Approche du sens de l’« exposition populaire » chez Fichte

« L’appel aux faits, situés à l’intérieur de la sphère de la conscience commune… ne peut donner naissance… qu’à une philosophie populaire illusoire, qui n’est pas le moins du monde une philosophie. »
Principes de 1794, I, 220-221

1Les œuvres de Fichte sont divisées en œuvres de philosophie scientifique et en œuvres de philosophie populaire. Le simple critère de distinction serait le critère formel et celui de leur destinataire. On regroupe sous le terme d’« écrits populaires » les textes et les conférences de Fichte qui sont exposés sous une forme non-scientifique, c’est-à-dire non abstraite et déductive, et qui, par suite, sont accessibles à tous et non pas seulement aux « philosophes de profession »1. Les principaux écrits populaires sont les suivants : les Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française de 1793, les Conférences sur la destination du savant, 1794 ; La destination de l’homme, le Rapport clair comme le jour, respectivement de 1800 et de 1801 et le Caractère de l’époque actuelle, Sur l’essence du savant, l’Initiation à la vie bienheureuse et les Discours à la nation allemande, ces derniers textes appartenant à la dernière philosophie de Fichte.

2 Mais cette division apparaît comme problématique, puisqu’elle rassemble en un tout, celui d’une philosophie populaire, des œuvres qui n’ont en commun que leur différence formelle ou d’exposition d’avec les successives W-L2. En effet, entre les Contributions sur la Révolution française et l’Initiation à la vie bienheureuse, le terme de « populaire » évolue. Fichte lui attribue un sens de plus en plus déterminé et qui lui est propre. De la difficulté à définir une philosophie populaire ou encore un concept de la popularité chez Fichte, nous pouvons donner deux exemples. Immanuel Hermann Fichte, dans l’édition des œuvres complètes de son père, nomme la troisième division « Populärphilosophische Schriften » (tomes VI à VIII), « écrits de philosophie populaire ». Mais il en exclut l’Initiation à la vie bienheureuse, bien que ce soit le seul texte où Fichte nous livre une analyse réflexive et méthodique complète de l’exposition populaire. De même, Reinhard Lauth fait débuter les écrits populaires de Fichte par La destination de l’homme3. Or, nous pouvons contester ce point de départ, dans la mesure où Fichte caractérise lui-même les Contribution sur la Révolution française et les Conférences sur la destination du savant d’écrits populaires, ces derniers textes étant antérieurs à La destination de l’homme.

3Ce qui est évidemment en question ici, c’est bien moins un problème de classification ou de nomination des œuvres de Fichte, que la définition même de la philosophie populaire et, a fortiori, la question de son existence dans la philosophie fichtéenne. Si, en effet, on ne trouve aucune unité dans les écrits populaires qui puisse les rassembler, autre qu’une unité formelle et négative (puisqu’ils sembleraient n’être dénommés ainsi qu’en opposition aux différentes W-L) et celle du public auquel ils sont destinés, il nous semble problématique de parler de philosophie populaire chez Fichte, d’autant que le contexte historique dans lequel Fichte écrit est justement marqué par le courant des philosophes dits « populaires » et Fichte utilise également l’expression pour s’y opposer. Nous avons donc affaire à une absence de systématicité de l’expression qui nous renvoie à la question même de son existence comme telle dans la philosophie fichtéenne. Nous rejetons d’emblée la présence ou la revendication (Fichte ne la fait pas) d’une philosophie populaire fichtéenne et ce rejet s’éclaircira de lui-même dans le cours de ce travail. Voilà pourquoi nous n’étudierons pas la philosophie populaire chez Fichte, mais le sens et les usages de l’expression d’« exposition populaire », puisque Fichte met en place une exposition particulière de la philosophie qu’il nomme « populaire ».

4De plus, cette difficulté quant à l’existence d’une philosophie populaire fichtéenne se retrouve au niveau des différentes divisions qui affectent l’œuvre de Fichte. On sépare sa philosophie en philosophie scientifique et en philosophie populaire et l’on affirme par là que Fichte aurait formulé deux philosophies, cœxistant l’une à côté de l’autre. Ce contre quoi se défend Fichte. Il répète inlassablement qu’il n’est pas le « Protée » de la philosophie et que ses œuvres appartiennent à une seule philosophie, puisque seule leur exposition et leur formulation diffèrent, mais pas leur contenu. Ce n’est pas notre propos de rentrer dans le débat portant sur l’unité de la philosophie fichtéenne par-delà les modifications que subit la W-L et les propositions des différents écrits populaires. Il nous faut cependant admettre une certaine fidélité traversant les écrits populaires des Considérations à l’Initiation, afin de mieux comprendre quel est le sens et quelle est la nécessité d’une vulgarisation de la W-L, vulgarisation revendiquée comme telle. Nous pensons trouver cette unité ou ce fil conducteur dans l’idée de l’accord entre la Révolution copernicienne, opérée par Kant, et la Révolution française4, dans l’idée de partage ou d’exotérisme de droit de la philosophie.

5Si notre travail n’est qu’une approche du sens de l’expression d’« exposition populaire », c’est justement parce que nous en restons à une étude linéaire des écrits populaires. Nous ne rencontrons pas le difficile débat de l’unité (ou de la disparité) de la philosophie fichtéenne et faisons comme si cela ne posait aucun problème quant au sens des écrits populaires. De même, nous n’avons pas abordé la question du rapport entre écrit populaire et politique et religion. En un mot, nous ne sommes jamais rentrés dans la question du contenu particulier de l’écrit populaire en rapport avec l’exposition populaire elle-même. Ce travail a donc une étendue limitée, puisqu’il reste à un point de vue général.

6Nous aborderons en premier lieu la nature de l’exposé populaire, où la question de l’influence du contexte historique et philosophique sera étudiée ainsi que les différents sens de l’exposition populaire. Enfin, nous verrons en quoi on peut attribuer à l’écrit populaire la fonction d’accord entre la Révolution copernicienne et la Révolution française, du point de vue gnoséologique et du point de vue de l’idéal révolutionnaire d’un bien commun à tous et de l’égalité de droit de tous devant ce bien, en vue de la liberté de chacun.

7Les principaux écrits populaires répondent à une crise extérieure ou intérieure subit par Fichte ou bien à un contexte philosophique déterminé. L’exposition populaire serait donc directement déterminée par un événement extérieur, ou, du moins, elle n’aurait pas sa nécessité en elle-même comme la W-L, puisqu’en celle-ci la forme – systématique, abstraite et déductive – est essentiellement liée au contenu et à la fin5. Fichte, dans la préface à l’Initiation à la vie bienheureuse, rapporte effectivement la nécessité d’une formulation populaire à un contexte extérieur à sa philosophie6.

8L’urgence, ou encore le besoin pressant de répondre à un contexte intellectuel précis semble bien être ce qui rend nécessaire une exposition populaire des résultats de la W-L ou de l’application de ceux-ci à certains domaines particuliers. L’exposition populaire semble s’imposer à Fichte comme, sinon le meilleur, du moins le plus efficace procédé pour défendre sa philosophie. C’est la querelle portant sur l’athéisme supposé de Fichte qui engage ce dernier à exposer plus clairement (c’est-à-dire d’une façon moins abstraite) le contenu de la W-L : peu avant la parution de La destination de l’homme, Fichte écrit en effet à sa femme7 que l’Atheismusstreit est à l’origine du besoin d’exposer d’une façon populaire sa philosophie. Il répond en ceci à une exigence de clarté et à la voix du cœur (religion). Ainsi, c’est le malentendu portant sur l’athéisme de sa philosophie qui conduit Fichte à s’adresser à un public plus large, qui n’est pas composé uniquement de philosophes8. C’est en 1798 qu’éclate la fameuse querelle : Fichte est accusé de défendre une philosophie athée et il perd son poste à Iéna. Sous ce chef d’accusation, Fichte ne voit qu’un prétexte pour que la haine de ses détracteurs puisse s’épancher. Selon lui, on lui reproche en fait son jacobinisme et sa défense de la Révolution Française dans les Contributions destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution Française. Il s’agirait donc d’un débat plus politique que religieux et il nous faut souligner que Fichte se livre à une exposition populaire au moment même où il est attaqué sur sa prise de position politique, mais aussi religieuse. Ce qui importe ici, c’est que Fichte recourt à l’exposition populaire parce qu’il est en butte à des attaques et qu’il en va peut-être de sa vie ou du moins de sa situation professorale. L’écrit populaire s’inscrit donc d’emblée dans une polémique. Mais ce qui peut paraître paradoxal, c’est que Fichte lance son appel et le droit au verdict sur le contenu ultime de sa philosophie non pas aux philosophes, mais au « peuple ». Il en sera de même pour les œuvres populaires ultérieures, qui seront toutes destinées à un public large, « simplement cultivé », bien qu’elles feront écho implicitement à une œuvre philosophique précise.

9C’est ce que remarque X. Léon : la trilogie d’écrits populaires Le caractère de l’époque actuelle, Sur l’essence du savant et l’Initiation à la vie bienheureuse s’inscrit dans un contexte de polémique philosophique. Le caractère de l’époque actuelle dénonce les romantiques et Fichte imite, en quelque sorte, les cours de Schlegel9. Sur l’essence du savant et l’Initiation répondent respectivement aux Leçons sur la méthode des études académiques et à Philosophie et Religion de Schelling10.

10C’est donc bien le contexte philosophique ou intellectuel et politique qui détermine l’exposition populaire et son existence même. En outre, l’exposition populaire trouve d’autant moins sa modalité en elle-même qu’elle s’adapte avant tout à son public (elle est populaire parce que destinée à un public non-philosophe). C’est ce point que nous allons aborder maintenant.

11Il est temps de poser la question suivante : pourquoi Fichte revendique-t-il la notion de popularité pour une exposition particulière de sa philosophie ? En effet, le contexte philosophique de l’époque est justement marqué par le courant de la philosophie populaire. La notion de « popularité » est conceptualisée et est affaire d’une certaine école. Fichte n’a pas formulé de philosophie populaire, seulement une méthode d’exposition qu’il nomme « populaire ». Or, la vulgarisation de la philosophie n’est pas chose nouvelle et nous ne pouvons ramener l’exposition populaire à l’œuvre dans la philosophie fichtéenne à cette vulgarisation. La réponse à notre question semble tenir en ceci : d’une part, Fichte s’adresse ouvertement à un public non-philosophe, voire exclusivement non-philosophe (comme le Rapport clair comme le jour). Il juge d’ailleurs que ce public est beaucoup plus à même de comprendre la philosophie que les « philosophes de profession ». D’autre part, il réaffirme la scission radicale entre la philosophie et l’opinion (contre certains qui veulent la lever – les philosophes populaires), mais pour s’en démarquer aussitôt : la philosophie se doit d’être accessible à tous et elle le peut, à condition qu’elle ne perde pas les acquis de son mode scientifique. C’est le devoir de vulgarisation de la philosophie qui explique en fin de compte l’exposition populaire, sa revendication et son existence comme méthode philosophique pour exposer le vrai (et non pas le découvrir, cela appartient à la philosophie scientifique).

12Les écrits populaires s’adressent donc à un public indéfini, du moment que celui-ci est capable de comprendre un livre11. Dans Le caractère de l’époque actuelle, Fichte précise à quels auditeurs sont accessibles ses conférences : ils doivent être cultivés, même s’ils n’ont pas reçu l’enseignement de l’école. Ainsi, on y rencontre des femmes, des ambassadeurs… toute sorte de gens qui n’ont pas un contact étroit avec la philosophie. La femme de Fichte assistait elle aussi à ses cours, ce qui constitue peut-être une première dans le monde philosophique12. Le terme de « populaire » ne signifie donc pas que l’exposition est faite en vue de tout un chacun, indépendamment de la condition sociale et de la culture : elle demeure réservée à ceux qui possèdent une culture intellectuelle suffisante et son ambition d’édification populaire ne doit pas être comprise comme une volonté de partage total de la connaissance philosophique entre toutes classes sociales. Celle-ci est réservée au christianisme, à la Bible. Les résultats de la W-L sont en effet identiques à la pensée biblique et Fichte n’accorde au peuple (celui qui constitue le « plus grand nombre ») que la compréhension des images et métaphores de la Bible : « J’aurais pu enseigner exactement la même chose, en particulier au peuple, en tant que prédicateur, du haut de la chaire ; simplement, j’aurais dû me servir alors du langage biblique »13.

13Bien que l’exposé populaire soit accessible à toute personne cultivée et intelligente, il ne cherche pas à rendre uniquement compte des résultats de la W-L. Il faut certes convaincre l’auditoire ou le lecteur de la vérité de la W-L et lui montrer qu’elle ne présente aucun danger pour lui14. Mais ce qui importe tout autant, et Fichte le dit explicitement dans La destination de l’homme, c’est d’éduquer son public, de l’édifier. Lui apprendre et lui donner les moyens de désirer l’ordre moral, de le rendre plus fort contre l’aliénation que peut être la sensibilité15, telle est l’une des fins de l’exposé populaire. Mais aussi critiquer la fallacieuse opinion populaire, afin de libérer ceux dont le bon sens n’est pas à jamais perverti par son emprise, cette opinion qui nous fait admettre pour vrai ce qui relève de l’apparence et qui asseoit à jamais le pouvoir de certains hommes empêchant la liberté de l’humanité et qui se dit tout aussi bien dans les goûts changeants des hommes que dans la permanence des institutions politiques16.

14L’usage polémique du terme de « populaire » constitue l’un de ses sens essentiels. En effet, l’écrit populaire se situe d’emblée dans un contexte polémique. Nous avons abordé ce point lorsque nous insistions sur l’influence extérieure de certaines philosophies sur la forme et les propos des écrits populaires. Ce qui est paradoxal dans l’utilisation par Fichte du terme de « populaire », c’est qu’il se l’attribue contre et au mépris de la conceptualisation qu’en a opérée la philosophie populaire. Fichte réfute la philosophie populaire et en montre la vanité et l’illusion en revendiquant le terme pour le redéfinir. La rhétorique mise en place consiste à montrer l’absurdité d’une philosophie populaire, puisque ces deux termes s’annulent l’un et l’autre dans leur liaison : une philosophie populaire perd le caractère propre de la philosophie, la spéculation et la technicité. Elle n’est plus dès lors une philosophie, mais un amalgame de propositions. De plus, elle en perd aussi la popularité en ce que le philosophe populaire, par ignorance et par manque d’esprit critique (philosophique), veut changer le monde, c’est-à-dire inculquer à l’homme du commun les principes qu’il juge bons. Il fait preuve, ainsi, d’une prétention sans borne et rejette dans les ténèbres le bon sens dont il dit se réclamer. Dans sa réponse à Eberhard, Fichte reproche à la philosophie populaire de croire justement qu’elle peut agir directement sur l’homme, lui inculquer des connaissances par la seule vertu de son raisonnement. La philosophie populaire est impopulaire car elle tue la vie – ou ne sait la reconnaître – et derrière la volonté de faire descendre la philosophie sur terre, près du bon sens comme doxa, elle n’aboutit qu’à supprimer celle-là comme telle et à dénaturer toujours plus cette dernière (à l’enchaîner dans la grotte)17. D’une part, comme « intermède burlesque »18, la philosophie populaire ne souffre pas de ses contradictions, des résultats fallacieux qu’elle produit. Croyant respecter le bon sens, le philosophe populaire fait le jeu de l’institution et du pouvoir. Il est par excellence le philosophe « de profession », dont le seul intérêt caricatural est de recenser les diverses philosophies. L’éclectisme est de règle, sans aucune systématicité, sans aucune réflexion sur la genèse des concepts19. Sa philosophie ressemble en effet à un patchwork d’idées « qui intéressent en même temps le cœur et la tête ». De même qu’il manque la vie, de même il manque l’âme du savoir, puisque son rôle se ramène à n’être en fin de compte que le conservateur du musée de la science. Et parce qu’il a une foi scolaire et historique en la philosophie, il attribue à celle-ci plus de pouvoir qu’elle n’en possède réellement, comme Eberhard qui croyait changer l’homme par la simple vertu de son raisonnement. L’ironie de Fichte atteint ici son comble : le philosophe populaire est persuadé de construire « une philosophie de la vie, populaire et édifiante », mais ne fait qu’obéir aveuglement à la « tradition » et à l’esprit scolaire20.

15L’écrit populaire fichtéen prend donc le chemin inverse de celui de la philosophie populaire. Ce n’est pas la philosophie qui est ramenée sur terre, qui se doit de descendre dans la grotte pour abandonner la spéculation et la technicité, mais, au contraire, le public qui doit s’élever à la philosophie. À son lecteur populaire, Fichte adresse le commandement suivant et pose ainsi les règles du contrat établit entre eux : « te forcer à comprendre. Il te faut exécuter une sortie de ton esprit, l’amener à se mesurer avec le mien et c’est à quoi je ne puis en vérité te forcer »21. L’exposé populaire exerce une violence sur l’interlocuteur, ce dernier doit participer et s’engager dans la réflexion : le philosophe, Fichte, le guide, mais le laisse, en dernière instance, libre et seul dans cet acte. Pour comprendre la brutalité de l’expression utilisée par Fichte, peut-être pouvons-nous y reconnaître les traces d’une amertume qu’il ressentit envers les « philosophes de profession » suite à la querelle de l’athéisme, après son renvoie de Iéna et l’incompréhension que rencontrait toujours la W-L. Fichte, au moment du Rapport clair comme le jour, s’engage de plus en plus dans l’exposition populaire et c’est certainement le signe de sa déception causée par les philosophes, puisqu’il se détourne d’eux en faveur d’un public non-professionnel en en réclamant l’attention et la compréhension, sans exiger celles-ci de la part des philosophes22. Le simple lecteur semble être désormais le seul à même de comprendre la « nouvelle philosophie »23, puisque son jugement n’est pas à jamais perverti par des préjugés philosophiques que la philosophie produit elle-même en tant qu’elle est une institution véhiculant une tradition qui l’enferme parfois, au point de perdre son âme, comme Fichte le dit de la philosophie populaire.

16L’écrit populaire s’adresse à « l’homme droit et sans préjugés »24, c’est-à-dire à un public qui est demeuré dans une sorte d’état d’innocence, au contraire du philosophe scientifique. La différence de public se redouble, en effet, dans la différence de nature d’esprit. Comme il est dit dans l’Initiation à la vie bienheureuse, « l’exposé scientifique s’attend à rencontrer des préventions en faveur de l’erreur, et une nature spirituelle malade et fausse ; l’exposé populaire changé par nous ; traduction originale : "l’exposé de vulgarisation" suppose des auditeurs sans parti-pris et une nature spirituelle saine en soi, simplement insuffisamment entraînée »25. Cette « nature spirituelle saine en soi » est le « sens naturel du vrai », la doxa bien entendue. L’exposé populaire peut faire appel à celle-ci puisqu’elle n’est pas viciée par le raisonnement philosophique et par la présomption que celui-ci engendre souvent. Ce sens de la vérité, partagé par tous, explique la différence de rigueur entre l’exposé scientifique et celui populaire. Ce dernier fait en effet appel à l’adhésion de l’intuition, « au cœur et à l’instinct ». Il n’est pas nécessaire de mettre en place une démarche absconse et à visée critique afin de purifier le jugement de ses préjugés. Le sens de la vérité a juste besoin d’être dirigé, car il sait de lui-même respecter une pensée vraie et la reconnaître pour vraie. Il est donc plus malléable et plus ouvert à une nouvelle pensée. D’où l’une des raisons de l’absence de preuves dans l’exposé populaire ou d’une méthode déductive qui engendre la vérité. Fichte y met en place une rhétorique, faite de tutoiements et d’interjections, qui fait d’emblée participer l’auditoire au discours. Le lecteur y teste sur lui-même les propositions, selon l’invite du Caractère de l’époque actuelle26. Il s’agit d’une mise à l’épreuve de notre sens de la vérité et Fichte rejoint ici la méthode socratique. L’exposé populaire et l’exposé scientifique ont donc un mouvement inverse. Comme nous l’avons dit auparavant, l’exposé populaire élève son public à la connaissances de vérités profondes et techniques ; l’exposé scientifique, à l’opposé, légitime la doxa, l’opinion et en fait la genèse : « L’exposé scientifique en effet dégage la vérité de l’erreur qui lui est opposée sous toutes ses faces et dans toutes ses déterminations, et, en détruisant comme erronées et impossibles selon une pensée correcte les opinions qui s’y opposent, montre la vérité comme subsistant seule une fois celles-ci enlevées, et par conséquent comme la seule correcte possible… <Il> nous fait donc assister à la naissance de la vérité, se dégageant sous nos yeux d’un monde plein d’erreur… Or, c’est <au> sens naturel du vrai qui, tel qu’il se trouve ici, constitue le point de départ de la philosophie scientifique elle-même que s’adresse directement l’exposé de vulgarisation, sans recourir à quoi que ce soit d’autre ; exprimant purement et simplement la vérité, et rien que la vérité, telle qu’elle est en soi, nullement telle qu’elle est vis-à-vis de l’erreur ; et comptant sur le libre assentiment de ce sens du vrai. Prouver, cet exposé ne le peut, mais il doit être compris »27. La différence méthodique fondamentale entre l’exposé scientifique et l’exposé populaire tient donc dans le rapport au vrai et à l’erreur. L’exposé populaire ne peut faire la genèse de la vérité car son public manque de formation scientifique, mais cela ne veut pas dire pour autant qu’il ne dit pas le vrai. Au contraire, cette génétique apparaît comme superflue face à un auditoire populaire, puisqu’on peut directement s’appuyer sur « le sens naturel du vrai » de ce dernier, contrairement à l’exposé scientifique où il faut compter avec les préjugés tenaces des philosophes, qu’une apparence de scientificité conforte.

17Comme nous pouvons le voir dans le texte cité ci-dessus, la différence entre l’exposé scientifique et l’exposé populaire est seulement méthodique et stylistique. Ils possèdent tous deux les mêmes résultats et la même vérité (la même philosophie). Seule l’exposition diffère et cela explique qu’il n’y ait pas de philosophie populaire fichtéenne, uniquement une exposition populaire. Fichte ne possède pas plusieurs philosophies qui changeraient suivant l’air du temps et son public. Ainsi que le souligne maintes fois Philonenko, la langue de Fichte possède une plasticité qui ne détruit pas radicalement l’unité de la philosophie fichtéenne, mais qui rend problématique une interprétation unilatérale de celle-ci28.

18Fichte est resté invariablement fidèle au résultat ultime de la W-L de 1794, quelques furent les transformations subie par sa philosophie. En effet, la W-L de 1794 aboutissait à la reconnaissance de la doxa comme source de toute connaissance et comme critère de tout jugement29. Lorsque Fichte, dans l’Initiation à la vie bienheureuse, conférence II, répond aux différentes objections contre une exposition populaire de la philosophie, objections dont la principale tiendrait en un ésotérisme nécessaire de la philosophie, parce que les non-philosophes seraient incapables d’accéder à celle-ci, l’une des réponses de Fichte accuse la contradiction inhérente à une telle réserve. En effet, ce qui est à la source de toute connaissance, ce sont les jugements que nous acquérons tous par notre « bon sens » et qui forment la doxa. Nous ne naissons pas d’emblée philosophes ou encore la philosophie ne s’est pas faite d’une façon autonome et « autarcique », coupée radicalement de toute connaissance et de tout jugement non-philosophique. Nous savons bien que la connaissance n’est pas le privilège de la philosophie et l’enseignement du Christ, ou du moins, des apôtres, nous en fournit la preuve, puisque c’est par leur seul bon sens et par un enseignement populaire qu’ils sont parvenus aux vérités bibliques30. Le philosophe n’échappe pas plus que tout le monde à cette source originaire de connaissance, car « comment pourrait-il obtenir la possession <de la vérité>, si ce n’est sous la conduite du sens naturel du vrai » c’est-à-dire « par la voie spontanée et commune ? »31. Ce qui fait tort à la philosophie dans sa recherche de la vérité, c’est précisément qu’elle ignore la source populaire (c’est-à-dire : partagée par tous) de toute connaissance et, par suite, qu’elle ne mesure pas ses résultats à l’aune de cette dernière. Elle en gagnerait en profondeur et en certitude, sans pour cela abandonner la technicité et la profondeur qui lui sont propres. En effet, le risque qui guette toute philosophie, c’est de placer plus haut qu’ils ne le méritent la technicité et le caractère scientifique de sa recherche. Elle tombe vite ainsi dans un discours circulaire et coupé de la réalité, où les gains ne se ramènent, en fin de compte, qu’à des gains formels ou scolaires : « Tant que vous parlez de ces choses <des connaissances philosophiques> dans vos écoles avec des gens du métier et suivant la forme prescrite, cette forme vous fait illusion les uns aux autres… Mais introduisez dans vos entretiens sur la conscience, sur le juste et l’injuste, une mère éprouvée par les douleurs de l’enfantement et accoutumée à l’éducation des enfants, un guerrier blanchi au milieu des dangers, un digne campagnard, et vos idées gagneront en clarté, en même temps que vous éclaircirez les leurs »32. Fichte, dans cet extrait, souligne le danger que risque toute philosophie, qui se coupe radicalement du populaire, de se créer une réalité totalement différente, voire opposée, à celle de l’humanité. Car c’est cette dernière qui est, en dernière instance, l’ultime fin et l’ultime légitimation de toute démarche philosophique.

19Bien plus : non seulement la philosophie ne possède de sens qu’en ce qu’elle vise à l’amélioration de la condition de l’humanité, mais encore elle en est la propriété. La philosophie, comme nous l’avons dit auparavant, n’est pas « autarcique » ou autonome, on ne peut concevoir une « philosophie pour la philosophie ». Les résultats auxquels elle parvient ne lui appartiennent pas mais à l’humanité toute entière, comme il en est de « l’air et <de> la lumière »33. Ce devoir de partage des connaissances ne se surajoute pas à la philosophie, mais lui appartient par essence, de même que les vérités du christianisme intéressent l’humanité. Dans l’Initiation, Fichte formule deux objections contre l’exposition populaire de la philosophie, pour les contrer : premièrement, une vulgarisation de la philosophie est impossible, car les non-philosophes sont à jamais incapables d’accéder à la compréhension de la connaissance philosophique ; ensuite, cela est à « déconseiller », il vaut mieux « faire mystère des connaissances », car les vérités philosophiques ne peuvent être mises dans n’importe quelles mains. Ces deux objections se ramènent à celle-ci : « il est impossible que quelqu’un qui n’étudie pas selon les procédés de l’école parvienne jamais à la pensée et à l’autonomie de l’esprit, l’école seule, et rien en dehors d’elle, donnant la naissance et le jour à l’esprit ; ou bien, au cas où cela serait possible, il serait à déconseiller de jamais libérer spirituellement ceux qui ne sont pas des savants, il leur faudrait demeurer constamment sous la tutelle des prétendus philosophes et dans la dépendance de leur intelligence souveraine »34. Cette caricature de l’argumentation en faveur de l’ésotérisme, qui en montre l’absurdité, sert à Fichte pour défendre l’exotérisme de la philosophie : les résultats auxquels elle parvient ne constituent aucunement un privilège, un domaine réservé à une « élite » intellectuelle qui en détiendrait seule la clef. Non seulement tout homme est capable d’accéder à la connaissance philosophique, si cette dernière est simplifiée, vulgarisée, mais non pas simplifiée dans sa profondeur (puisque les philosophes tirent leur connaissance de la même source que n’importe quel homme ordinaire, on ne comprend pas pourquoi ils seraient en situation de transcendance radicale vis-à-vis de la doxa), mais encore derrière ce refus d’une exposition populaire se cache la volonté et la prétention des philosophes d’être les maîtres de cette connaissance et, ainsi, des hommes (en dénigrant l’intelligence de ceux-ci, c’est-à-dire en leur refusant l’intelligence de ce qui est bon pour l’humanité). Fichte défend, au contraire, l’idée d’un partage de la vérité en sa totalité, d’autant plus légitime qu’il ne manque aux non-philosophes que des moyens formels pour y parvenir, mais non pas l’organe de l’intelligence de cette connaissance, le bon sens. Le partage du bien intellectuel n’est pas seulement légitime quant au public, mais c’est aussi un devoir inscrit dans la démarche philosophique elle-même en tant qu’elle vise la connaissance, « c’est le devoir, pour celui qui est saisi par cette connaissance supérieure, de ramasser toutes ses forces pour la partager autant que possible avec les frères de son espèce toute entière, la communiquant à chacun selon la forme sous laquelle il lui est le plus sensible »35. Cette idée de partage et de devoir de la philosophie envers l’humanité nous induit à penser que Fichte réalise, dans l’exposition populaire, l’accord entre la Révolution copernicienne et la Révolution française prise en un sens général, celui de la République et du règne de la liberté : « le droit de s’élever par la pensée aux lois rationnelles, affranchi de tous les liens imposés par l’autorité extérieure, est le droit suprême et inaliénable de l’humanité »36. Le philosophe a le devoir de répondre à cette destination de l’humanité (celle de parvenir à la liberté) et c’en est même sa fonction. En effet, l’idée sous-jacente à l’exposition populaire, c’est bien celle d’une égalité de tous face à la connaissance et l’appartenance universelle de celle-ci. C’est ce qui s’exprime dans le terme de « devoir », où l’on retire aux philosophes leur trône chimérique. Le vocabulaire de Fichte n’est pas non plus sans rappeler le Contrat social de Rousseau : la relation du public au philosophe est celle d’un contrat, puisqu’ils font un « pacte » entre eux37, où le devoir de chacun est de respecter les limites du travail intellectuel produit par l’autre : Le philosophe doit rendre accessible à tous sa pensée ; l’auditoire doit se laisser guider par le philosophe, sans se rebuter par ce qui lui apparaît incompréhensible, parce qu’il n’a pas l’habitude de recevoir un tel enseignement.

20Cette idée de « pacte » et de « partage » de la connaissance, parce qu’elle suppose une communication entre l’exposé scientifique et l’exposé populaire, révèle l’accord entre la philosophie et la doxa par l’exposé populaire, l’accord entre la philosophie et l’humanité. L’exposé populaire est « au point de jonction » où philosophie et sens commun « se touchent »38. La philosophie et la doxa se rencontrent dans l’exposé populaire à plusieurs titres : d’abord, parce que les résultats ou le contenu sont les mêmes tant dans l’exposé scientifique que dans celui populaire. En conséquence, la connaissance philosophique est bien rendue accessible à tous ; l’exposition populaire vulgarise les résultats obtenus dans la recherche scientifique. Du fait de cette vulgarisation, il est clair que l’exposé populaire utilise un langage et des images qui sont celles du sens commun. L’accord se fait d’autant plus dans les connaissances qui y sont enseignées : la W-L aboutit à la légitimation du sens commun et des connaissances de la doxa en en faisant la genèse. Dès lors, l’accord, comme « point de jonction », entre la Révolution copernicienne et la Révolution française est bien redoublé : la philosophie scientifique parvient à la légitimation du point de vue du sens commun, pour ensuite exposer cette vérité à l’homme du commun, vérité épurée de la plate opinion et des erreurs qu’elle véhicule et elle amène ainsi, dans l’exposition populaire, son public à la réflexion philosophique.

21Mais cet accord ne signifie aucunement que la philosophie et l’opinion empiètent l’une sur le domaine de l’autre. La philosophique scientifique ne se crée pas une doxa à son image et ne cherche pas à transformer celle-ci. De même, la philosophie scientifique demeure, dans sa forme, inaccessible au public populaire. Elle requiert un entraînement, un apprentissage, du fait qu’elle est une technique qui la rend inabordable et incompréhensible aux non-philosophes. Ainsi, le rapport entre exposé scientifique et exposé populaire s’arrête ici (et cela vaut aussi, réciproquement, pour la philosophie scientifique) : « chaque fois que <le non-philosophe> se trouvera en présence d’une question de philosophie <il dira> : que les philosophes en décident, dont c’est tout le métier ; cela ne me regarde pas ; je fais tranquillement mes affaires »39. L’exposé populaire, parce qu’il est une méthode et non pas une philosophie, sauvegarde donc la spécificité de la philosophie comme celle de l’opinion. Il ne constitue pas un mixte, un mélange fait d’assemblages et qui ressemble à tout et à n’importe quoi. Les domaines ne se mélangent pas et chacun garde sa spécificité. En conséquence, public populaire et philosophes n’ont plus de craintes l’un à l’égard de l’autre. L’écrit populaire, chez Fichte, s’annonce comme une reconnaissance à la fois de la philosophie dans sa scientificité et du devoir de cette dernière à tenter d’instaurer le règne de la liberté pour tous.