1Pris à la lettre, un tel intitulé paraît ne désigner qu’un domaine partiel, restreint, voire superficiel ; en bref, une curiosité et un divertissement ethnographiques.

2Or, on découvre vite qu’il s’agit de tout autre chose, d’un projet de grande ampleur dont la mise en œuvre sature toute la vie, et toute l’œuvre, de Herder, jusque dans ses aspects apparemment les plus éloignés. Cette lettre demande à être exactement entendue : comme l’exploration, et peut-être la fondation, d’une ethno-logie, de la vie du logos dans le peuple, et de sa converse, de la vie du peuple comme incarnation du logos. Celui-ci ne tombe pas d’en-haut, d’une inspiration venue des dieux et de leur ciel lointain ; il sourd de la vie la plus secrète d’un peuple, de ses émotions et de ses attentes qui se donnent à entendre dans l’échange d’homme à homme, de bouche à oreille, et qui se déposent dans les chants que les générations se transmettent, non sans les faire varier au gré de leur désir et des événements. Le peuple est porteur de culture ; mais c’est trop peu dire : foyer de culture, inventeur d’un art de vivre qui vaut art de penser ; cette « culture » est tout à la fois miroir, souffle et âme, par quoi le peuple se voit, se dit et se fait. Nul « penseur » ne devrait oublier cette origine qui lui fournit son sol nourricier. (C’est pourtant ce que les clercs s’empressent de faire et c’est aussi ce qui dénonce la grande misère de la philosophie, réduite à une spéculation abstraite, littéralement séparée, vouée à ne manifester qu’un logos décharné). Seule pourra et devra l’emporter une philosophie qui se souvient de la poésie toujours active dans les replis de sa langue.

3Culture des peuples : à la fois peuples en culture, se cultivant, s’instruisant, se façonnant eux-mêmes, et cultures en peuple, ne vivant que d’être incessamment instruites par la parole vive des hommes en train de se faire par elle. Réciprocité totale, à tout le moins intense ; elle induit, de proche en proche, une anthropologie à portée multiple (vers la théologie, comme vers la cosmologie) ; elle implique une révision assez considérable de la philosophie, au point qu’on peut être tenté de lui appliquer l’expression, en principe réservée à d’autres, de « révolution copemicienne » (en raison même de ce qui manque à cette attribution devenue canonique : le rôle, la vertu de la langue en ses inventions singulières).

La scène historique

4L’attention portée à la poésie populaire commence très tôt dans la vie de Herder, et à partir d’expériences vécues sur le vif, comme il le rapporte dans l’Introduction au 2e livre des Volkslieder (cf. infra) :

« Rencontrant, chemin faisant, au temps de la moisson les faucheurs dans les champs, j’entendis résonner de tous côtés une chanson sauvage qui scandait le travail de ces gens et j’appris d’un pasteur qu’il y avait encore d’anciens chants païens sans rimes dont on ne parvenait pas à leur faire perdre l’habitude ».

5C’est approximativement un de ces chants – Jörru – que Herder traduit et publie, à 19 ans, en 1764, dans les Königsberger Politischen and Gelehrten Zeitungen, avec, pour intitulé ; Beitrag zu unbekannten anakreontischen Gesängen noch roher Völker (Contribution à la connaissance de chants anacréontiques inconnus chez des peuples encore frustes). Et, en 1766, il publie la première livraison des « Fragments sur la littérature allemande contemporaine » qui est en fait la suite de l’œuvre de Lessing sur ce même thème (Briefe die neueste Literatur betreffend, 1759-1765). Or, dans la 33e Lettre (2e partie), Lessing cite quelques échantillons de poésies lapones, avec, à l’appui, ces remarques (citées par Herder parmi les témoignages accompagnant en ouverture les Volkslieder :

(En parcourant le livre de Johann Scheffer – Lapponia, 1673) – « vous y apprendriez que sous chaque canton du ciel sont nés des poètes et que la vivacité des sentiments n’est nullement le privilège des peuples aux mœurs développées. Il y a peu de temps de cela, feuilletant le dictionnaire lituanien de Ruhig, je tombai, à la fin des considérations préliminaires consacrées à cette langue, sur quelques échantillons qu’on n’a pas l’habitude de trouver en un tel endroit et qui me plurent infiniment. Quelques Dainos lituaniens ou chansonnettes telles que les filles du peuple les chantent là-bas. Quel esprit naïf ! Quelle entraînante simplicité ! »

6Suivent alors les deux Dainos les plus réussis aux yeux de Lessing et qu’il reproduit d’après la traduction de Ruhig.

7Les « Fragments » de Herder (2e éd., 1768) se divisent en deux parties ; la première est consacrée à la langue en général (Introduction) et à la « propriété » (Eigenheit) de « notre langue » (thème : la langue, milieu natif de toute pensée) ; la deuxième partie commence par un examen de la littérature grecque et du rôle qu’elle continue à jouer dans la critique contemporaine, singulièrement allemande ; elle se termine sur un inventaire comparé de poètes grecs et allemands (parmi eux la confrontation d’Anacréon avec Gleim et Gerstenberg ; on en verra bientôt l’intérêt).

8En mai 1773, Herder organise la publication d’un court volume (Von Deutscher Art unt und Kunst – Des formes et de l’art allemands) composé de cinq essais, parmi lesquels les deux premiers sont de lui-même (Ossian et Shakespeare) et le troisième de Goethe (Von Deutscher Baukunst – De l’architecture allemande – ), hymne à la cathédrale de Strasbourg.

9En 1773-1774, Herder travaille à la composition du recueil Alte Volkslieder dont une petite partie seulement, le cinquième, est imprimée. Les Volkslieder paraissent à Leipzig, la première partie en 1778, la seconde en 1779. Cet ensemble va devenir canonique et exemplaire ; il servira de modèle (pour ou contre) à une foule de recherches du même genre. Il sera republié, après la mort de Herder, en 1807, légèrement remanié par les soins de Johann von Müller, sous le titre qui lui sera désormais attribué : Stimmen der Völker in Liedern (Voix des peuples en leurs chants).

10Dans ce recueil, c’est Montaigne qui ouvre la série des références « autorisantes » (en fait des « témoignages » – Zeugnisse – ). Herder traduit un court passage du 1. I, ch. 54, des Essais :

« La poësie populaire et purement naturelle a des naïvetez et graces par où elle se compare à la principale beauté de la poésie parfaicte selon l’art ».

11Passage qui se poursuit ainsi chez Montaigne :

« comme il se void ès villanelles de Gascongne et aux chansons qu’on nous rapporte des nations qui n’ont congnoissance d’aucune science, ni mesme d’escriture ».

12Ces nations, ce sont celles du Nouveau Monde dont Montaigne « rapporte » précisément une chanson « amoureuse » au ch. 31 (Des cannibales), chanson qu’il accompagne de ce commentaire :

« Or j’ay assez de commerce avec la poësie pour juger cecy, que non seulement il n’y a rien de barbarie en cette imagination, mais qu’elle est tout à fait Anacreontique. Leur langage, au demeurant, c’est un doux langage et qui a le son aggreable, retirant aux terminaisons Grecques ».

13Anacréon nous ramène aux contemporains, spécialement à Wilhelm Ludwig Gleim, correspondant assidu de Herder au cours des trente années à venir et auteur, cette même année 1766, de Lieder nach dem Anakreon. (Par la suite, il publie : Lieder für das Volk (1772) et Gedichte nach den Minnesingern (1773)).

14Voici rassemblés les principaux acteurs d’une scène nouvelle, et constitué le foyer qui l’anime et l’enflamme. Au centre, le dialogue entre l’antiquité classique (grecque, Anacréon) et la modernité la plus contemporaine (Anacréon rendu vivant dans la poésie allemande actuelle). Mais ce classique lui-même a vocation à se laisser déborder : vers une antiquité bien plus ancienne (les peuples « sauvages » et, plus près du présent, vers le domaine allemand (Minnelyrik, poésie courtoise des Minnesinger) comme vers le domaine anglais, lui-même double ; d’un côté, le nouveau « classique », la grande œuvre dramatique de Shakespeare dont Christoph Martin Wieland publie la première grande traduction allemande (Shakespeares theatralische Werke, 8 t., Zürich, 1762-1766), de l’autre, la poésie « ancienne » (Thomas Percy, Reliques of Ancient English Poetry, 1765, 2e édition augmentée 1767) ; cet ouvrage sert en un sens d’incitation et de guide à Herder (concept d’« ancienneté », élargi en « originarité »), quitte, pour lui, à ouvrir ce champ nouveau à la plus grande variété de peuples. Mais cet inventaire serait gravement incomplet si on n’y intégrait pas le faux génial d’Ossian (Macpherson, 1760) dont le jésuite Michael Denis publie la traduction allemande (Die Gedichte Ossians, Wien, 1768-1769) et le domaine nordique (Islande, pays Scandinaves), pour lesquels Herder dispose, entre autres, de l’ouvrage de Scheffer, déjà cité, et de celui de P.H. Malet, Introduction à l’histoire de Danemarc, Copenhague (1755-1756).

15Mais c’est loin d’être tout et l’essentiel peut-être reste à venir. Homère, le grand Homère, la source grecque, se voit réinterprété comme poète populaire (Robert Wood, An Essay on the Original Genius of Homer, London, 1769) ; et ce mouvement s’est déjà étendu à la Bible (Robert Lowth, Praelectines Academicae de sacra Poesi Hebraeorum, 1753). Ces leçons manifestent un regard tout à fait nouveau sur le texte biblique dans la mesure où il se trouve réévalué dans son rapport à la faculté poétique native des peuples en leur inspiration à la fois sauvage et raffinée. Ainsi Pindare :

« Ces compositions ne charmaient pas seulement l’oreille des savants et des hommes d’un goût délicat ; mais elles étaient encore journellement dans la bouche du peuple », (le Leçon)

16C’est dans la 4e Leçon que sont énoncés les traits décisifs du langage poétique :

La première et la principale source de l’élocution poétique est une violente émotion de l’âme (vehemens mentis affectio)… Est-elle autre chose qu’un langage imité de la nature, et qui nous retrace l’image énergique et vraie d’une âme en proie à une forte agitation ? Alors les replis les plus secrets du cœur se développent ; alors se manifestent les sentiments les plus cachés, affluant en tumulte, sans ordre dans leur disposition, et sans aucune liaison entre eux. De là ces exclamations soudaines, ces interrogations multipliées, ces apostrophes aux êtres inanimés ;… La Poésie était au milieu des peuples, pour ainsi dire, comme un héraut dont la voix éclatante transmettait, à travers les âges et les nations, la mémoire des événements ».

17Or, tout ceci est encore plus vrai des Hébreux, peuple plus uni, plus soudé que les autres (poésie « nationale ») et dont les poètes interviennent en même temps comme prophètes. De là la tâche de l’interprète moderne : ne pas les juger à l’aune de nos mœurs (sociales et littéraires),

« … rendre à ce qui pouvait nous paraître obscur, choquant grossier, rampant, sa clarté, sa grâce, son éclat, sa noblesse imaginaire… L’Histoire sacrée éclaire encore aujourd’hui ce point, de toute sa lumière, et il s’offre à nos regards avec autant d’éclat qu’autrefois à ceux des Hébreux eux-mêmes. Seulement, il existe entre eux et nous cette différence que cette espèce d’image était en quelque sorte nationale et domestique pour eux, et que rien n’en égalait le pouvoir pour émouvoir et charmer leurs esprits ». (Leçon 9)

18La traduction française (par M. Sicard, Avignon, 1839) a joint aux Leçons de Lowth un court texte d’un certain Rau, professeur à l’Université de Leyde, au titre significatif : « De l’excellence et de la perfection du talent poétique, considérées dans les trois poètes du premier ordre, l’auteur du livre de Job, Homère et Ossian ». Trois antiquités sont ici rassemblées, qui confrontent et échangent leurs vertus propres, distinctes, mais non séparées, composant ainsi un florilège du génie de l’humanité en son travail d’enfantement poétique.

19Trois traits apparaissent décisifs chez Herder qui, d’une certaine façon, condense et exprime les mouvements à l’œuvre en ces recherches tumultueuses :

20a. une compétition entre Homère et Ossian, deux mondes, deux cultures, classique et sauvage, mais unies par un même rôle fondateur (ancienneté vibrante et puissante, source d’inspiration continuée). Témoin insurpassable de cette compétition : le héros de Goethe, Werther (Les souffrances du jeune Werther, 1774) à qui l’auteur prête ces mots, dans son journal intime (L. II, 12 octobre) :

« Ossian a supplanté Homère dans mon cœur. Quel monde que celui où me mène ce génie sublime ! Errer sur les bruyères tourmentées par l’ouragan qui transporte les vapeurs du brouillard, les esprits des aïeux, à la pâle clarté de la lune… »

21Werther traduit Ossian et en lit des extraits à Charlotte ; les deux amants en larmes communient sur les vers du barde. (« Ils sentaient leurs propre infortune dans la destinée des héros »). Mais le rapport à Ossian induit aussi le désir de faire œuvre fondatrice comme lui. Ainsi de Klopstock ; en 1767, il transforme l’Ode de 1747 (An des Dichters Freude – À la joie du poète) en remplaçant la mythologie grecque par la mythologie nordique. La même année, il publie le drame Hermanns Schlacht (La bataille de Hermann, célébration de la victoire d’Arminius sur les Romains) et le poème Mein Vaterland (Ma patrie). On saisit là le souci d’instituer une poésie « nationale » ; mais à bien entendre : comme remontée aux sources de toute authentique poésie, porteuse de la voix d’un peuple.

22b. Or c’est cela précisément, cette parole sourdant du tréfonds d’un peuple, qu’Ossian et Homère ont en commun : une parole native, surgissante, avant sa captation par les lettrés (poètes de cour et, surtout, faiseurs d’abstraction, les philosophes spéculants) ; une inspiration qui féconde et vivifie ce qu’elle touche ; un fleuve d’images en procès de leur propre invention (métaphores) ; un discours « édifiant » (c’est-à-dire instituant, construisant) : « paraboles ». Tous les discours qui viendront ensuite n’en seront que la prolongation atténuée, voire exténuée ; débiteurs oublieux et insipides, sauf si, par chance, ils retrouvent le chemin de leurs origines.

23c. Et ici s’introduit la référence biblique, bien davantage qu’en appoint adjacent ou comme une variante supplémentaire ; en vérité, comme une instance exemplaire, mais dans une réciprocité qui féconde les termes appariés. Le peuple de la Bible accède au statut de peuple originaire, de peuple d’entre les peuples, mais non sur la foi d’un élection divine : sur la puissance et la résonance de sa vigueur poétique, consignée, entre autres, par l’éclat intense et sombre des Psaumes de David. Le peuple Hébreu est divin parce que de son sein a surgi cette nouvelle merveille humaine : une langue incarnée, animée en ces accents incomparables. Herder s’inscrit ici dans un mouvement qui travaille depuis longtemps l’herméneutique biblique (et dont il faudrait peser soigneusement les différents moments en leurs alternances complexes). Pour faire bref, on dira qu’il contribue à renforcer, contre la tradition de la « condescendance » (Dieu consentant à descendre vers les hommes, à se pencher vers eux, à se prêter à eux), le choix de l’« accomodation » (Dieu parle par les hommes, se confiant, s’en remettant à leur inspiration). Comme le dit un critique (Herbert Schöffler, Deutscher Geist im 18. Jahrhundert, 1956, p. 79) pour la représentation traditionnelle, l’Ancien Testament était décisif pour l’homme à cause de sa charge humaine ; et du coup, le renversement a du mouvement pour aller plus loin : il y a du divin en toute expression inspirée ; ce que Schöffler formule en raccourci : la harpe d’Ossian est pour lui comme la harpe de David, l’invention d’une voix singulière qui, émanant d’un peuple et contribuant à le fonder, confirme que l’invention émanée du peuple hébreu ne constitue pas un cas à part, extraordinaire et surnaturel. Le peuple hébreu n’est exemplaire que dans la mesure où il trouve des répliques et des reprises qui prolongent, voire amplifient, le geste (ici, la voix) auquel il doit sa vocation singulière. Et ce « miracle » (naturel) est toujours en attente ; ses traces peuvent se trouver partout ; ainsi Luther, pour le peuple allemand.

24« La langue poétique, la langue des dieux, est aussi la langue à parler proprement du peuple ; c’est là un fait qui donne toute son énergie à la traduction de la Bible par Luther » (Herder, lettre à un pasteur, 1er mai 1775).

25Goethe nous livre sur Herder un témoignage fidèle, en même temps qu’un résumé suffisant :

« La poésie hébraïque qu’il traitait dans l’esprit de son prédécesseur Lowth, la poésie populaire dont il nous incitait à rechercher les traditions en Alsace, les vestiges les plus anciens sous forme poétique témoignaient de ce que l’art poétique était un don immanent au monde et au peuple, et non un héritage privé de quelques hommes subtils et cultivés ». (Dichtung und Wahrheit – Poésie et vérité –, 1. 10)

Poésie et peuple

26Il suffit de regrouper, au prix sans doute d’une certaine raideur, inévitable, les grands traits que la scène historique a fait apparaître, mais dans la dispersion.

27a. Poésie et rhétorique

28Cette alliance peut surprendre ; de fait, il faudra, par la suite, la corriger. Il s’agit, pour l’heure, de ressaisir une filiation qui nous ramène, non sans détours inattendus, à une origine éloignée, génératrice d’une histoire longue et persistante. Cette histoire n’est autre que celle de la notion de sensus communis (et nous suivrons ici, dans leurs grandes lignes, les notations de H.G. Gadamer – Wahrheit und Methode, 3e éd., 1965, p. 16 sq.).

29La source première se trouve dans la distinction aristotélicienne entre le « vraisemblable » et le « vrai », distinction qui recoupe en partie celle du « pratique » et du « théorique » : l’existence d’un domaine d’arguments et de raisons qui divergent significativement de la ratio au sens strict (démonstratif, certain, fondé sur l’appartenance immédiate de l’âme aux idées ou à Dieu ; philosophie placée sous le patronage de Platon, marquée par une dualité forte entre le monde de la caverne (ténèbres) et celui de la pleine lumière (vérité)). Il y a un monde intermédiaire, qui, d’une certaine façon, se présente comme le monde réel : monde des affaires et des pratiques, surtout monde des hommes pluriels (cité). D’où la place qu’y occupe l’« orateur », praticien d’une parole destinée à convaincre, à emporter l’assentiment, face aux vicissitudes des événements du monde qui exigent une attitude résolue. De là aussi le lien étroit entre rhétorique et politique (ce lien sera extrême chez les Romains). Mais il présente des degrés ; on peut y repérer un régime moyen qui est celui de la communauté sociale, des common affairs, dans l’entrelacs desquelles est requis précisément un « sens commun » qui nous permet de nous y diriger, « là même où notre faculté raisonnante nous laisserait dans le noir » (Th. Reid). Aussi, comme le note justement Gadamer, ce domaine est-il celui de la véritable ars inveniendi, à entendre au plus près de la lettre : art (et non science), invention (et non déduction ou démonstration). Aussi l’orateur se donne-t-il pour tâche de chercher, et de trouver, les figures, images et tours capables d’émouvoir et de toucher l’esprit, le cœur, l’être entier des auditeurs ; sa compétence, ou, mieux, sa vertu, s’exprime dans le « trait d’esprit » (anglais : wit ; allemand : Witz) qui laisse entendre bien davantage qu’un savoir-faire ingénieux, ou, pire, artificieux ; en réalité, une tension, une torsion de la parole par quoi elle se fait esprit agissant et incisif, divisant, voire tranchant, et recomposant selon de nouveaux modes ; ce qui suppose, chez l’« inventeur », tout à la fois, conviction et modestie, celle-là fonction de l’intensité de ses croyances, celle-ci effet de surprise éprouvée face à une invention non préméditée, surgissant comme par magie dans le feu de l’action. La « rhétorique » est l’art des conversions.

30b. Conversion qui atteint le « philosophe » en plein cœur et le met à nu, face à ses prétentions sûrement abusives, en fait même déraisonnables. C’est là l’un des sens du combat d’Aristote contre Platon ; pour le résumer en très bref : la plus haute science serait la théologie, mais elle est inutile et stérile. Ce déni alimente toute la critique moderne de la « spéculation » ; le spéculant est doublement séparé : seul avec Dieu, très loin du monde. Mais, à l’orée de l’époque moderne, cette critique se déplace et s’étend à la figure du « lettré » (la « lettre », marque de l’autorité extérieure et contraignante). Le plus bel exemple se trouve chez Nicolas de Cues, au tout début du dialogue Idiota, de sapientia :

« Ton esprit, enchaîné à l’autorité des écrivains, se repaît d’une pâture étrangère et non naturelle… Les premiers qui se sont mis à écrire de la sagesse n’ont pas grandi en se repaissant de livres qui n’existaient pas encore… je te dis que la sagesse crie dehors sur les places… Tu te crois savant, alors que tu ne l’es pas, et tu en es fier ; quant à moi, je me sais profane, et par là humble, en cela peut-être suis-je plus savant ». (in Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, tr. fr., Ed. de Minuit, 1983, pp. 67-68)

31C’est au fond ce même courant qui porte les critiques, souvent féroces, de Herder à l’adresse des hommes de la spéculation, dont le poète fournit le contrepoint extrême. C’est ce qui éclate dans le premier texte de Von deutscher Art und Kunst (Uber Ossian und die Lieder alter Völker). Opposition marquée par un jeu d’alternances parmi lesquelles s’imposent les couples Tätigkeit/Spekulation et sehen, fühlen/denken, grübeln. Ce dernier terme est intéressant ; grübeln, c’est ruminer, remâcher, littéralement comme le ruminant à l’étable qui se satisfait de remâcher le foin qu’on lui a fourni (l’image se trouve chez Nicolas de Cues). Aussi le pire poète est-il celui qui sacrifie aux forces de la représentation et de la connaissance (vorstellende, erkennende Kräfte), chez qui

« … toutes les lettres sont déjà enfouies dans l’âme (si bien qu’il ne lui reste plus) qu’à donner à son poème la frappe extérieure du discours ». (Üb. Ossian, ed. Reclam, 1988, p. 37)

« Mais si son poème exige un déferlement de passion et d’impression… alors il s’abandonne au feu de l’heure heureuse, il écrit et il enchante » (id.)

32Dans le premier cas, les lettres sont déjà là, gravées, en attente d’explication ; dans le second, elles ne surgissent qu’au terme et dans le flux de débordement démesuré, vibrantes de la passion qui les enfante. Deux éclats de langage, deux versants inverses, deux langues ; la première, langue exténuée, condamnée à s’en remettre aux lettres closes et mortes ; la seconde, s’inventant dans l’instant, réinventant le langage à la force de son inspiration.

33c. C’est pourquoi la poésie est le degré zéro de la rhétorique, la fine pointe d’une concentration où la rhétorique s’annule avant de rebondir. On n’est plus dans le monde antique, ni dans son univers politique, ni dans sa théologie. La réforme luthérienne est passée par là (Aristote lui-même trop philosophe, trop serviteur de la raison), renforcée encore par les tendances piétistes. La cité et son ordre rhétorico-juridique (la loi, l’état, le pouvoir) s’efface au profit de la communauté restreinte des croyants (Gemeinde), unis dans la mise en commun de leurs rapports toujours singuliers à un Dieu à la fois distant et proche, en vérité séparé par un espace que l’échange des paroles invite à combler (Dieu parle, le cœur l’entend et s’efforce de lui répondre). Cet effort, cette tension produisent un resserrement générateur d’une parole en propre (eng et eigen : deux termes en assonance signifiante : unilatéralité, partialité productive, inventive de parole dense, intense, sans autre contenu que la vibration qui l’anime). La poésie est cette parole native et le poète, son parlant inspiré ; l’inverse du philosophe. Celui-ci joue à imiter Dieu et il ne fait que le singer (ratio : illusion grimaçante d’un universel sans temps ni lieu) ; le poète reflue vers son humanité la plus secrète et il la transfigure en œuvre divine, même sans le savoir (sans en avoir une conscience expresse ; cette conscience pervertirait tout). Alors David renaît en Ossian et Ossian relaie David : une même passion divine en la singularité de leurs chants.

34d. La marque du divin : l’éruptivité sans règle, déréglée, de la parole poétique, par quoi l’homme, dans sa différence insurmontable, ressemble le plus à Dieu, revendiquant le même feu que celui qui a allumé le monde. Mais il faut être plus précis encore ; ce feu a ses marques propres : les « inversions », les « transitions (Ubergänge) qui ne sont poétiques qu’à la mesure de leur « transi », saisi, de leurs « sauts » (Sprünge), le contraire du discours doctrinal, argumentant, qui ne renonce à aucune « particule intercalaire » (Zwischenpartikel), à aucune « pensée intercalaire (Zwischengedanke) ; mais le terme le plus parlant, le plus chargé de force est celui de Wurf : jet, tout à la fois action et produit, geste sans précédent, parole à la limite du cri, initiative absolue ; ce qui se marque dans le renforcement der freie Wurf (id., p. 34), la liberté du jet, où se lit la liberté du jeteur ; terme redoublé par quelques équivalents romans : « improvisateurs », « impromptus » ; « soudaineté » (plötzliche) de l’expression, signe plus manifeste d’une « hardiesse » (kühn) qui pointe vers la puissance créatrice. Kein Vers ohne Sprung und Wurf des Dialogs (id., p. 39) : condensé accompli des dires de Herder. Les sauts et les jets du vers instaurent un autre « logos », celui d’un « dialogue », logos saccadé, scandé, à l’image de ses pulsations haletantes.

35e. Mais « dialogue », c’est aussi, au sens plus usuel, échange et confrontation d’homme à homme, mieux encore, de parlant à parlant (et donc d’homme à Dieu éventuellement). L’important, ici, c’est l’écart, l’espace qui se creuse et le mouvement qui l’anime et le parcourt. Nulle instance accomplie, nul « sujet » fermé sur lui-même, et donc réduit au statut d’objet passif, immergé dans un ensemble gradué, hiérarchisé, dont toutes les parties se surveillent mutuellement, s’empêchant de prendre la moindre initiative, qu’il s’agisse de l’Être éminent (Dieu) ou du plus infime des individus inférieurs. Être, c’est agir. Beaucoup d’autres (par exemple, Leibniz) l’ont dit ; Herder le prend particulièrement à cœur et au mot. Être soi, c’est se faire soi, dans une relation tendue à autre que soi ; d’où, de proche en proche, la mise en œuvre, en chantier, l’animation d’une communauté vivante (mein, Gemeinde, Gemeinschaft) à laquelle viendra s’appliquer le nom de « peuple » ; mais ce terme est trop court, et trop chargé, pour nous, de connotations négatives. Dans ce texte sur Ossian, Herder donne une indication significative : Volk équivaut à « la majeure partie respectable du public » (Publicum) (id., p. 54). « Respectable » marque l’écart entre Volk et Pöbel (populace) ; l’important, toutefois, est noté par Publicum : opposé à « privé » (domaine des pensées et des ruminations privées, solitaires, aériennes), un champ ouvert, plus précisément un espace fait des multiespacements qu’instituent les paroles adressées et relancées (reçues, recueillies, reprises) dans un échange sans fin d’incitations incessamment réitérées. Dans ces échanges, le poète est fondamentalement l’instituteur, non pas celui qui enseigne, ou, pire encore, inculque, mais celui qui, suscitant, éveillant, entraînant, institue (« fonde ») la trame des engagements et des emportements générateurs de cette réalité singulière, le peuple (en fait, un peuple, tel peuple, en son fond incomparable). Est Hébreu celui qui, où qu’il soit, se prépare à répondre à l’appel lancé, autrefois, par David ; est Allemand celui qui n’a pas complètement étouffé en lui la « susceptibilité » aux accents des Minnesinger ou de Luther. Par là, il devient clair qu’on peut parler d’« ethno-logie », à un double titre ; il y a un « logos » du peuple en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’il s’institue à partir d’une parole qui est pour lui son verbe fondateur ; et ce logos, se faisant source et origine, dénonce le logos dérivé, tardif et usurpé des abstracteurs spéculants. Le peuple est alors « corps » d’une parole dont le poète est l’âme, sans qu’on puisse tracer une ligne de partage stricte entre les deux ; âme et corps s’entretiennent mutuellement dans une réciprocité intense et indéfectible, mais à condition d’être reprise et relancée de moment en moment, faute de quoi l’invention vivante s’efface au profit de la compilation érudite. Le peuple hébreu existe par la vertu de sa mémoire toujours active ; aussi figure-t-il comme le modèle de tous les peuples, déjà chargés d’histoire ou susceptibles de s’en donner une. Il est modèle par sa puissance d’originarité toujours à l’œuvre. C’est la seule origine qui vaille et qui fasse. Herder prolonge les voies frayées par Hamann :

« Poésie est la langue maternelle de l’espèce humaine ; comme le jardinage – plus ancien que la culture des champs ; la peinture – plus ancienne que l’écriture ; le chant, précédant la déclamation ; la comparaison précédant les syllogismes ; le troc antérieur au commerce… »

36Et ceci : « La vraie poésie est un mode naturel de prophétie » (in E.A. Blackall, The Emergence of German as a literary language, 1978, pp. 45-47).

37La nature est une création assoupie ; le poète est son prophète naturel qui l’éveille à sa voix ; et le peuple qui l’entend ouvre une nouvelle aurore (une création renouvelée).

Langue et esprit

38a. Le « et » est, en un sens, de trop ; nulle séparation ici, tout au plus une distance, juste nécessaire pour permettre à la langue de se faire esprit – ce qu’elle fait en même temps qu’elle se fait elle-même.

39Il faudrait reprendre ici toute la démarche qui travaille l’essai fameux sur l’« origine de la langue » (1772), essai provoqué par un « concours » de circonstance (la question posée par l’Académie de Berlin) et qui précipite les potentialités en attente chez Herder depuis ses premiers travaux. On ne retiendra que les traits principaux. Ursprung der Sprache : il importe de traduire par « langue », et non langage, car ce terme renverrait à une prédisposition « naturelle », à une forme d’instinct, divin ou animal. Le « ou » ici marque les deux références auxquelles s’oppose Herder (instinct divin : Süssmilch, instinct animal : Maupertuis et Condillac). Mais le résultat est le même : même présupposé d’une inculcation mécanique de tout le contenu du langage à partir d’une préformation primitive, venue du dehors. Or, le langage ne vaut comme tel que formé, forgé au dedans, non pas reçu, mais inventé (conversion en langue).

« Pour que le premier mot… puisse être reçu de la bouche de Dieu, … l’homme devait… entendre le mot comme mot, comme s’il l’avait originairement imaginé (ursprünglich ersonnen) » (Origine de la langue, tr. fr. Pénisson, pp. 81-82)

40La langue est à elle-même son propre présupposé, littéralement son propre posé et, plus justement encore, son posant, sa propre activité interne, ce qui résonne dans le terme d’Ursprung, significativement distinct de Ursache (cause, externe, lointaine). L’origine est ici même, dans la torsion des sens (Sinne) sur eux-mêmes, d’où émerge un « sensible » neuf qui fait « sens » : un mot, vibrant de tout le mouvement qui l’a engendré. Les mots ne préexistent pas à leur production actuelle (pas de nomenclature préalable et universelle). La langue est à elle-même, par elle-même, son propre producteur.

41b. « Usprünglich ersonnen » ; on est tenté de dire : intraduisible ; raison de plus pour traduire (répétant ainsi, d’une autre manière, l’invention initiale. Mais toute langue est toujours un « initium »). Ersonnen laisse entendre une fabrique interne des sens, une sorte de cuisson au cours de laquelle se produit une transformation qui ne cesse d’être information, travail de soi et sur soi qui ne s’oublie jamais en un au-delà de soi. Ce travail commence par l’Empfindung qui, mieux qu’« impression », doit garder l’élément de Findung, invention (par où peut-être Herder retrouve un jeu de mots déjà imaginé par J. Boehme) ; cette invention (sourde, insistante) se prolonge en Besonnenheit, terme lui aussi « intraduisible » qui répercute et signale la concentration de tout le travail effectué par l’« impression » : resaissement interne (ou peut-être, mieux encore, saissement, le degré primaire de la saisie « conceptuelle ») ; et toute cette activation trouve à s’énoncer dans le terme central, décisif, de Bespiegelung, « miroitement », par quoi le « sujet parlant » se fait miroir de ses propres opérations, source émettrice – et non pas simple relais dans un jeu de reflets joué par Dieu ou par la nature. Herder dit expressément : l’homme a le pouvoir de sich in sich bespiegeln, c’est-à-dire de se faire lui-même, en lui-même, miroir vivant et ardent, puissance de réflectivité ou de réfléchissement qui convertit tout ce qu’elle reçoit en son œuvre propre. Dans cette conversion, c’est l’ouïe, l’oreille, qui joue le premier et le plus puissant rôle ; sens « le plus intime, le plus profond », sans équivalent avec la vue, cet organe des « liseurs de livres » et des spéculants (organe-speculum, simple miroir reflétant) ; tout autre est l’ouïe douée du sens (sensible-sentant) des cadences ; « rien n’est plus fort et plus éternel, et plus rapide et plus subtil que l’habitude de l’ouïe » (in Ossian). Habitude : en fait écoute active, « accomodation » à sa manière, mémoire primaire qui capte, engrange, entretient et restitue les sonorités signifiantes. Au fond, par l’ouïe s’opère une sorte de participation, mais à une communauté d’hommes parlants (et chantants), non à l’idéalité d’idées éloignées et hautaines ; participation frontale, sans asservissement (accomodation dia-logante).

42c. C’est encore trop peu dire ; cette participation est agissante, littéralement « transsubstantiante » ; de cette transsubstantiation surgit l’« esprit » qui n’a rien d’une simple faculté mais désigne cette puissance de conversion à l’œuvre dans tout ce travail qui va de l’ouïe au mot à travers les phases du cœur et de l’âme. Synthèse active, jamais stabilisée, l’esprit n’est en vérité rien d’autre que le mouvement qui transmue tout ce qu’il touche : spiritualisation, inspiration (Begeisterung) ; ou aussi : inflammation, la force du feu qui s’enflamme et renouvelle toutes choses (semblable en cela à la création divine : l’impossible rendu possible). Aussi n’existe-t-il que dans ses œuvres, qui sont de commencement, et de recommencement, incessants. Dans un texte plus tardif (Ecrits chrétiens – Christliche Schriften – 1788), Herder note :

« L’Écriture ne connaît ni entendement ni volonté, ni illumination ni renaissance, ou quel que soit le terme que vous pourriez proposer ; bien plutôt elle met tous ces termes ensemble sous le seul beau concept de rajeunissement et de renouvellement. Le mot qui m’informe doit me renouveler ; elle doit me rajeunir, l’âme de bien qui m’appelle. Car esprit et mot sont ici une seule et même chose pour les Hébreux : le souffle de la bouche de Dieu est mot, le mot de la bouche de Dieu est esprit… Pourquoi séparez-vous donc ce que Dieu a uni, puisque dans notre âme toutes les forces ne font qu’un ? » (Suphan, t. 20, p. 73)

43Par là prend un surcroît de relief l’idée d’« accomodation » déjà rencontrée ; elle signifie d’abord, entre l’homme et Dieu, une relation d’écoute mutuelle ; mais elle a puissance de s’étendre aux rapports d’homme à homme (ce que Humboldt, quelques années plus tard, désignera par la couple Anrede/Erwiederung : interpellation/réplique) ; rapport, non d’égal à égal, plutôt de différent à différent, chacun ayant à faire fructifier comme son bien propre la parole qui lui est adressée, mais comme une invitation, non comme un ordre ; par quoi chaque homme se fait à tout moment récepteur/traducteur. L’esprit est ce traducteur constamment à l’œuvre en chacun ; les traductions au sens ordinaire, « littérales » (par exemple Luther) ne forment que la face visible, extérieure, d’un processus auquel chacun est appelé et qui le fonde comme cet individu singulier, potentiellement poète. Est poète celui qui laisse advenir en lui cette « spiritualisation » par laquelle la nature est transfigurée, sans dénaturation, sans rêve illusoire de s’outrepasser et de se perdre dans une surnature déréalisante. Est poète celui qui résiste à cette évaporation dans l’éther indistinct : du mot en concept, de l’ouïe recueillante en regard halluciné, de la responsabilité immédiate en spéculation impersonnelle. Le poète touche aux deux bouts : à Dieu et à la nature, sans se laisser capter par eux, en les traduisant l’un par l’autre, en faisant de cet écart même la condition d’exercice des libertés inventives de l’esprit.

Bilan philosophique

44Proposition provocante : en un sens, tout paraît résister, voir s’opposer, ici, à la philosophie. Mais seulement si on entend par là théorie générale (abstraite), système de notions impersonnelles (sub specie aeterni). (La situation de Herder par rapport aux spéculants de son temps, y compris Kant, préfigure celle, tout homologue, de Kierkegaard face à Hegel : lutte contre le système, mais qu’il faut bien entendre si on veut en déjouer les pièges et la tentation). Herder, toutefois, présente sans doute moins de rigueur. Ce qui n’interdit pas, au contraire, de dégager les intentions théoriques, implicites à tout le moins jusque dans les replis de la polémique.

45a. Facticité. L’esprit n’est vivant qu’incarné et cette incarnation suppose, exige, un espace et un temps propres : un lieu (site, condition d’une situation) et un moment, condition d’initiative (présent et présence). Il faut ajouter un troisième « concept » : la force (Kraft) ; mais il ne s’ajoute pas par décision arbitraire du penseur ; c’est l’exister qui se le donne comme son expression la plus personnelle : être, c’est « être-là » et y agir.

« 1. Être est le fondement de toute connaissance.
2. Être est par conséquent aussi le concept fondamental de la raison et de sa réplique, la langue humaine.
3. Cet être… se manifeste au moyen de la force ; faute de quoi il ne serait Rien (ou : il serait Néant). Force de soi-même, il est là et il dure. Exister (être-là) signifie être en un lieu, l’attester.
4. Quelque chose qui est là, c’est-à-dire assume son lieu avec force, je peux aussi le changer ». (Métacritique, 1799, Suphan, t. 21, pp. 62-63)

46De telle proposition sont exceptionnelles chez Herder ; la « théorie » s’y exhibe sans détour et sans image. Mais l’image, plus exactement l’insertion, l’exercice concret, les conditions d’emploi, ne sont jamais loin. Retour aux « Écrits chrétiens » :

« Toute société en devenir… a ou se crée sa propre langue. Celle-ci est son symbole, son blason. Quand la société en devenir est depuis longtemps devenue et n’est peut-être plus la même, celui qui, deux siècles après, persiste, sans esprit ni sens, à s’attacher aux formules et aux symboles comme s’ils étaient l’essence même, perd du même coup la finalité de son existence (Dasein) pour son propre temps, parce qu’il persiste à vivre dans un temps qui lui est étranger ». (Écrits chrétiens, Suphan, t. 20, p. 21)

47« Exister – être-là – pour son temps » : inventer les paroles qu’attend et espère ce temps ; double mouvement, de retrait pour une concentration de force ; et de rebond, pour l’affirmation et l’expansion de la force. Existe ce qui insiste (pression et tension d’un être-agir, indissociable).

48b. Multiplicité. Exister, c’est se faire être soi, face à d’autres qui, du coup, se mettent à exister aussi, face à et contre soi. Corollaire : l’oubli de soi entraine immédiatement l’oubli des autres. C’est là le principe d’une herméneutique active, en éveil, soucieuse d’entendre l’autre pour mieux s’entendre soi et, ce faisant, reverser à l’autre le bénéfice de cette entente qui nous fait partenaires différents, affrontés, d’une aventure commune en ses méandres multiples. On le voit dans le texte cité ci-dessus : si, m’attachant aux symboles de l’autre, je les transforme en formules intemporelles, je perds l’autre comme tel et je me perds moi-même comme son autre. Il y a deux manières de perdre Homère (ou Ossian, ou la Bible) : ne vouloir que le connaître (philologie intempérante) ou s’obliger à l’imiter (faire de l’Homérique). La meilleure connaissance d’Homère est celle que s’en donne celui qui se fait poète aujourd’hui, face à Homère, en convertissant en inflexions neuves ses traits les plus propres ; deux « propriétés » alternantes et, du coup, singulières ; deux sujets de parole rendus à leur différences concertantes. Le poète d’aujourd’hui restitue à celui d’hier sa puissance « prophétique ». Et l’histoire tout entière devient alors cette interaction des prophéties, cette course de relais (de prophétie à prophétie) dont les coureurs se passent le témoin, sauf qu’ici ce témoin est chaque fois différent : invitation à se faire différent en rendant l’autre à sa différence. L’humanité se révèle alors comme une communauté (non saturée) de communautés singulières, en devenir (devenant par rupture et relation face à d’autres, elles-mêmes disruptives). Ni idéal anonyme, ni individualité dominante : l’humanité ne fait, et ne prend, sens que dans le jeu, indéfiniment ouvert, de ses multiplicités inventives, les peuples et leur langue incarnée dans la parole des poètes.

49c. Anthropologie contre théurgie.

50Tout ce discours est porté par, et alimente, une anthropologie. On a parlé, plus haut, de révolution copernicienne – à entendre littéralement –, face à Copernic et à la conversion que, tel un poète, il a opérée à l’orée des temps modernes (intervention de l’infini et mise en relation de tous les événements du monde). On peut donc parler d’anthropologie copernicienne, sauf que sa victoire n’est jamais assurée et qu’elle doit se conquérir sans cesse contre la tentation de se fuir en s’évaporant dans l’éther d’une pensée sans territoire ni site ; autrement dit, en dérivant et en inversant vers des hauteurs sans contours le mouvement de conversion à la terre et à ses vivants. On parlerait sans doute mieux alors d’anthropologie luthérienne (mais à condition de tenir associés Luther et Copernic). Herder reprend et répète la lutte acharnée menée par Luther contre toutes les traces d’une gnose d’inspiration néo-platonicienne qui adhère au message chrétien et le dénature. La répétition de cette lutte est particulièrement évidente dans les « Écrits chrétiens » où sont opposés fortement les deux mouvements inverses d’Eingeistung et de Begeisterung ; le premier désigne la tentation et le rêve du gnostique (se perdre dans un esprit étranger, en se laissant absorber par lui jusqu’à ne plus faire qu’un avec lui) ; le second renvoie à la naissance de l’esprit, ici et maintenant, dans la secrète alchimie des impressions et leur conversion en un sens vivant, par lequel un homme, cet homme-ci, et aussi bien moi, donne l’âme à un corps de paroles ; « cabbalisme » contre herméneutique ; délire de l’illimitation contre ivresse d’une limitation volontaire ; théurgie (se transformer en dieu, se faire, ou se croire, dieu) contre théologie (répondre à la parole de Dieu en inventant sa propre parole). Ou, si on veut une image biblique, on n’en trouvera pas de meilleure que le contraste fortement marqué entre Babel et Pentecôte. La fameuse Tour est, pour Hamann, le symbole même de la raison, soucieuse de s’élever au-dessus du monde ou de l’enserrer dans ses définitions, ce qui revient au même. Pentecôte inverse le mouvement : Dieu descend (non pas condescend) vers l’homme jusqu’à s’y enfoncer au plus secret (accomodation). Ainsi Hamann compare-t-il le mouvement de l’esprit à l’ange de Dieu qui descend agiter les eaux de la piscine de Bethesda, et les paralytiques sont guéris. Il poursuit :

« De la même façon un génie doit se laisser aller à agiter les règles, faute de quoi elles restent de l’eau ; et on doit être le premier à s’y plonger, une fois que l’eau est agitée, si on veut tirer profit soi-même de l’efficace et de la force des règles », (in E.A. Blackall, op. cit., p. 50)

51Mais ce génie, c’est l’esprit qui veille en tout homme, attendant son heure, sans rêver à un au-delà :

« Celui qui s’abandonne à des forces célestes et renonce à ses forces propres est un fou… Ne cherche pas à t’évader vers le surnaturel : car tu ne connais pas le surnaturel, et tu ne disposes d’aucun indice qui te permettrait de le détecter… (Assure-toi de la nature, car) « toute grâce est nature et toute nature grâce ». (Écrits chrétiens, id., p. 75)

52Ou, encore plus simplement : « Aie souci de toi d’abord, et ensuite des autres » (id.). L’univers des hommes est tissé de relations entre foyers singuliers d’incarnation active. Les relations ne se présupposent pas ; elle s’instituent par le jeu même des flux courant d’un foyer à l’autre ; semblables en cela au « jeu » d’un texte véritable (texte biblique mais aussi texte poétique de tout véritable poète : « un Unique insécable pour soi-même et un multiple immense, non dénombrable, pour le monde » (id.).

53Théorie du monde : unité et multiplicité embrayant l’une sur l’autre ; ou encore, singulier et communauté (et chaque communauté en tension vers une communauté élargie – humanité (Humanität) ; ou encore : universalisme et individualisme. Mais ici Herder préfère le terme d’« idiotisme », pour mieux marquer la singularité imprenable et, se faisant, sauver une universalité « concrète ».

54d. Herder parmi ses pairs.

55Ce jeu de l’individuel à l’universel paraît autoriser la notion de dialectique. Autorisation suspendue, mieux, refusée, car elle oblitèrerait les traits propres de Herder, en le reversant vers Leibniz, ou en le déversant vers Fichte.

56Il y a une certaine proximité avec Leibniz et on est fortement tenté de recourir au lexique de la Monadologie. Mais les « monades » herdériennes sont significativement décalées par rapport à celles de Leibniz : doublement décentrées, en elles-mêmes (œuvres d’un ensemble de forces qui invitent à risquer le terme improbable de « monhétérade ») et dans leur relation aux autres (ouverture indéfinie, sans préétablissement ni capitalisation). Herder accentue le caractère actif, formant et déformant, des jeux de miroir dont chaque monade est auteur et acteur. Il a entendu, ou il rejoint, la leçon d’Oetinger :

« L’âme n’a rien d’un "enteles echôn", comme dit Leibniz ; elle n’est pas un sujet en repos satisfait de lui-même, elle est toujours en une action incessante, en un effort et une tension (Nisus) qui la font passer d’une progression à l’autre ». (Gedanken um die zwei Fähigkeiten zu empfinden und zu erkennen, in G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland, 1973, p. 177)

57L’âme est co-responsable du monde, d’elle-même et de Dieu ; ces « traductions » qu’elle ne cesse de produire ne vont pas sans effervescence saccadée ni silences prolongés ; ces jeux de mémoire active et d’oubli léthargique rompent un éventuel principe de continuité. Dieu s’éloigne à une distance telle qu’il n’assure plus la gestion infaillible de l’univers.

58Mais l’homme n’a pas pour autant pris sa place, un homme trop tenté d’ériger sa subjectivité en mesure et en norme de l’être et du devenir (histoire complètement déterminable dont les différents moments s’enchâssent les uns dans les autres en instituant leur mise en système). Au cœur même de son souci et de son activité d’édification « populaire », Fichte est trop « savant », trop philosophe, pour manquer à mettre en pleine lumière la « destination » de l’homme que la Doctrine de la Science conduit à déterminer et oblige à vouloir. Volonté faustienne portée par un prophétisme d’inspiration « théurgique » : l’homme règle lui-même son entrée dans la « vie bienheureuse » et se fait Dieu mieux que Dieu qui n’a pas à se faire. De là l’un des traits les plus marquants de Fichte : un messianisme ardent, intempérant, qui somme l’humanité d’abord, puis la nation allemande, de se moduler selon les fins que le philosophe lui prédestine. Évaluée à partir de Herder, une telle philosophie ne peut manquer de paraître faire retour aux vieux démons d’une raison immodérée (Schwärmerei) qui veut oublier la passion fragile des commencements et l’humble service de la communauté d’appartenance. Fichte n’est ni assez poète ni assez peuple. Seul libère, pour Herder, le rapport poétique à soi et à son peuple.