1Ce qu’il est convenu d’appeler la querelle du panthéisme ne concerne pas directement la notion de philosophie populaire. On a coutume d’y voir à la fois l’occasion d’une véritable « renaissance » de Spinoza et l’inauguration du débat moderne sur la raison. Néanmoins l’offensive menée par Jacobi contre l’Aufklärung ne pouvait pas laisser indifférent ceux qui se rassemblaient sous l’étiquette de la Popularphilosophie. De fait, dès les premiers moments de la querelle, ses partisans font bloc derrière Mendelssohn pour dénoncer tour à tour la mauvaise foi, l’hypocrisie et l’incompétence de Jacobi. Cette coïncidence, à elle seule, ne justifierait pas une étude sur le destin de l’idée de philosophie populaire dans le Pantheismusstreit. L’hypothèse qui animera cet article est que l’on peut y repérer la trace d’une transformation profonde de l’idée même de popularité. Pour aller à l’essentiel, disons qu’elle représente une étape importante dans la voie qui mène de la philosophie populaire (Popularphilosophie) à la philosophie d’un peuple (Volksphilosophie), ou, si l’on préfère, de l’idéal de popularité tel qu’il est présent chez les partisans des Lumières (si tant est qu’un accord minimum entre eux soit possible), à celui que vont défendre les philosophes romantiques (sans prétendre là non plus occulter des différences nombreuses et profondes). Si l’on accepte ce point de départ et ce point d’arrivée, le chemin qu’emprunte la querelle du panthéisme prend une importance décisive1.

2On tentera en effet de montrer comment l’affrontement entre Mendelssohn et Jacobi, aussi violent qu’il paraisse, masque en réalité des points d’accord, notamment à propos des notions de « bon sens » et de « croyance », qui aideront à saisir la transformation de l’idée de popularité. Mais avant d’examiner ces notions, revenons brièvement sur les circonstances de la querelle afin de mieux en percevoir l’ampleur et les enjeux.

Les circonstances de la querelle du panthéisme2

3Le point de départ est bien connu : elle a son origine dans une correspondance privée entre Jacobi et Mendelssohn à propos de l’aveu de spinozisme qu’aurait fait Lessing à Jacobi lors d’une rencontre à Wolfenbüttel en juillet 1780. Le conflit éclate au grand jour avec la publication quasi simultanée, au début du mois d’octobre 1785, des Lettres sur la Doctrine de Spinoza3 de Jacobi et des Heures matinales4 de Moses Mendelssohn. Aussitôt, son écho est considérable dans les nombreux journaux et périodiques qui paraissent dans toute l’Allemagne et pour lesquels les années 80 constituent l’apogée. Les principaux sont connus : le Deutscher Merkur (édité par Wieland depuis 1773), l’Allgemeine Deutsche Bibliothek, véritable forteresse du rationalisme des « Lumières » (éditée à Berlin depuis 1765 et dirigée par F. Nicolaï), l’Allgemeine Literatur-Zeitung (éditée à Iéna à partir de 1785 par le très kantien C.G. Schütz), et la Berlinische Monatsschrift (éditée à Berlin depuis 1783 par J.E. Biester et F. Gedike). Mais à ceux-ci, viennent s’ajouter les innombrables Gelehrte Zeitungen, Anzeigen, Magazine qui fleurissent à l’époque5. Tous rendent compte de la polémique en publiant des recensions détaillées de ces livres accompagnées parfois de larges extraits6. De sorte que, paradoxalement, la querelle du panthéisme qui annonce, comme on le verra, la fin de la philosophie populaire représente la marque de sa plus évidente réussite : tout ce que l’Allemagne compte d’esprits cultivés va se passionner pour ce débat philosophique, anecdotique au départ, mais dont la portée ne va cesser de s’accroître7.

4En laissant de côté les polémiques accessoires8, on peut repérer quatre questions d’importance croissante qui permettraient de distinguer quatre querelles différentes9 :

1. La discussion à propos de Lessing : Lessing a-t-il été spinoziste ? Dans quelle mesure et en quel sens ?

2. Le débat sur le spinozisme : Peut-on « purifier » Spinoza de façon à rendre sa doctrine compatible avec les exigences de la raison, de la religion et de la moralité ?

3. Le conflit sur l’Aufklärung (qui à l’évidence n’avait pas été réglé par le débat de 1784) : la philosophie de l’Aufklärung conduit-elle nécessairement à l’athéisme ?

4. La bataille du rationalisme : La raison permet-elle de penser le vivant ? La raison peut-elle s’autofonder ? Comment concilier rationalisme et finitude ?

5Ces quatre séries de questions inédites sont toutes issues des défis lancés par Jacobi à la philosophie de son temps : ces défis tiennent dans les quatre propositions du raisonnement redoutable qui constitue l’architecture de son livre sur Spinoza et va mener les Lumières au bord de la catastrophe10 :

1. Toute philosophie est rationaliste.

2. Le rationalisme conséquent est le spinozisme.

3. Le spinozisme est un fatalisme.

4. Le fatalisme est un athéisme.

6Il va sans dire que les protagonistes avaient clairement conscience des enjeux philosophiques en présence. Il suffit de rappeler comment ils présentaient leur adversaire. Le 16 octobre 1785, Mendelssohn écrit à Kant pour lui demander de l’aide au nom de l’Aufklärung menacée. Sa description de Jacobi est éloquente : « Pour tout dire, cet ouvrage de M. Jacobi [les BMM] est un étrange mélange, un enfantement presque monstrueux : la tête de Goethe, le corps de Spinoza et les pieds de Lavater »11. Jacobi représente, aux yeux de Mendelssohn, la synthèse explosive de tout ce que l’Aufklärung compte d’adversaires : Schwärmerei, athéisme spéculatif, mysticisme, dogmatisme, intolérance, etc., et le portrait est si juste que Jacobi avouera à Hamann en être très content12. Du côté de Jacobi les choses sont tout aussi claires. Dans une lettre au même Hamann où il résume d’ailleurs de manière remarquable son projet philosophique13, il n’a pas de mots assez durs pour qualifier la philosophie dominante de l’époque.

7« Il me semble que notre philosophie est dans une mauvaise impasse, puisque pour expliquer la chose elle délaisse la chose elle-même ; de sorte que les sciences deviennent certes fort exactes et les têtes très claires, mais, dans la même proportion, vides et insipides. À mon avis le plus grand mérite du chercheur est de dévoiler l’existence. L’explication est pour lui un moyen, une voie vers ce but ; elle est la fin la plus proche, mais jamais la fin dernière. Sa fin dernière est ce qui ne se laisse pas expliquer : le Simple, l’Indissoluble. (…) Je voulais [Dans Woldemar écrit en 1777] (…) faire montre au moins de mon irrévérence à la Kotphilosophie14 de notre temps qui me fait horreur »15.

8Pourtant, malgré la violence de cet affrontement, certains commentateurs attentifs (Kant le premier) ont perçu une convergence entre les deux protagonistes de la querelle. C’est cette convergence qui a contribué, de Mendelssohn à Jacobi, à la transformation radicale de l’idée de philosophie populaire.

Mendelssohn et le « bon sens »

9Les Morgenstunden ont été considérées comme une parfaite réalisation de l’idéal de la philosophie populaire même par ceux qui ne partageaient pas la confiance de Mendelssohn envers les preuves de l’existence de Dieu : tous s’accordaient à en reconnaître l’exceptionnelle clarté16. Leur publication est en fait le fruit de la rencontre de deux projets que l’âge aussi bien que les circonstances obligèrent Mendelssohn à rassembler17. Depuis longtemps Mendelssohn voulait écrire une présentation « à sa manière » de toute la métaphysique à laquelle il s’était nourri. « À sa manière » cela voulait dire concilier justesse et clarté, profondeur et pédagogie. Le livre s’organise donc à partir des leçons qu’il donnait chaque matin (des Morgenstunden) à ses enfants particulièrement curieux des choses de l’esprit.

10Mais Mendelssohn avait un autre projet auquel il tenait sans doute plus encore, celui d’écrire un « caractère » de son très cher ami Lessing. Ils s’étaient rencontrés à Berlin en 1754 et leur amitié, puis leur collaboration active, célébraient, du fait même de leur différence d’origine, l’idéal de l’Aufklärung². Jacobi eut connaissance de ce dernier projet grâce à une amie commune Élise Reimarus et voulut informer Mendelssohn du surprenant [aveu de] spinozisme que lui avait fait Lessing. Mendelssohn fut troublé par cette révélation, qui revenait au fond à accuser Lessing d’athéisme. Ce qui explique cette longue digression au milieu des Morgenstunden (les chapitres XIII, XIV et XV) consacrée au spinozisme et à Lessing (sans faire pourtant allusion à Jacobi). La logique de son argumentation est connue ; elle consiste, à partir de la réfutation du Spinoza réel, en la mise à jour d’un Spinoza « purifié » se rapprochant autant que possible à la fois de l’orthodoxie leibnizo-wolffienne et des croyances communes dont Lessing aurait été le partisan. C’est à travers cette entreprise de purification de Spinoza, qui vaut d’ailleurs davantage par sa démarche que par l’originalité de ses arguments18, que l’on peut appréhender avec précision les caractéristiques principales, selon Mendelssohn, d’une philosophie authentiquement populaire. En effet, la « purification » se présente comme la méthode critique permettant d’atteindre la popularité en philosophie. Elle comporte deux moments principaux :

1. On trouve d’abord une méfiance envers la technicité du vocabulaire philosophique qui fausse irrémédiablement toute recherche rationnelle. Mendelssohn considère même que « toutes les querelles des écoles philosophiques [sont ou ont pour origine] de simples querelles de mots »19. Arrivé à la croisée des chemins, il faut d’abord s’assurer de la réalité du désaccord et tenter de le lever par un examen attentif des mots car « la chose doit être rapportée aussi souvent que possible au langage (…) De la sorte, les concepts les plus abstraits peuvent avec le temps devenir populaires et chasser les préjugés que l’on a su rendre populaires avec le (même) tour de main »20. Ce passage résume à merveille le dilemme de ce grand Aufklärer : comment rendre la philosophie populaire sans céder au préjugé ? Comment lutter contre le préjugé sans renoncer à la popularité ? Mendelssohn va tenter de lever cette difficulté grâce à la notion de « bon sens »21.

2. Une telle référence aurait de quoi surprendre pour qui verrait en Mendelssohn un strict partisan du leibnizo-wolffisme. Ce serait oublier l’orientation fondamentale du projet philosophique mendelssohnien : concilier le rationalisme de l’Ecole et l’empirisme anglais, associer dans une même perspective Shaftesbury, Leibniz et Spinoza22. De sorte que, tout en conservant d’un côté cette confiance inébranlable dans les preuves les plus métaphysiques de l’existence de Dieu, il porte, d’un autre côté, au monde sensible une attention neuve pour un philosophe de l’École23. Pourtant, bien que l’esthétique reste longtemps son domaine de prédilection, cette préférence demeure inscrite dans le cadre intellectuel d’une dévalorisation ontologique de la sphère sensible24.

11Cette double obédience donne à sa réfutation de Spinoza une portée totalement renouvelée. En vérité, si Spinoza se trompe, ce n’est pas tant du fait des contradictions internes à son système que par un excès spéculatif qui l’a éloigné à son insu du « sens commun »25. C’est en fait ce travail de retour au « bon sens », associé à la simplification conceptuelle, qui fonde selon Mendelssohn la philosophie populaire.

12Il développe cette idée dans la présentation d’un rêve allégorique qui précède les trois chapitres concernés26. Au cours d’un voyage dans les Alpes, un groupe de promeneurs arrive à une croisée de chemins où les guides ne sont pas d’accord sur la route à prendre. L’un de ces guides est un jeune homme, robuste et opiniâtre, qui représente le sens commun (Gemeinsinn), l’autre est une dame, grande et exaltée, qui incarne la contemplation (Beschauung). Les deux guides prennent des chemins différents et les voyageurs stupéfaits restent seuls. Arrive alors, à pas mesurés, une matrone d’un certain âge, la Raison, qui annonce aux voyageurs le retour des guides, car c’est à elle qu’ils finissent toujours par s’adresser pour trancher leur conflit. Elle déclare d’ailleurs le faire plus souvent en faveur du sens commun que de la contemplation. Mendelssohn, conclut :

13« En vérité, j’ai coutume de suivre cette règle de conduite aussi au cours de la veille. Aussi souvent que la spéculation semble s’éloigner de la voie royale du sens commun, je reste tranquille et cherche à m’orienter. Je jette un regard en arrière au point d’où nous sommes partis et cherche à comparer mes deux guides. L’expérience m’a appris que dans la plupart des cas, c’est le sens commun qui a raison. Pour que je quitte celui-ci et suive la spéculation, la raison doit plaider pour cette dernière avec des arguments péremptoires. C’est clairement qu’elle doit me montrer comment le sens commun s’est écarté de la voie droite et a pu tomber dans l’erreur pour me convaincre que sa persévérance n’est que l’obstination d’un ignorant »27.

14Les égarements du « bon sens » sont à tout prendre moins graves que ceux de la spéculation. C’est parce que ce guide est peu téméraire qu’il est sûr et qu’on peut le suivre en toute confiance28.

15Cette démarche de purification de la philosophie afin de la rendre populaire, semble au premier abord légitime et bénéfique dans son dessein. Elle recèle en fait une redoutable ambiguïté que Kant va soulever et dénoncer avec une profondeur d’autant plus grande qu’il ne disconviendra pas de la valeur de l’intention qui la fonde.

La critique de Kant

16Les deux moments de la démarche de Mendelssohn vont faire l’objet d’une réaction virulente de la part de Kant29. Il y voit une trahison pernicieuse de l’Aufklärung par celui-là même qui est censé la défendre (ce qui explique d’ailleurs sa longue hésitation à s’engager dans la querelle du panthéisme).

• Il dénonce d’abord comme « un artifice de juge paresseux » l’idée selon laquelle toutes les oppositions intellectuelles ne seraient que des malentendus sémantiques. Par là, dit-il, Mendelssohn se croit « dispensé de la pénible tâche de trancher le conflit de la raison pure avec elle-même ». Ce conflit n’est pas simplement apparent, il est au contraire profondément ancré en elle. Prétendre en faire une simple question de mot, c’est vouloir « arrêter le flot de l’océan à l’aide d’un bouchon de paille ». De plus, à négliger la réalité du conflit, on risque fort d’avoir recours à l’argument d’autorité pour « obliger purement et simplement à se taire celui qui pose une question »30.

• Quant au recours au bon sens pour s’orienter, Kant y voit un « aveu funeste »31. On est, en effet, fort loin de l’idée kantienne d’auto-limitation de la raison à la sphère de l’expérience possible ; car si, Mendelssohn se sert du bon sens pour critiquer la spéculation spinoziste, il ne renonce pas pour autant au projet d’une spéculation suprasensible. De sorte que la critique de Mendelssohn porte moins sur la démarche même de Spinoza, que sur ses excès. Or, pour Kant, dès que « la raison commune se risque loin de l’expérience et des perceptions sensibles, elle tombe dans de manifestes absurdités et dans des contradictions avec elle-même, tout au moins dans un chaos d’incertitudes, d’obscurités et d’inconséquences… »32. Dans cette perspective le recours au bon sens est un expédient, « une baguette magique » écrivait-il déjà dans les Prolégomènes, qui sert « quand on ne sait pas se tirer d’affaire dans sa spéculation »33.

17Il y a donc une grave ambiguïté dans la notion de bon sens chez Mendelssohn : tour à tour méprisé et glorifié par une raison qui tantôt s’en désintéresse tantôt s’identifie à lui, il est à la fois ce qui doit être dépassé par la spéculation et le seul véritable guide de la réflexion philosophique. Pour Kant, la raison ne peut prétendre ni dépasser le sens commun (puisqu’elle sortiraient alors de ses limites34), ni s’identifier à lui (puisque c’est à elle qu’il revient de le guider35). Cette ambiguïté est la trace la plus manifeste de cette double inspiration dogmatique et empiriste de Mendelssohn qui dessine d’ailleurs à la fois la richesse et les limites de sa philosophie : la conscience profonde de l’inanité d’une raison purement spéculative et l’attention sincère portée au monde empirique échoue à trouver une expression adéquate dans l’univers de la dévalorisation du monde sensible propre au leibnizo-wolffisme. Mais c’est aussi le projet même de la philosophie populaire qui se trouve ici gravement ébranlé. La réussite formelle des livres de Mendelssohn ne peut cacher cette difficulté de fond :

• Soit le « bon sens » est dénigré, et c’est l’idée même d’une Popularphilosophie qui perd sa raison d’être : quelle signification y aurait-il, en effet, à populariser une philosophie qui en vérité méprise la popularité36 ?

• Soit le « bon sens » est valorisé, mais c’est alors au prix d’un abandon de la raison qui prépare le terrain à l’irrationalisme jacobien37 car on voit mal ce qui distinguerait dès lors « bon sens » et raison d’une part, « bon sens » et préjugé d’autre part : la popularité n’apparaît dès lors plus comme une exigence mais comme la soumission à un état de fait.

18« Quelle que soit la situation de la vie dans laquelle l’homme se trouve, quel que soit le degré de lumière dans lequel il se tient, il a suffisamment de données et de capacité, d’occasion et de force pour se transporter dans les vérités de la religion rationnelle. »38

19Mendelssohn prend alors l’exemple, brillamment commenté par A. Philonenko39, de ce Groenlandais qui, contemplant le spectacle de l’aurore sur la banquise, en « déduit » l’existence de Dieu. À quoi sert la raison, si l’intuition immédiate suffit ? Comment ne pas voir dès lors dans les Lumières une simple parure, un pur luxe, certes pas tout à fait superflus, mais dangereux car voués à se corrompre et à corrompre ?

20La position de Mendelssohn dans le débat de 1784 sur l’’Aufklärung40 confirme la justesse de ces questions. Sans entrer dans le détail d’une argumentation qui semble, une fois n’est pas coutume, embarrassé, il est possible de déceler trois caractéristiques principales de ce que représente pour Mendelssohn l’Aufklärung :

211. D’abord, elle est un état et non un processus. Mendelssohn la pense en effet sans cette idée d’un progrès de l’humanité que sa fidélité à Leibniz l’empêche d’envisager41 ; elle est pour lui la réalisation harmonieuse de la « destination de l’homme et du citoyen »42 au sein d’un peuple donné, et plus précisément l’indice de son état intellectuel (la « Civilisation » désignant sa situation sur le plan pratique et la « Culture » la somme des deux). On peut mesurer cet indice grâce à un certain nombre de facteurs quantitatifs et qualitatifs43 de sorte que le degré de Lumière d’un peuple (Volksaufklärung) peut être aisément établi :

22« On peut dire : les Nürembergois ont plus de Civilisation, les Berlinois plus d’Aufklärung ; les Français plus de Civilisation, les Anglais plus d’Aufklärung ; les Chinois plus de Civilisation et moins d’Aufklärung. Les Grecs avaient les deux, Civilisation et Aufklärung. Ils étaient une nation cultivée comme leur langue est une langue cultivée. En général la langue d’un peuple est le meilleur témoin de sa Culture, de sa Civilisation comme de son Aufklärung, de leur étendue comme de leur intensité. »44

232. Les conditions de réalisation de l’Aufklärung ne sont donc pas partout ni toujours réunies. Son universalité doit savoir s’adapter à une réalité nationale et à une époque donnée. De plus, si son avènement doit se faire au prix des « principes de la religion et de la morale qui se trouvent en (l’homme), dans ce cas, l’Aufklärer ami des vertus devra agir avec attention et précaution et plutôt tolérer les préjugés que rejeter la part de vérité qui s’y trouve étroitement liée »45.

24« Tolérer les préjugés », leur accorder « une part de vérité » : aveu surprenant de la part d’un philosophe des Lumières, même si Mendelssohn ne se cache pas le danger d’une telle maxime à laquelle on doit, dit-il, « plusieurs siècles de barbarie et de superstition ». Mais il ne désespère pas de lever le masque de cette hypocrisie lorsqu’elle se présentera. Sans qu’il y fasse allusion, on peut penser que pour cela aussi il fait confiance au « bon sens » de l’Aufklärer46 ; c’est à son autorité qu’il revient en dernière instance de décider ce qui est bon pour le peuple : oser les vérités qui risquent de tout briser47 ou préférer temporairement des préjugés inoffensifs.

253. Comment s’étonner dès lors, que, une fois réalisée, l’Aufklärung soit sans cesse menacée de se corrompre ? Tel est même pour Mendelssohn son destin irrévocable une fois parvenue à sa pleine maturité. Dès qu’une nation a atteint la limites des possibilités de son développement intellectuel, elle court le risque de la « démesure de son bonheur national ». De même que la santé est déjà une maladie qui s’annonce, de même « une nation qui par la Culture atteint le plus haut sommet du bonheur national est, par là-même, en danger de s’effondrer parce qu’elle ne peut pas progresser plus haut »48.

26Si, à partir de ces trois traits, on s’efforce de préciser les rapports entre Aufklärung et Popularphilosophie, on peut dire que la « philosophie populaire » est pour Mendelssohn une Aufklärung qui a réussi. Elle a réussi à surmonter ses contradictions pour s’incarner dans un peuple, elle est parvenue à unifier vérités de fait et vérités nécessaires, elle a fini par concilier raison et préjugé.

27Il n’est pas nécessaire de montrer ici en quoi cette position s’oppose presque point par point à celle de Kant, ce simple rappel permet à lui seul de mesurer l’ampleur des désaccords à l’intérieur de l’Aufklärung avant même l’attaque de Jacobi et de comprendre pourquoi celle-ci fut si efficace. Kant ne pouvait défendre l’Aufklärung de Mendelssohn, tout comme il ne pouvait suivre Jacobi dans la radicalité de sa critique de la raison. A égale distance des deux, il soulève avec une clairvoyance remarquable ce qui secrètement les réunit : comment la conception mendelssohnienne du bon sens ouvre la voie à l’historicisme jacobien. Mais, puisque il lui fallait choisir son camp, sa préférence ira à Mendelssohn à qui il reconnaîtra le mérite de toujours chercher en la raison la « pierre de touche » des jugements49.

28Sa description de la « marche des choses » reste néanmoins valable : l’inscription opérée par Mendelssohn de la « popularité » dans un état de fait va trouver chez Jacobi son développement ultime même si ce dernier en radicalise le sens : la popularité ne sera plus ce qu’elle reste malgré tout chez Mendelssohn, à savoir une exigence rationnelle (un arrachement – Herausarbeiten), elle va devenir une adhésion, une Zugehörigkeit au double sens d’appartenance et d’écoute d’une tradition. La philosophie, chez Jacobi, n’a plus à s’adapter à la tradition d’un peuple puisqu’elle en est l’expression la plus pure. Essayons de comprendre l’origine et la portée d’une telle radicalisation.

La « philosophie vivante » de Jacobi

29On pourrait citer maints textes témoignant d’une proximité de vue entre Mendelssohn et Jacobi, mais ce dernier veut développer ce qui, chez Mendelssohn, reste neutralisé par les idéaux des Lumières. Il ne cesse d’ailleurs de reprocher à cette Kotphilosophie qu’il assimile à la Popularphilosophie son inconséquence et son caractère superficiel. Seuls Spinoza et, après lui, Lessing ont eu le mérite de pousser les principes du rationalisme jusqu’à leurs termes ultimes avec une profondeur inégalée et d’en accepter toutes les conséquences en matière philosophique, religieuse et morale. Mais si Jacobi admire la cohérence de ces deux tentatives, il en dénonce l’impasse. On pourrait croire l’argument de Jacobi très proche de celui de Mendelssohn : c’est aussi parce que le spinozisme est inacceptable pour le « sens commun »50 qu’il est philosophiquement absurde. Mais Jacobi confère à cette idée de « sens commun » une valeur ontologique tout à fait renouvelée. Le spinozisme ne représente, en effet, pas seulement pour lui un oubli accidentel du « sens commun », mais la négation absolue et ultime du point de vue de la finitude humaine (en quoi Jacobi est ici en accord avec Kant51). À partir de là, les quatre concepts clés de Jacobi s’enchaînent rigoureusement52.

1. Nihilisme

30Ce que le spinozisme dévoile, c’est au fond le « nihilisme » inhérent au rationalisme qui fait disparaître à la fois l’objet et le sujet de la connaissance.

• Il dissout l’objet de la connaissance pour autant qu’il est un constructivisme prétendant expliquer chaque chose, comme son modèle géométrique, par « le mécanisme de sa naissance »53 : « Ce que nous pouvons ainsi construire, au moins dans notre représentation, nous le concevons et le comprenons et, ce que nous ne pouvons construire, nous ne le concevons et ne le comprenons pas non plus »54. De la sorte, la science, pour rendre raison d’un objet suivant sa méthode, est obligée de l’abandonner au profit de son double reconstruit. La science annihile donc son objet d’étude.

• Le rationalisme représente également la négation du sujet de la connaissance. Il en vient non seulement à nier le sujet dans sa dimension pratique en conduisant à un déterminisme absolu pour lequel tout acte possède une cause identifiable55, mais il néglige aussi sa faculté de représentation en rejetant comme autant d’illusions les conditions sensibles de sa perception. Pour lui, « ce que nous appelons succession ou durée n’est que chimère », puisque le temps n’est que l’expression confuse (sensible) d’un rapport purement logique56.

2. Le « saut périlleux »

31Poussé à l’extrême, le rationalisme en vient donc à oublier l’existence dont il prétendait pourtant rendre raison. Pour Jacobi, il ne servirait à rien d’entreprendre une réfutation de cette démarche : ce serait s’enfoncer davantage dans le cercle rationaliste. Il avance donc sa solution : il faut oser un « saut périlleux », qui, partant du caractère inhumain et absurde du rationalisme57, tente de retrouver le chemin d’accès à l’existence. On peut donc voir dans ce retour à l’expérience vécue de l’existence à la fois la préfiguration d’une démarche « phénoménologique » (ce qui importe est la croyance (Glaube) du sujet fini en son existence et en celle du monde extérieur) et l’affirmation d’une ontologie « existentialiste »58 (c’est au fond parce que l’existence précède l’essence que le rationalisme est voué à échouer). Mais, dans ces deux dimensions méthodologique et ontologique, le salto mortale jacobien s’entend comme une défense de la « croyance ».

3. La « Croyance »

32Ce terme de Glaube a suscité de nombreux malentendus. Mendelssohn n’y a vu que le sens religieux de foi et crut à une nouvelle « affaire Lavater »59. Jacobi a en fait soigneusement maintenu l’ambiguïté de ce terme qui, chez lui, combine avec beaucoup de subtilité le sens empiriste (Hume) et le sens religieux (Pascal).

• De Hume, Jacobi reprend contre l’idéalisme l’idée d’une croyance naturelle en l’existence du monde extérieur selon laquelle l’expérience est fondée non sur des raisonnements, mais sur une croyance qui donne immédiatement l’accès au réel sans démonstration60. Mais, contre l’empirisme qui ne fait que renverser les signes du dualisme classique entre l’intelligible et le sensible, Jacobi inaugure, par cette idée de croyance, une nouvelle ontologie, ainsi que l’a parfaitement montré Robert Legros61 : le rapport originaire à l’être se fait au cœur d’une « sensibilité d’emblée spirituelle ».

• De Pascal, Jacobi reprend, contre l’idée d’une religion rationnelle, celle d’un accès au divin par le « cœur »62, d’une foi inspirée qui ferait obstacle à la raison dans la démonstration des vérités ultimes. Mais, contre Pascal qui demeure dans l’univers intellectuel du péché originel, Jacobi n’est pas tenté par une dévalorisation ontologique du fini par rapport au divin, pour cette même raison que c’est au cœur même du fini sensible que réside le divin63.

33Jacobi fait donc subir au terme de Glaube, qu’il faut maintenir dans son double sens de croyance et de foi, une inflexion décisive grâce à ce qui constitue sans doute la véritable originalité de sa philosophie, à savoir l’idée d’une union originaire du sensible et de l’intelligible. C’est cette idée qui va permettre à Jacobi de renouveler le sens de la philosophie populaire à travers la notion de « philosophie vivante ».

4. La « Philosophie vivante »

34Jacobi énonce cette idée à la fin de la première partie des Lettres sur la doctrine de Spinoza dans un texte qu’il faut citer largement.

35« La philosophie ne peut créer sa matière ; celle-ci réside toujours dans l’histoire présente ou passée. Il est impossible de bien philosopher à partir de l’histoire passée si celle-ci contient des expériences que nous ne pouvons pas répéter. Nous ne jugeons en toute fiabilité que ce qui est présent devant nos yeux. Ce qu’un siècle a devant les yeux, il peut l’observer, l’analyser, en comparer les parties, l’ordonner, le ramener aux principes les plus simples, rendre l’exactitude de ces principes toujours plus précise et plus manifeste, leur force toujours plus effective. Et de cette manière tout siècle possède à la fois sa propre vérité, dont le contenu est comme le contenu des expériences, et sa propre philosophie vivante, qui représente la manière d’agir dominante de ce siècle dans sa progression. (…) Si tout cela est vrai, il en résulte que l’on ne peut pas tant déduire les actes des hommes de leur philosophie que leur philosophie de leurs actes, que leur histoire ne naît pas de leur manière de penser, mais leur manière de penser de leur histoire. »64

36La lebendige Philosophie de Jacobi représente une totale inversion du sens de la Popularphilosophie : ce n’est plus la philosophie qui tente d’éclairer le peuple (fût-ce, comme chez Mendelssohn, en faisant la part du préjugé), c’est à présent le peuple qui éclaire la philosophie. Jacobi radicalise l’inscription de la philosophie dans l’état de fait entamée par Mendelssohn en faisant de celle-ci l’expression essentielle de celui-là.

37Pourtant plutôt que de peuple, Jacobi préfère parler d’« histoire ». Le véritable philosophe est celui qui sait dépasser les frontières pour s’adresser à l’époque tout entière. « Qu’est-ce qui a procuré à la doctrine d’un Helvétius, d’un Diderot un accueil si rapide et si universel ? Rien d’autre que le fait que cette doctrine rassemblait en elle effectivement la vérité du siècle »65. Ainsi l’historicisme jacobien répugne ici à se faire nationalisme comme si la part bénéfique de l’universalisme des Lumières pouvait être préservée par cette prudence. Jamais il n’est question de Volksphilosophie ; mais la voie est tracée : pourquoi s’en tenir, en effet, à l’époque, si le véritable universel n’existe que grâce et à travers le particulier ?

38« De même que la philosophie vivante ou la manière de penser d’un peuple résulte de son histoire ou de sa manière de vivre, de même son histoire ou sa manière de vivre résulte de son origine, des institutions et des lois qui sont nées ainsi. »66

39C’est aussi la raison pour laquelle une telle philosophie, expression privilégiée de l’esprit du siècle, est appelée vivante. Jacobi utilise le concept de vie comme concept synthétique permettant de dépasser les dualismes issus du rationalisme67. De même, en effet, que l’esprit de l’époque est présent en chaque expérience sans être cependant constitué par la somme de ces expériences, de même la vie est une totalité à la fois immanente et transcendante à ses parties. Partout présent, mais nulle part totalement incarné, l’esprit du siècle trouve en la philosophie vivante (mais aussi selon Jacobi en la poésie) une mise en forme harmonieuse. À la différence des mœurs, des attitudes quotidiennes qui ne sont que les reflets passifs d’une époque, la philosophie vivante la comprend, la modèle et l’enrichit.

40Dans cette optique, la « vraie » philosophie est celle qui accepte et accueille sa propre historicité en renonçant à toute velléité de table rase ; en effet, « nous ne nous créons, nous ne nous instruisons pas nous-mêmes ; nous ne sommes en aucune manière a priori et nous ne pouvons rien ni savoir ni faire (purement et complètement) a priori, rien apprendre sans expérience »68. C’est seulement en dissipant cette illusion, que la philosophie parviendra enfin à remplir sa mission de « dévoiler l’existence ».

41Le renversement de l’idée de popularité est accompli : alors que, chez les partisans de l’Aufklärung, elle exprimait la tentative d’une adhésion « par le haut » entre l’universel et le particulier, Jacobi en fait la source d’une philosophie qui doit se particulariser pour atteindre l’universel. Le philosophe populaire n’est plus celui qui éclaire le peuple mais celui qui l’écoute. Pourtant, si le renversement est accompli, le trajet vers la Volksphilosophie ne trouve pas là son complet achèvement. En effet, la dimension « existentialiste » de la pensée jacobienne l’empêche de pousser au bout l’inscription de la philosophie dans ce qui pourrait devenir « l’essence d’un peuple ».

42Que dire pour finir du projet d’une philosophe populaire dont les deux versants paraissent à la fois s’opposer et converger ? À égale distance d’une popularité condescendante69 et d’une popularité historiciste, l’intervention kantienne dans la querelle du panthéisme suggère ce que pourrait être un tel projet70. De ce point de vue Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? peut être considéré comme un modèle du genre. Non seulement cet article assure à Kant une renommée qui dépasse le cadre du simple milieu académique, mais il présente un « résumé saisissant de tous les grands thèmes de la philosophie kantienne »71 destiné à des lecteurs peu familiers de la Critique. Cette exigence de communication associée à celle, déjà évoquée, d’une rationalisation du sens commun, fournirait des cadres raisonnables à une philosophie qui se voudrait populaire. Mais il n’est pas, semble-t-il, possible de dépasser ces conditions purement formelles, l’écueil historiciste menaçant toute tentative de déduire un contenu de l’idée même de popularité.