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Popularité de la philosophie

 | 
Philip Beck
, 
Denis Thouard

Idéalisme et popularité

Remarques sur Fichte et la philosophie populaire

Bemerkungen zu Fichte und zur Popularphilosophie

Remarks on Ficte and Popular Philosophy

Observaciones sobre Fichte y la filosofía popular

Jean-Christophe Merle

Résumé

Comme l’ensemble de l’idéalisme allemand, Fichte considère la « philosophie populaire » comme une mauvaise spéculation, car elle cherche dans la nature même des qualités qui la dépassent. Ce reproche, adressé aussi bien aux « philosophes populaires » à strictement parler, qui se situent dans la lignée de Wolff, qu’au romantisme et à la « philosophie de la nature », a pour pire effet de détourner les hommes de l’action morale et pratique. Dans sa propre philosophie, Fichte ne réserve guère aux savants que l’accès à la Doctrine de la science, dont le résultat, l’affirmation du primat de la pratique sur la théorie, doit seul être communiqué au peuple. Dans ses nombreux ouvrages populaires, Fichte s’emploie à la tâche d’appliquer ce résultat à tous les domaines de la pratique et de la philosophie, mais il cherche aussi et surtout à ne pas simplement transmettre un contenu de pensée au peuple, mais à lui faire reproduire de lui-même la démarche du philosophe populaire.

Texte intégral

  • 1 Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Francfort sur le Main  (...)

1Comme l’idéalisme allemand en général, Fichte a condamné la philosophie populaire, au sens où l’on entend par ce terme la manière de philosopher de Mendelssohn, Garve, Moritz, etc. Il pourrait, me semble-t-il, aisément assumer le jugement que portera sur elle Hegel selon lequel la philosophie populaire revêt certes le caractère d’une métaphysique, mais y associe l’expérience, l’observation, bref une manière empirique de philosopher1. Or les fondements du système de la philosophie doivent être spéculatifs, et le système ne doit retrouver la réalité qu’à partir de, et dans la spéculation, théorique ou pratique, afin d’être bien fondé, afin d’avoir tout simplement une validité philosophique.

  • 2 M. Wundt, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, p. 288.
  • 3 Ch. Wolff, Principes du droit de la nature et des gens, Amsterdam, 1758, rééd. Bibliothèque de phil (...)
  • 4 J.G. Fichte, Fondement du droit naturel, trad. A. Renaut, PUF, Paris, 1984, p. 295.

2La philosophie wolffienne, à laquelle on sait que la philosophie populaire doit une bonne partie de sa méthode, connaît bien, à côté d’un mode de connaissance factuel, un mode de connaissance génétique qui expose le développement conceptuel de son objet. Pourtant, comme le souligne à juste titre Max Wundt, « Fichte se contente des conditions universelles de l’expérience, tandis que l’intention de Wolff est d’épuiser l’essentiel de leur contenu »2. En d’autres termes, la réalité que l’on peut déduire de la spéculation a changé. Pour illustrer la chose, rappelons seulement qu’aux nombreux tomes des Principes du droit de la nature et des gens3 de Wolff, qui ne nous épargnent aucun cas de figure ni aucune exception empiriques succède un Fondement du droit naturel où Fichte entreprend en premier lieu d’indiquer les conditions de possibilité universelles d’un ordre juridique, de son applicabilité et de son application. À la différence de Wolff, Fichte n’aborde ensuite l’application proprement dite du droit à l’empirie, la politique, qu’en rappelant que cette application à chaque État particulier dépend de la situation empirique de l’État en question. Chez Wolff on ne trouve nulle trace de ce paramètre empirique dans l’application. Le détail des dispositions juridiques peut être entièrement déduit, tandis que chez Fichte, le passage entre le niveau du concept du droit et celui de son applicabilité, puis entre ce dernier et celui de son application, et enfin, à l’intérieur de cette application, entre les dispositions juridiques qui concernent tous les hommes et celles que doit adopter chaque État particulier s’effectue à chaque fois par introduction d’un nouvel élément qui fait nous entrer toujours plus dans le détail de l’empiricité. Pour le premier passage, il s’agit du corps humain, pour le second de la sphère commune d’activité des hommes, bref du monde empirique, des choses extérieures dont ils ont besoin de faire usage et qui peuvent devenir leur propriété ; enfin, Fichte définit ainsi le quatrième niveau comme relevant de « la science qui a affaire à un État particulier, déterminé par des caractéristiques contingentes (empiriques), et considère quelle est la façon la plus conséquente d’y réaliser la loi juridique ». Il nomme cette science politique et poursuit : « toutes les questions qui en relèvent n’ont rien à faire avec notre science, la doctrine du droit, qui est purement a priori, et elles doivent en êtres scrupuleusement écartées »4. Or ces différents niveaux n’étaient pas séparés dans le droit naturel wolffien. La démarche transcendantale relative aux conditions de possibilité, suivie de l’introduction progressive d’éléments empiriques, se retrouvera dans la Doctrine du droit de Kant une année après la parution de la première partie du Fondement du droit naturel.

  • 5 Fondement, p. 126.
  • 6 Id., p. 127
  • 7 Id., p. 126
  • 8 Id., p. 126

3Cette nette séparation a certes lieu ici entre les quatre niveaux susmentionnés, mais ne départage fondamentalement que deux plans : celui de la raison ou de l’activité pure (Selbsttätigkeit), et celui du donné, de l’empirie, bref de la nature. On le sait, le droit naturel reconnaît bien que le droit constitue une application de la raison, incarnée par l’homme, à la nature, dont l’homme dispose pour réaliser ses obligations, à savoir se conserver et se perfectionner, mais précisément, Wolff n’appréhende la raison que sous cette forme empirique de l’humanité, tandis que tout le Fondement du droit naturel de Fichte part de l’être rationnel fini, et combine ces deux éléments, la raison et la finitude, dans la déduction du concept du droit. Les devoirs et les droits que Wolff attribue à l’homme lui viennent de sa nature, et celle-ci de Dieu, en qui se situe le lien entre la nature humaine et le reste de la Création. L’homme doit se conserver et se perfectionner, et pour cela travailler la nature, qui, quant à elle, est à sa disposition. Pour l’homme, il s’agit donc de réaliser une fin qui lui est attribuée par nature. Fichte veut éviter cette explication téléologique, et rappelle dans sa « Déduction du droit originaire »5 qu’il n’y a pas de droits originaires, car des droits ne sont possibles que dans un rapport juridique entre personnes, dans une communauté juridique. C’est pourquoi Fichte assigne le statut d’une abstraction méthodique à cette recherche sur les « droits originaire », au sens de droits individuels de la personne que tout ordre juridique doit reconnaître. Par conséquent, les droits originaires constituent une simple fiction, formelle et ne tiennent pas compte de la limitation réciproque contenue dans le concept de droit, quoique cette fiction « doive, en vue de la science, nécessairement être forgée »6, et cette recherche « doit précéder la recherche des droits dans une communauté, et la fonder »7. Ensuite, il convient pour Fichte de mettre en relation, dans le 12 consacré au droit de contrainte, les droits originaires de l’individu considéré avec ceux des autres individus, et de retrouver ainsi, par limitation, la communauté juridique. Cette démarche d’abord analytique, spéculative, ne saurait être confondue avec « la libre spéculation » qui opère cette abstraction, mais le fait « de façon involontaire », de sorte « qu’il faut lui rappeler qu’elle l’a faite »8. Une telle libre spéculation confère à ces droits une signification réelle, et n’aborde par exemple la question de l’État qu’a posteriori et uniquement pour protéger ces droits. Fichte leur attribue une signification idéale, c’est-à-dire seulement pour la pensée. Le fait que Fichte préfère au terme de « droits naturels », auquel il songe évidemment dans ce passage, celui de « droits originaires », indique bien qu’il entend souligner que ces droits ne sont pas réels, mais seulement idéaux.

4L’erreur jusnaturaliste consiste à traiter du droit non pas en partant du concept même de droit, mais en commençant par la nature, ce qui conduit à attribuer à la nature un caractère qui l’outrepasse. Même si l’on adopte une lecture qui insiste sur la sécularisation de la pensée juridique que traduit le droit naturel moderne, et si l’on considère que le rôle de Dieu comme Créateur de la nature et autorité qui commande à l’homme de se conserver et de se perfectionner n’est pas un élément indispensable à l’économie du système jusnaturaliste, on ne peut nier que l’on y trouve dans la nature même (entendue au double sens de nature humaine et de nature extérieure) un élément qui la transcende et joue un rôle normatif. Car, sans le devoir et le droit de se conserver et de se perfectionner adressés à l’homme, la pensée jusnaturalisme n’aurait plus de sens. Le droit naturel trouve son fondement dans la nature. Le droit et la morale qu’il déduit sont téléologiques.

  • 9 Cf. par exemple sur le travail de la philosophie populaire, H. Böning : « Gemeinnützig-ökonomische (...)
  • 10 M. Wundt, op. cit., p. 374.

5Ce détour par le droit naturel m’a semblé indispensable pour mettre en évidence la parenté entre deux tendances philosophiques, par ailleurs fort différentes, qui visent et atteignent toutes les deux une diffusion véritablement populaire en Allemagne à cette époque. À côté de la philosophie populaire qui se propose d’éclairer et d’instruire le peuple sur un spectre de sujets qui va de la religion et de la morale jusqu’à l’hygiène et l’agriculture9, et que l’on pourrait qualifier de tendance rationaliste, une autre philosophie qui se veut populaire se distingue par son irrationalisme, qui entretient des liens très forts avec le Sturm und Drang, puis avec le romantisme. Fichte lui applique l’épithète kantienne bien connue de Schwärmerei, en pensant en priorité à la philosophie de la nature romantique, notamment de Schelling. Que la querelle entre Fichte et Schelling a une implication directe sur la philosophie populaire, nous en trouvons un indice dans le fait que, surtout dans ses œuvres destinées à un large public, « Fichte choisit de préférence, pour avoir l’oreille de l’époque, des expressions et des mots qui sont particulièrement en vogue dans la littérature. Dans les premiers temps, ces expressions proviennent du Sturm und Drang, de Herder et du classicisme, dans les derniers temps du romantisme. Naturellement, Fichte imprime toujours à de tels mots, avec une extrême indépendance, la signification nouvelle qu’ils acquièrent pris dans l’ensemble de sa philosophie »10.

  • 11 Le caractère de l’époque actuelle, trad. I. Radrizzani, Vrin, Paris, 1990, p. 132.

6Ce n’est pas ici le lieu d’exposer la querelle entre Fichte et Schelling. Rappelons seulement que Fichte reproche à la philosophie de la nature une « déification de la nature », c’est-à-dire d’aspirer à « rechercher (…) dans les principes de la nature, certaines propriétés internes, qui continuent d’être inconcevables, au moyen desquelles elle essaye de produire des effets qui outrepassent le cours ordinaire de la nature »11. Bref, nous retrouvons le même trait que dans la tendance rationaliste de la philosophie populaire : trouver dans la nature une dimension normative qui la dépasse.

  • 12 Ibid., p. 135.
  • 13 Le caractère de l’époque actuelle, op. cit., p. 131.
  • 14 Cf. J.-Ch. Merle, « La synthèse pratique de la seconde version de l’Essai d’une critique de toute r (...)

7Or ce caractère incriminé par Fichte entraîne selon lui un rapport particulier au public populaire des non-spécialistes, ou des non-savants, pour reprendre le terme qu’utilise Fichte. Une telle philosophie « plonge l’auditeur dans l’obscur et l’incompréhensible », et l’incite « de ce fait à s’en remettre à la croyance aveugle ainsi suscitée »12. Cette croyance entraîne à son tour directement une conséquence pratique majeure, car, comme le demande Fichte : « pourriez-vous vous empêcher d’approuver, d’estimer et d’admirer une vie entièrement sacrifiée à l’idée ? »13, et car cette estime et cette approbation est toujours chez Fichte, depuis 1793, le mobile de l’action morale14. Si cette estime est mal placée, c’est-à-dire si elle se trompe dans l’identification de l’idée, l’action morale, individuelle et collective en sera entièrement pervertie. C’est pourquoi rectifier la croyance du grand public constitue une tâche capitale pour le savant.

  • 15 Cf. Opuscules de politique et de morale, trad. J.-Ch. Merle, Bibliothèque de philosophie politique (...)
  • 16 Caractère, p. 24.
  • 17 Akademie Ausgabe VI, 206, E. Kant, Œuvres philosophiques, tome III, trad. J. et O. Masson, Gallimar (...)
  • 18 Caractère, p. 131.
  • 19 Fondement, p. 96.

8Dans la seconde des Cinq conférences sur la destination du savant de 181115, Fichte souligne que le rôle des savants est d’avoir une vision du monde supra-sensible comme créateur du monde sensible, ou, si l’on préfère du primat et de la direction de la raison sur la nature empirique, de poursuivre « le but de l’humanité, au cours de sa vie sur terre, [qui] est de régler avec liberté tous les rapports en son sein selon la modèle de la raison »16. Sinon, continue Fichte dans sa conférence, ils ne sont pas des savants, mais appartiennent tout bonnement au peuple. La position de Fichte par rapport à la philosophie populaire présente donc deux aspects. Premièrement, Fichte assume entièrement la position de Kant concernant la popularité en philosophie, telle que Kant l’exprime dans la préface de la Doctrine du droit. Se référant à l’obligation que Garve fait à toute doctrine philosophique « sous peine pour son auteur d’encourir le soupçon d’obscurité en ses concepts, qu’elle puisse parvenir à la popularité (c’est-à-dire qu’on la rende suffisamment sensible pour être communiquée », Kant l’accorde « volontiers, exception faite pour le système d’une critique du pouvoir même de la raison et de tout ce qui ne peut être établi que par sa détermination, car ce système requiert la distinction dans notre connaissance entre le sensible et le supra-sensible, distinction qui toutefois est quand même du ressort de la raison. Ce système ne peut jamais devenir populaire ni non plus aucune métaphysique formelle en générale, quoique ses résultats puissent être rendus tout à fait clairs pour la saine raison (celle d’une métaphysique qui s’ignore). Il ne faut point songer ici à la popularité (au langage du peuple), on doit en revanche s’imposer une précision scolastique »17. Fichte écrit : « La partie spéculative de la doctrine de la nature présuppose une formation scientifique, et ne peut être comprise que scientifiquement ; de plus, le non-savant n’a jamais besoin d’elle »18. Deuxièmement, Fichte adopte également l’idée kantienne mentionnée au détour des paroles que je viens de citer, à savoir que les résultats du travail du philosophe peut être communiqué, et qu’il relève d’une « métaphysique qui s’ignore », et qui est entendue ici au sens d’une métaphysique pratique, d’une métaphysique des mœurs. Sur cette métaphysique, Fichte s’accorde également avec Kant, lorsqu’il précise les lignes susmentionnées par ces paroles : « concernant (…) ce que le scientifique a la possibilité et le devoir de communiquer à un public plus large, concernant les idées, il existe, même pour ce public, un critère infaillible pour déterminer si ce qu’on lui expose est ou non de la Schwärmerei. Le critère est le suivant : ce qui est exposé se rapporte-t-il à l’agir et en parle-t-il, ou se rapporte-t-il à une nature fixe et immuable des choses ? ». Les savants fournissent donc comme résultat de leur recherche au large public le primat de la pratique sur la théorie, qui se trouve au fondement de la philosophie de Fichte à toutes ses époques. De la même façon, l’homme du peuple n’a pas besoin de réfléchir à la manière dont il se fait qu’il reconnaît d’autres êtres humains : « Cette reconnaissance ou bien n’a pas lieu du tout, ou bien elle est accomplie en un instant, sans que l’on prenne conscience de ce qui la fonde. C’est seulement au philosophe qu’il revient d’en rendre compte »19.

9On voit alors s’esquisser les différents moments du rapport de Fichte à la philosophie populaire.

  • 20 Cf. Gesamtausgabe, éd. R. Lauth et H. Jacob, Frommann-Holzboog, Stuttgart, depuis 1962, I, 2, p. 39 (...)
  • 21 Cf. J.G. Fichte, Doctrine de la science 1801-1802, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1987, pp. 91-1 (...)
  • 22 J.G. Fichte, Sämtliche Werke, éd. I.H. Fichte, rééd. De Gruyter, Berlin, 1971, t. XI, p. 1.
  • 23 C’est pourquoi le choix de H. Traub, Johannes Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, Frommann-Holzboo (...)

101. Dans le domaine de la spéculation réservée aux savants, la pratique de la philosophie populaire est rejetée, et le terme de philosophie populaire prend une tournure péjorative qui désigne une philosophie spéculative qui ne va pas au-delà des faits de la conscience20. Toutefois, il semble que cette recherche philosophique des savants à huis clos se limite à la Doctrine de la science. Dans la version de 1801/1802, on trouve même un « Appendice populaire de la première partie et préface de la seconde »21, ce qui indique qu’à l’intérieur même de cet écrit, un résultat provenant des premiers principes est déjà acquis pour être exposé au public. Alors que le Fondement du droit naturel de 1796 et le Système de l’éthique de 1798 commencent par une vaste partie consacrée respectivement à la déduction du concept du droit et à celle du principe de la moralité, Fichte écrit en incipit à la Sittenlehre de 1812 que « la Sittenlehre (Doctrine de l’éthique) part d’un fait », qu’elle est « théorie d’un fait de la conscience. Mais elle ne doit pas oublier qu’elle est l’analyse d’une simple présupposition »22. Cette présupposition, continue Fichte, est « le fait de la doctrine de l’éthique : le concept est la raison du monde, avec la conscience absolue qu’il l’est ». On peut donc en conclure que le droit et la morale fichtéenne sont, en 1796, en bonne partie accessibles à un public de non spécialistes, et que dans la dernière période de Fichte, ils le deviennent même entièrement, de sorte que l’on devrait entendre par philosophie populaire fichtéenne on seulement sa philosophie populaire stricto sensu, comme par exemple celle des Discours à la nation allemande, mais aussi sa philosophie potentiellement populaire, comme celle du droit et de la morale23. Étant donné la non-publication de la plupart des versions de la Doctrine de la science, Fichte n’a, en outre, fait paraître très tôt que des œuvres accessibles réellement ou virtuellement à un public non constitué de savants de la philosophie, la spéculation de la Doctrine de la science étant réservée à l’enseignement oral dispensé à ses étudiants. Une acception négative de la philosophie populaire ne concerne donc qu’une part quantitativement peu importante du champ philosophique traité par Fichte.

  • 24 Caractère, p. 24.

11Ce qui reste exclu du domaine de la philosophie populaire est par exemple ceci : « La vie sur terre de l’humanité, nous la tenons ici [dans les conférences du Caractère de l’époque actuelle] pour la vie une tout entière, et le temps terrestre pour le temps tout entier, telle est la limite que nous impose le caractère intentionnellement populaire de notre exposé, du moment qu’il n’est pas possible de parler d’une façon à la fois approfondie et populaire du suprasensible et de l’éternel. « Ici », ai-je dit, dans le cadre de ces conférences, nous la tenons pour telle ; car en soi et pour les sphères supérieures de la spéculation, la vie sur terre de l’homme et le temps terrestre ne sont en eux-mêmes qu’une période nécessaire du temps un et de la vie étemelle une, et cette vie sur terre peut être déduite, avec toutes ses subdivisions, à partir du concept unitaire de la vie éternelle, parfaitement possible ici-bas déjà »24.

  • 25 J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, trad. J. Ch. Goddard, Vrin, Paris, 1993, p. 142.

122. Auprès du large public, la philosophie de Fichte se fixe d’abord pour tâche de « rectifier le jugement du public », pour reprendre une expression que Fichte utilise dans le titre de ses Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française de 1793. Fichte se fixe la tâche suivante : « Ces trésors de ratiocination de la métaphysique créatrice, que nous venons de décrire, on les a précisément introduits dans la manière de penser et la culture universelles ; ils doivent en être de nouveau séparés. La philosophie transcendantale a pour destination de purifier la connaissance universelle de cet élément étranger, de lui restituer son authentique consistance, qui est humaine, et qui, pour cette raison, est nécessaire et indestructible »25. Ainsi délivré de cette illusion métaphysique, l’homme ordinaire est capable de retrouver l’inscription et le primat du supra-sensible sur le sensible ; il recouvre le sens commun kantien, critère de la validité. Aussi, pour répliquer à ses éventuels critiques, Fichte, dans l’introduction au Fondement du droit naturel, se demande à propos du concept du droit qu’il entend forger et appelle X comment nommer ce X : « Cet X doit nécessairement être à l’œuvre là où, simplement, des hommes vivent ensemble, et se manifester, trouver une dénomination dans leur langue, cela de lui-même et sans aucune intervention du philosophe, qui se borne à le déduire péniblement. Maintenant, quant à la question de savoir si cet X est justement ce que la langue en usage nomme le droit, c’est une question sur laquelle c’est au sens commun de décider, mais – remarquons-le bien – au sens commun laissé à lui-même, et non pas à celui qui est étourdi et désorienté par les explications et les interprétations arbitraires des philosophes. »

  • 26 Ch. Garve, Abhandlung über die menschlichen Pflichten, aus dem lateinischen des Marcus Tullius Cice (...)

133. Au-delà de cette tâche négative de rectification de l’illusion, qui correspond à l’ambition de tous les philosophes populaires de son époque – même si Fichte ne situe pas l’illusion là où ils la voient –, Fichte attribue à la philosophie populaire un but spécifique. Il ne s’agit pas seulement pour lui, comme, par exemple, pour Garve lorsqu’il traduit Cicéron, de définir les concepts avec la précision requise et de rechercher la cohérence des propositions de Cicéron26. Ces buts concernent le seul entendement. Fichte préfère d’abord rendre l’homme conscient du fait qu’il est le sujet moral, afin qu’il assume cette destination, au lieu de se laisser guider par les lois physiques de la nature.

  • 27 J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, trad. J. Ch. Goddard, Vrin, Paris, 1993, p. 143.
  • 28 Ibid., 142

144. La philosophie doit alors orienter le sujet conscient de sa liberté. L’influence de la philosophie « sur la disposition d’esprit du genre humain en général doit être cherchée dans le fait qu’elle lui donne de la force, du courage, de l’assurance, en lui montrant qu’il ne dépend, lui et l’intégralité de son destin, que de lui-même ; – elle exerce son influence en rendant aux hommes leur indépendance »27. Deuxièmement, la philosophie transcendantale reçoit chez Fichte la tâche d’apprendre « à concevoir l’homme dans sa totalité (…) montrer comment il faudrait former les hommes, afin de former en eux à la longue des dispositions morales et religieuses, et rendre ces dispositions peu à peu universelles »28.

  • 29 J.G. Fichte, Discours à la nation allemande, trad. A. Renaut, Imprimerie nationale, Paris, 1992, Qu (...)
  • 30 Discours, p. 133.
  • 31 Fondement, p. 72
  • 32 R. Bezold, op. cit., rappelle que Heinrich Heine disait de Moritz qu’il représentait « le juste-mil (...)

15Ces différentes tâches, de désillusionnement, de développement de la conscience d’être un sujet moral et d’éveil des dispositions morales et religieuses, sont parfaitement illustrées par l’exemple fourni dans les Discours à la nation allemande29 « des trois mots fameux : humanité, popularité, libéralité (Humanität, Popularität, Liberalität) », dont le public populaire ne comprend pas le véritable sens, mais quoiqu’il « s’accoutumera à accepter sans mot dire d’admettre la réalité et la dignité de quelque chose qu’abandonné à lui-même, il n’eût peut-être jamais trouvé digne d’être même mentionné ». À l’opposé, les Romains ont vécu le processus qui a fait de ces mots la dénomination de vertus ou de vices, et leur a conféré de la noblesse ou a révélé qu’ils sont vils. Fichte écrit : « L’humanité en général (Menschlichkeit) n’est restée dans [la] langue [des Allemands] qu’un concept sensible, mais n’est jamais devenue, comme chez les Romains, l’image sensible d’une réalité suprasensible. Peut-être s’écoula-t-il bien du temps entre le moment où nos ancêtres observèrent les diverses vertus humaines et leur attribuèrent des dénominations linguistiques imagées, et celui où ils eurent l’idée de les rassembler en un concept synthétique, par opposition à la nature animale ». C’est pourquoi, « si l’on voulait introduire artificiellement ce symbole étranger (…), on abaisserait manifestement le (p. 133) niveau de leur conscience morale en leur indiquant comme excellent et digne d’éloge quelque chose qui, dans une langue étrangère, peut sans doute mériter ces qualificatifs, mais que (…) l’Allemand ne parvient à concevoir que sous la forme qu’il connaît déjà et qui lui est indispensable »30. L’idée que le philosophe doit susciter le progrès du peuple, lui donner l’impulsion (au sens de l’Anstoß qui incite autrui à l’usage de la liberté dans le Fondement du droit naturel) de l’usage de sa liberté, me semble séparer de manière nette et définitive Fichte de la philosophie populaire qui vise à fournir des contenus de connaissance. La tâche de la philosophie populaire fichtéenne se concentre au contraire sur l’éveil et l’exercice de « l’imagination productrice », sur la prise de conscience que « c’est de l’acte d’intuitionner lui-même, et exclusivement de lui, que procède l’intuitionné : le Moi revient sur lui-même, et cette activité donne en même temps l’intuition et l’intuitionné ; la raison (le Moi) n’est nullement, dans l’intuition, passive, mais au contraire elle est absolument active. Elle y est imagination productrice »31. Il s’agit là d’un tournant décisif par rapport à l’empirisme de la philosophie populaire de l’époque. Si l’entendement nous transmet certes des connaissances qui fixent notre imagination sur un résultat, et marquent ainsi la limite de notre imagination productrice, cette limite peut et doit toutefois être constamment repoussée par le travail de cette même imagination. De la sorte, la présentation sensible que la philosophie doit adopter pour être populaire n’a plus à voir chez Fichte, comme par exemple chez Moritz32, avec l’enveloppe extérieure de contenus de connaissances destinée à les transmettre plus facilement, mais est directement le résultat de la réflexion philosophique. Ainsi, à partir de la déduction du concept du droit, qui concerne les seuls savants, doit être proposé au public un modèle juridique et politique concret dont Fichte s’est toujours évertué à faire retrouver la nécessité par son auditoire populaire.

  • 33 Cf. la traduction de deux sermons et leur introduction par J.-Ch. Goddard, in Philosophie, n° 17-18 (...)

16C’est à partir de cette perspective que Fichte a développé son activité de philosophe populaire qui ne s’exprima pas seulement dans de nombreuses œuvres, mais aussi dans son enseignement, non seulement aux étudiants en philosophie, mais aussi aux francs-maçons de sa loge, jusqu’en 1800, aux hauts fonctionnaires prussiens de Berlin, après 1800, ainsi qu’aux fidèles de ses premiers sermons33 et aux soldats des armées qui défendirent la Prusse contre les armées napoléoniennes. Entre ces deux sortes de philosophie pour non-savants, il convient, me semble-t-il, de distinguer deux publics de la philosophie populaire de Fichte.

17Le premier public est constitué par le peuple, au sens courant du terme, le second par ceux qui sont chargés de veiller à son unité, à la garantie de ses lois, à l’organisation de la société et à son progrès, bref à ceux qui le gouvernent, ou qui le gouverneront, comme le feront la majeure partie de ses étudiants.

18Au second public s’adressent par exemple L’État commercial fermé (1800), les Conférences sur la destination du savant (1794 et 1811), le Caractère de l’époque actuelle (1804), les projets de réforme de la franc-maçonnerie (1800), etc. Il s’agit d’un discours relatif aux moyens de diriger le peuple, c’est-à-dire de politique au sens que je rappelais en commençant, d’application du droit aux conditions empiriques particulières de chaque pays, c’est-à-dire aussi bien d’économie politique que, par exemple, de l’histoire et de l’enchaînement des périodes historiques.

  • 34 Cf. « Plan anzustellender Rede-Uebungen », 1789, in Gesamtausgabe, II, 1, pp. 126 sq. Cf. aussi X. (...)
  • 35 M. Wundt, op. cit., p. 376, le rappelle fort bien.
  • 36 Caractère, p. 226.
  • 37 Cf. mon article « La déduction fichtéenne du concept du droit de 1795 à 1812 », in Cahiers de philo (...)
  • 38 Discours à la nation allemande, p. 133.
  • 39 Akademie-Ausgabe VI, 100, E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. A. Philo (...)

19Au premier public s’adressent plutôt les sermons, la Destination de l’homme (1800), la Zurückförderung der Denkfreiheit (1792), les Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française (1793), L’initiation à la vie bienheureuse (1806), etc. C’est chronologiquement d’abord à ce public que Fichte s’adressa, d’abord en tant que futur prédicateur dans les années quatre-vingts, puis en développant, lors de son séjour à Zurich en tant que précepteur, le projet d’une école de rhétorique34. Que ce projet soit destiné à Zurich n’est certes pas indifférent au caractère démocratique des institutions de cette ville, où le peuple doit décider des affaires publiques, et donc apprendre à en débattre publiquement35. La tâche que s’assigne Fichte est de promouvoir l’esprit républicain, même si, précise-t-il, lui-même est étranger à Zurich. Car, d’une façon générale, même là où le peuple ne décide pas directement des affaires publiques, il « devrait ne pas recevoir uniquement un enseignement sur la religion, mais également sur l’État, son but et ses lois, et cet enseignement devrait être approfondi et clair »36. La religion et l’esprit civique, sont en effet ce qui soutient les deux ordres, juridiques et religieux, qui relient les hommes entre eux pour former un peuple37. Car il ne faut pas entendre ici le peuple et la popularité au sens de la multitude38, ni de ce que Kant appelle la « bande du mauvais principes » liguée pour répandre le mal39, mais au sens de ce que Kant nomme « le peuple de Dieu », c’est-à-dire la communauté, dans sa dimension respectivement juridique et religieuse.

  • 40 Fondement, p. 86

20La philosophie populaire de Fichte établit entre le philosophe populaire qui guide le lecteur et le lecteur qui est guidé par lui un lien qui est de nature profondément égalitaire et démocratique. En effet, Fichte met l’accent dans son projet d’école de rhétorique, comme plus tard dans le Fondement du droit naturel40, par exemple, sur le rôle que doit jouer l’imagination productrice du lecteur ou de l’auditeur. Pour écouter et lire, et non pas seulement écouter et voir, bref pour saisir le sens, il faut reconstruire soi-même le discours ou l’écrit. On n’écoute vraiment des paroles qu’en les répétant. C’est également seulement en communiquant sa pensée qu’on doit lier les pensées entre elles, et que l’on s’assure par là qu’on connaît vraiment, et non pas par un faux air de familiarité, ou dans une intuition non développée, les pensées en question. Cela revient à dire que l’élève de l’école de rhétorique doit, comme le philosophe, analyser, et non pas seulement intuitionner. La seule lecture d’une « pensée étrangère parfois inégale » (« Fremdes, nicht gleichartiges Denken ») mène en revanche à l’indolence de l’âme (« Indolenz der Seele »). Fichte préconise d’écrire soi-même un essai sur le sujet du livre qu’on lit, afin de pouvoir revenir opérer ensuite une lecture plus solide, et de mieux juger soi-même de ce qu’écrit l’auteur – et il pratiqua cela constamment lui-même. Pour les débutants, Fichte recommande la traduction des auteurs anciens, tels que Cicéron, dont la traduction et le commentaire de De Officiis publiés par Garve avaient connu le succès que l’on sait, ou le commentaire des auteurs allemands, suivant les compétences linguistiques de l’élève, le but étant dans les deux cas de reconstruire les processus intellectuels à l’œuvre chez l’auteur, afin de développer et d’exercer sa propre activité et son propre jugement. À cela s’ajoute le fait que Fichte recommande l’exposé oral, pour ceux qui sont passés par le stade de la rédaction d’essais. À cette fin, il prévoit non seulement de leur enseigner des lois de l’âme et la façon de toucher chez autrui à la fois l’entendement et la sensibilité, ce qui joue déjà un rôle de premier plan chez les philosophes populaires, mais il pense surtout que c’est là un moyen de développer chez l’orateur lui-même ce lien entre entendement et sensibilité, ce lien de l’imagination productrice.

  • 41 Cf. H. Traub, Johannes Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1992, p.  (...)

21En concluant ce projet, Fichte énumère les principales qualités attendues des élèves de cette école de rhétorique : le sens de la vérité, y compris de la vérité morale, l’ordre, la faculté de juger, la pensée propre, la détermination et la précision dans les concepts. Si ces attentes prolongent la revendication de la philosophie populaire héritière de la philosophie des Lumières qui requiert l’esprit critique, l’examen personnel et une méthode rationnelle, elles présentent, en revanche, l’originalité de mettre l’accent sur le fait qu’il n’en va pas seulement de transmettre au peuple de nouvelles connaissances et de le mettre en état de juger lui-même, mais qu’il est aussi essentiel de susciter de sa part une participation active au progrès de la communauté. Il faut faire de chacun un instituteur pour autrui, de la même façon que, dans le Fondement du droit naturel, chacun donne l’impulsion, l’Anstoß de la liberté, à autrui41.

22Si l’on pouvait résumer d’une phrase l’apport de Fichte au développement de la philosophie populaire entendue non pas au sens d’un courant historiquement daté, mais d’une manière de philosopher et de communiquer au public les fruits de la spéculation philosophique, je dirais qu’il est celui qui ne conçoit plus la philosophie populaire seulement comme une philosophie destinée au peuple, mais aussi comme une philosophie qu’il s’agit d’inciter le peuple de développer par lui-même.

Notes

1 Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Francfort sur le Main 1969 et suiv., t. XX, p. 263sq. R. Bezold, Popularphilosophie und Erfahrungsseelenkunde im Werk von Karl Philipp Moritz, Königshausen und Neumann, Würzburg, 1984, met bien en relief, dans son introduction, la filiation entre Wolff et la littérature d’école de Thümming, Bilfinger, Baumeister, Gottsched, Baumgarten, Meier, qui appartenaient à toute formation au XVIIIe siècle.

2 M. Wundt, Fichte-Forschungen, Stuttgart, 1929, p. 288.

3 Ch. Wolff, Principes du droit de la nature et des gens, Amsterdam, 1758, rééd. Bibliothèque de philosophie politique et juridique, Caen, 1988 ; pour le texte allemand : Ch. Wolff, Jus Naturae, Halle, 1742, rééd. Olms, Hildesheim, 1968.

4 J.G. Fichte, Fondement du droit naturel, trad. A. Renaut, PUF, Paris, 1984, p. 295.

5 Fondement, p. 126.

6 Id., p. 127

7 Id., p. 126

8 Id., p. 126

9 Cf. par exemple sur le travail de la philosophie populaire, H. Böning : « Gemeinnützig-ökonomische Aufklärung und Volksaufklärung. Bemerkungen zum Selbstverständnis und zur Wirkung der praktisch-populären Aufklärung im deutschsprachigen Raum », in S. Jüttner et J. Scholbach (éd.), Europäische Aufklärung. Einheit und nationale Vielfalt, Meiner, Hamburg, 1992, pp. 218-248.

10 M. Wundt, op. cit., p. 374.

11 Le caractère de l’époque actuelle, trad. I. Radrizzani, Vrin, Paris, 1990, p. 132.

12 Ibid., p. 135.

13 Le caractère de l’époque actuelle, op. cit., p. 131.

14 Cf. J.-Ch. Merle, « La synthèse pratique de la seconde version de l’Essai d’une critique de toute révélation (1793) », in Cahiers de philosophie, CNRS, Lille, à paraître début 1995.

15 Cf. Opuscules de politique et de morale, trad. J.-Ch. Merle, Bibliothèque de philosophie politique et juridique, Caen, 1989.

16 Caractère, p. 24.

17 Akademie Ausgabe VI, 206, E. Kant, Œuvres philosophiques, tome III, trad. J. et O. Masson, Gallimard, Paris, 1986, pp. 450-451.

18 Caractère, p. 131.

19 Fondement, p. 96.

20 Cf. Gesamtausgabe, éd. R. Lauth et H. Jacob, Frommann-Holzboog, Stuttgart, depuis 1962, I, 2, p. 396.

21 Cf. J.G. Fichte, Doctrine de la science 1801-1802, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris, 1987, pp. 91-100.

22 J.G. Fichte, Sämtliche Werke, éd. I.H. Fichte, rééd. De Gruyter, Berlin, 1971, t. XI, p. 1.

23 C’est pourquoi le choix de H. Traub, Johannes Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1992, de ne traiter que de trois écrits populaires de Fichte me semble rétrécir arbitrairement et dommageablement le champ de son sujet.

24 Caractère, p. 24.

25 J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, trad. J. Ch. Goddard, Vrin, Paris, 1993, p. 142.

26 Ch. Garve, Abhandlung über die menschlichen Pflichten, aus dem lateinischen des Marcus Tullius Cicero, in Ch. Garve, Gesammelte Werke, éd. K. Wölfel, 3e série, t. IX ; pour le commentaire, Olms, Hildesheim, 1987, p. XXXIX. Pour le commentaire du livre de Cicéron par Garve, t. X.

27 J.G. Fichte, Querelle de l’athéisme, trad. J. Ch. Goddard, Vrin, Paris, 1993, p. 143.

28 Ibid., 142

29 J.G. Fichte, Discours à la nation allemande, trad. A. Renaut, Imprimerie nationale, Paris, 1992, Quatrième discours, p. 132 sq.

30 Discours, p. 133.

31 Fondement, p. 72

32 R. Bezold, op. cit., rappelle que Heinrich Heine disait de Moritz qu’il représentait « le juste-milieu entre les philosophes et la littérature ».

33 Cf. la traduction de deux sermons et leur introduction par J.-Ch. Goddard, in Philosophie, n° 17-18, 1987-1988.

34 Cf. « Plan anzustellender Rede-Uebungen », 1789, in Gesamtausgabe, II, 1, pp. 126 sq. Cf. aussi X. Léon, Fichte et son temps, Paris, t. 1, pp. 67-71.

35 M. Wundt, op. cit., p. 376, le rappelle fort bien.

36 Caractère, p. 226.

37 Cf. mon article « La déduction fichtéenne du concept du droit de 1795 à 1812 », in Cahiers de philosophie juridique et politique, n° 21, Caen, 1992.

38 Discours à la nation allemande, p. 133.

39 Akademie-Ausgabe VI, 100, E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. A. Philonenko, Pléiade, Gallimard, Paris, 1986, p. 121.

40 Fondement, p. 86

41 Cf. H. Traub, Johannes Gottlieb Fichtes Populärphilosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1992, p. 293.

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