité. F. Jacques, sur un autre terrain, plus linguistique, fait également fond sur cette hypothèse (Différence et subjectivité, Paris, Aubier, 1982). Il convient d’interroger pour elle-même une telle « métaphysique de la communication ».

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