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Popularité de la philosophie

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Denis Thouard

Le bon sens et la philosophie

Kant, lecteur de Boyer D’Argens

Kant als Leser von Boy er d’Argens

Kant, Reader of Boyer d’Argens

Kant, lector de Boyer d’Argens

Guillaume Pigeard de Gurbert

Résumé

Il y a connivence entre la Philosophie du bon sens (publiée en 1737 et traduite en allemand en 1756 Die Philosophie der gesunden Vernunit, c’est-à-dire, littéralement, « La Philosophie de la raison saine ») et la Critique de la raison pure. Le reproche que Boyer d’Argens adresse dans cet ouvrage à la métaphysique n’est pas sans rappeler la critique kantienne. Ici et là, les données sensibles désignent l’irréductible obstacle sur lequel vient buter la prétention d’appréhender le réel par une spéculation laissée à elle-même. Boyer d’Argens est déjà ce « brise-tout » que Mendelssohn fustige chez Kant.
Cependant, la philosophie du bon sens et la critique kantienne n’ont ni même intention ni même fondement. La préface à la seconde édition de la
Critique de la raison pure se présente au fond comme une solution au « scepticisme » argensien ; le « bon sens » selon Boyer d’Argens constitue une autopsie de la métaphysique, sans volonté ni espoir d’une renaissance. Il n’est pas certain que du « champ de bataille » (l’expression était de Boyer d’Argens) la raison sorte victorieuse et indépendante.
On se tromperait pour autant en réduisant la critique argensienne de la métaphysique à sa simple négation. Les trois questions kantiennes « détourne(nt) l’attention qu’on devrait donner aux choses nécessaires » (
Philosophie du bon sens, Réfl. 2e, § 1). Elles sont encore l’indice d’une inquiétude irréaliste. La philosophie dans les limites du simple bon sens affirme l’heureuse perfection de l’existence humaine.

Texte intégral

  • 1 Cf. Jean Ferrari, Les sources françaises de la philosophie de Kant. Klincksieck, 1979 ; Michel Puec (...)

1Il ne s’agira pas ici d’un exposé sur le rôle joué par la lecture des œuvres philosophiques de Boyer d’Argens (1703-1771) dans la formation du système critique de Kant, exposé qui ne manquerait certainement pas d’en signaler l’importance, et qui existe déjà de manière dispersée1. Mon propos est plutôt d’interroger les tenants et les aboutissants théoriques et pratiques de la philosophie de Boyer d’Argens à la lumière de ce fait que parmi les lecteurs de ce penseur encore peu connu de nos jours il faut pourtant compter Emmanuel Kant.

  • 2 La Philosophie du bon sens, La Haye, 1747, Discours Préliminaire, § 3.
  • 3 Critique de la raison pure, P.U.F., 1944, p. 36.
  • 4 Ph. b. s., op. cit., Réflexion II, § 3.
  • 5 Ibid., Réfl. IV, § 1.
  • 6 Ibidem.
  • 7 Songes philosophiques, 3e Songe, in Lettres Chinoises, La Haye, 1755, t. VI, p. 26.
  • 8 Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, in Œuvres philosophiques, La Pléiade, (...)

2Je remarquerai d’abord qu’il y a une connivence entre La Philosophie du bon sens (publié en 1737 et traduit en allemand dès 1756 sous le titre Die Philosophie der gesunden Vernunft, c’est-à-dire, littéralement, « La Philosophie de la raison saine ») et la Critique de la raison pure. Dès le départ, le reproche que Boyer d’Argens adresse à la métaphysique dans cet ouvrage n’est pas sans rappeler, dans la lettre de sa formulation, la critique kantienne. Et on constate que les formules voisines abondent : « l’esprit peut errer impunément sans craindre qu’on lui prouve son erreur. Il a beau champ pour se donner carrière »2, et l’Introduction de la Critique affirmera de son côté que « quand on est hors du cercle de l’expérience, on est certain de ne pas être contredit par elle »3. Ici et là les données sensibles désignent l’irréductible obstacle sur lequel vient buter la prétention d’appréhender le réel par une spéculation laissée à elle-même. Voici qu’une résistance s’oppose au dogmatisme qui s’obstine à croire que l’on peut philosopher in abstracto, en s’enfermant dans une sorte de solipsisme spéculatif. Désormais la philosophie requiert l’épreuve de l’altérité. Elle s’éveille en effet à la pensée d’un quelque chose d’étranger à elle, qu’elle n’a pas produit, et dont il s’agit justement de reconnaître le primat. La philosophie semble appeler à s’inaugurer dans une Esthétique. Le sensualisme de Boyer d’Argens revendique son indépassable pertinence philosophique : « L’homme (…) ne peut commencer à penser que lorsqu’il commence d’avoir des sensations »4. À l’opposé, donc, « le terme Métaphysique signifie "philosophie surnaturelle" », selon la définition qui en est donnée dans La Philosophie du bon sens5. L’ambiguïté de l’épithète « surnaturelle » est voulue : elle dit l’assimilation des « choses qui sont au-dessus de la nature »6 au merveilleux, à l’imaginaire, bref à l’irréel. C’est bien le caractère sensiblement inexistant des productions métaphysiques qui est ici en cause. Dans les Songes philosophiques, « Morphée, le Dieu des songes »7, est présenté comme le père des philosophes. Les Rêves d’un visionnaire leur font directement écho. Kant s’y autorise justement du « bon sens » et d’une « philosophie commune »8 pour mettre sur le même plan – celui du délire – les inspirations mystiques et les aspirations métaphysiques, nous offrant du même coup l’occasion de saisir de façon redoublée la signification philosophique du bon sens argensien.

  • 9 Ph. b. s., op. cit., Ré fl. I, § 8.
  • 10 Rêves…, op. cit., p. 563.
  • 11 Dans la Logique du pire (P.U.F., 1971, ch. IV, § 4), Clément Rosset voit dans ce qu’il appelle le « (...)
  • 12 Rêves…, op. cit., p. 572.
  • 13 Lettres Cabalistiques, La Haye, 1756, 87e Lettre.
  • 14 Rêves…, op. cit., p. 555.
  • 15 Lettres 54 et 56, in Œuvres Complètes, 1954, La Pléiade, p. 1237 et p. 1247.
  • 16 Le Rire, 1959, in Œuvres, Éd. du Centenaire, ch. 1, p. 403.
  • 17 Thérèse philosophe, 1992, Babel, Actes Sud, p. 9.
  • 18 Ibid., p. 37.
  • 19 Mémoires Secrets de la République des Lettres, Amsterdam, 1744, t. III, p. 241.
  • 20 Op. cit., p. 540.
  • 21 Ibid., p. 563.

3Qu’est-ce donc que cette « philosophie du bon sens » ? Je dirais d’abord qu’elle est essentiellement humour. Il ne faut pas s’indigner contre les monstres qu’enfante la métaphysique. « La plaisanterie et le mépris sont les seules armes qu’on doive employer contre de pareilles visions »9. Or, Kant verra dans l’humour « un moyen plus puissant que tout autre de s’opposer à de vaines recherches. Car le fait de vouloir commenter sur le ton sérieux les chimères des gens à fantasmes éveille de fâcheux soupçons, et la philosophie qui se laisse surprendre en si mauvaise compagnie inspire la méfiance »10. Le ton souvent franchement ironique des Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, dont le titre indique déjà en lui-même le projet dévastateur – faudrait-il dire « exterminateur »11 ? –, est tout à fait argensien. Boyer d’Argens se retrouverait pleinement dans la description kantienne du dogmatisme comme « un conte du pays de cocagne de la métaphysique »12. Ses Lettres Cabalistiques moquent « ces fous (…) qui se complaisent dans les idées chimériques qu’ils se forgent »13. Boyer d’Argens est déjà ce « brise-tout » que Mendelssohn fustige chez Kant. Le bon sens commande donc de ne pas même se battre contre des moulins à vent, ce qui impliquerait qu’on leur reconnaisse une certaine consistance. Le mieux est sans aucun doute d’en rire. Car en philosophie le ridicule tue ! Kant se fait littéralement « homme de bon sens » quand il réplique tranquillement au métaphysicien : « Mon bon monsieur, vous avez beau vous y connaître dans le ciel, ici sur terre vous n’êtes qu’un sot »14. Le rire, arme matérialiste s’il en est, retourne l’univers métaphysique. Mieux : il l’annule purement et simplement, faisant voir sous les prétendues « visions » les choses matérielles les plus prosaïques qui soient. On se souvient de Spinoza alléguant « Épicure, Démocrite, Lucrèce » pour répondre à Hugo Boxel, « swedenborgien » avant l’heure, et s’étonnant, non sans ironie, que « ceux qui ont vu des spectres nus n’aient pas regardé leur sexe »15. Plus précisément, l’humour philosophique trouve sa pleine efficacité dans le procédé comique de la parodie qui consiste à suggérer une « interprétation mécanique » comme l’explique Bergson dans Le Rire16. Boyer d’Argens excelle dans l’art de ramener toute activité soi-disant métaphysique de l’esprit à sa réalité matérielle et à son principe mécanique. Dans Thérèse philosophe tout particulièrement il donne une représentation – y compris au sens théâtral du terme – mécaniste des « scènes mystiques »17 auxquelles se livrent la jeune pénitente et son directeur : sous cet éclairage elles se changent bientôt en parties de plaisir (entendez sexuel). La jeune dévote « croit tomber dans une extase divine et purement spirituelle, écrit Boyer d’Argens, lorsqu’elle jouit des plaisirs de la chair les plus voluptueux »18. Reprenant ce démontage critique dans les Mémoires Secrets de la République des Lettres, il insiste : « l’âme, pendant les extases, ne s’est point détachée du corps ; elle y est toujours liée étroitement »19. De manière tout à fait similaire, Kant insère dans les Rêves d’un visionnaire un « fragment de la philosophie occulte qui a pour fin d’entrer en communication avec le monde des esprits »20. Son audace consiste alors justement à singer, c’est-à-dire à parodier la métaphysique afin de mieux la ridiculiser. C’est l’intention de révéler les mécanismes réels de la spéculation pure qui justifie qu’on feigne d’en épouser un moment le mouvement. Kant résout l’« énigme » des visions spirituelles dans la remarque dévastatrice d’Hudibras, le héros comique de Samuel Butler : « quand un vent hypocondriaque se déchaîne dans les intestins, tout dépend de la direction qu’il prend : s’il descend, il se produit un p…, et s’il monte, c’est une apparition ou une inspiration sainte »21. Kant et Boyer d’Argens manient donc tout deux l’arme matérialiste de la parodie pour miner la métaphysique ; celle-ci réalisant trop tard que la « pitrerie » s’est jouée à ses dépens. Rien de tel que l’humour pour renvoyer la folie dogmatique à sa propre vanité. Il définit l’espace même de ce bon sens que Kant revendique nommément dans son projet critique. Bien entendu, le rieur est extérieur à ce dont il rit. D’où le détachement de la philosophie du bon sens à l’endroit des rêves de la raison. Il n’est pas question de forger Dieu sait quel nouveau système, mais de prendre simplement les tentatives dogmatiques comme objet afin d’en exhiber l’effective nullité.

  • 22 Op. cit., p. 543.
  • 23 Op. cit., pp. 6-7.
  • 24 Ibidem.

4Lorsqu’il écrit dans les Rêves d’un visionnaire que « le fait de s’appuyer sur des principes immatériels est un refuge de la philosophie paresseuse »22, Kant délimite le bon sens comme cette attitude qui provoque le réveil de la philosophie en lui signalant prosaïquement ses errements. Le souci d’ancrer la pensée dans le sensible exige un effort perpétuel. Dans le dogmatisme, ce souci est littéralement en sommeil. Le « bons sens » s’identifie facilement à la philosophie dans « un siècle qui ne veut pas se laisser bercer plus longtemps par une apparence de savoir »23, comme le dit vigoureusement la Préface de 1781. On peut même voir dans un tel rapprochement « une invitation faite à la raison d’entreprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, celle de la connaissance de soi-même »24. Dans la quatre-vingt-huitième Lettre Cabalistique, Boyer d’Argens dénonçait « la folie de croire savoir ce que l’on ignore ». L’« Épître au marquis d’Argens » de Frédéric II indique bel et bien que la philosophie du bon sens est l’instigatrice d’une critique de la raison pure :

  • 25 Frédéric II, Poésies diverses, Berlin, 1760, p. 143.

« Si l’on veut raisonner, n’est-il pas de saison
De connaître, avant tout, quelle est notre Raison ?
Mais l’homme qui s’ignore, au hasard s’abandonne,
Il rejette, il approuve, il décide, il ordonne ;
Resserré dans lui-même un désir curieux
Égare sa pensée, et la perd dans les cieux,
Sait-il si la raison est frivole ou solide ?
Si son esprit ardent peut se tenir en bride ? […]
Mais l’orgueil dans son cœur respecte sa folie,
Il craint un examen qui toujours l’humilie. »25

  • 26 Critique de la raison pure, Préface de la 1e édition, op. cit., p. 7.
  • 27 Ph. b. s., op. cit., Disc. Prél., § 2.
  • 28 Pascal, Pensées, frg. 4, éd. Brunschvicg.
  • 29 Rêves…, op. cit., p. 527.
  • 30 Ph .b. s., op. cit., Réfl. II, § 3.
  • 31 Ibid., Réfl. III, § 2.
  • 32 Mémoires Secrets…, op. cit., t. IV, p. 148.
  • 33 Ph. b. s., op. cit., Réfl. I, § 19.
  • 34 Mémoires Secrets…, op. cit., t. IV, p. 148.
  • 35 Op. cit., p. 95.
  • 36 Critique de la raison pure, Antinomie de la raison pure, 2e Sect., cité par Jean Ferrari, op. cit., (...)
  • 37 Mémoires Secrets…, op. cit., t. III, p. 82.
  • 38 Critique de la raison pure, Antinomie, 3e Sect., op. cit., p. 359.
  • 39 Jean Ehrard, L’idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1963, S.E.V.P.E.N (...)
  • 40 Ibidem.
  • 41 Ibidem.
  • 42 Ph. b. s., op. cit., Réfl. II, § 7.
  • 43 Critique de la raison pure, l’Idéal de la raison pure, 3e Sect., op. cit., p. 421.
  • 44 Op cit., p. 535.
  • 45 Critique de la raison pure, 4e paralogisme, op. cit., p. 310, note.
  • 46 Op. cit., Réfl. II, § 3.
  • 47 Lucrèce, De rerum natura, trad. Ernout, Les Belles Lettres, Chant I, vers 422-23.

5L’origine pathologique de la dérive dogmatique, que Kant appelle « la délirante passion de savoir »26, était déjà mise en accusation chez Boyer d’Argens : « La facilité de croire et la vanité de vouloir tout connaître sont les deux sources de l’erreur et de l’ignorance »27. La pensée de Pascal est en quelque sorte réalisée : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »28. Au sérieux des « esprits à chimères »29 (l’expression est de Kant), qui ne perçoivent bien sûr que ce qui ressortit à l’invisible, le bon sens oppose son rôle de garde-fou, en ce sens qu’il montre la limite à ne pas franchir, qui n’est autre que celle qui sépare le réel de l’irréel. Son contenu est clair : « tous les raisonnements métaphysiques doivent céder à l’expérience »30. Boyer d’Argens définit la philosophie comme un travail d’évaluation et de délimitation de son propre pouvoir et de son territoire. On croirait entendre Kant lui-même, lorsqu’il écrit : « si je vais plus loin, je me jette dans un labyrinthe dont je ne saurais sortir »31. C’est justement la perpétuelle tentation de transcender l’expérience qui habite la raison. D’où le spectacle pitoyable qu’elle offre inéluctablement dès lors qu’elle n’a affaire qu’à elle-même, révélant ainsi son antinomique nature. La métaphysique s’abîme tout entière dans cette joute dialectique que Boyer d’Argens nomme de façon pré-kantienne un « conflit de juridiction »32. Ici se trouve énoncé le principe même de son échec. « L’esprit de controverse »33 en constitue pour ainsi dire le fond. Dans ses ouvrages, Boyer d’Argens ne cesse de mettre en scène les « guerres philosophiques »34, s’amusant à provoquer chez son lecteur la confusion qui s’empare de l’esprit à son insu devant la confrontation simultanée des dogmes et des thèses en présence. Leur exacte équivalence interdit de trancher en faveur de l’un ou de l’autre, et provoque du même coup l’indécision meurtrière. On pense évidemment aux antinomies de la raison pure où Kant se livrera à un pareil exercice. Et l’on saisit la volontaire perversité d’un tel « jeu », qui est de faire s’éprouver, dans la raison même, le trouble que provoquent les sophismes qu’elle élabore pour l’obliger à reconnaître sa nature conflictuelle. Boyer d’Argens trouve avant Kant le principe du procès de la raison pure dans l’article « Zénon » du Dictionnaire historique et critique de Bayle. Dans son étude sur Les sources françaises de la philosophie de Kant, Jean Ferrari note d’ailleurs que le « travail [de Bayle] paraît annoncer l’énoncé des antinomies kantiennes ». Il ajoute : « la ruine de la métaphysique que constate Kant dans la Préface de la Critique de la raison pure se lit déjà dans les articles du Dictionnaire Historique et Critique de P. Bayle »35. Le rôle décisif de cette lecture dans la lutte contre le dogmatisme est déjà présent chez Boyer d’Argens. « Assertions captieuses »36 pour Kant, « arguments captieux »37 pour le philosophe du bon sens, les sophismes de Zénon, tels que Bayle les expose, impliquent aux yeux de l’un comme de l’autre une critique de la raison prise en elle-même. C’est en particulier la mathématique, « cet orgueil de la raison »38 comme dit Kant, qui est concernée car elle nourrit l’espoir illusoire d’un usage purement autarcique de la raison. Jean Ehrard remarque à juste titre que « le procès de la géométrie »39 se trouve engagé par Boyer d’Argens dans sa quatre-vingt-neuvième Lettre Cabalistique. Le texte en question est le suivant : « La Nature est la pierre d’achoppement des géomètres : tant qu’ils se perdent dans leurs imaginations, ils pensent connaître les plus belles choses ; mais dès qu’ils veulent appliquer à des qualités réelles leurs points et leurs superficies imaginaires, toute la réalité de leur Art s’évanouit. L’illustre Gassendi a reconnu fort à propos, continue Boyer d’Argens, que les Mathématiciens et surtout les Géomètres « ont établi leur empire dans le pays des abstractions et des idées, et qu’ils s’y promènent tout à leur aise, mais que s’ils veulent descendre dans le pays des réalités, ils trouvent bientôt une résistance insurmontable »40. La citation de Gassendi est elle-même tirée de l’article « Zénon » du Dictionnaire de Bayle ! Jean Ehrard conclut en soulignant que « cette revanche posthume de Gassendi sur Descartes apparaît lourde de conséquences »41. Comment ne pas compter parmi celles-ci, et en tout premier lieu, la Critique de la raison pure elle-même ? Du concept à l’existence, la conséquence n’est pas bonne. « Car qu’est-ce qu’un être par la seule raison […], demande Boyer d’Argens, qu’un non-être, une fiction ou une chimère ? »42. Désormais, l’idéal de la raison pure ne peut que se donner pour ce qu’il est, à savoir « une simple création de sa pensée »43. Cette scission du conceptuel et de l’existant a pour pendant la promotion du sentir. La formulation empiriste que donne Kant du cogito en est directement issue. Dans les Rêves d’un visionnaire, il écrit : « je m’en tiendrais donc à l’expérience commune et dirais provisoirement : Où je sens, c’est là que je suis »44. La Critique de la raison pure répète cette rupture du lien entre penser et exister. Le « je suis sentant » supplante le « je pense ». Seule « la sensibilité sert de fondement à cette proposition d’existence »45 écrit Kant. La Philosophie du bon sens affirme pareillement que « la première idée de l’être est produite en nous dans le même instant que nous avons la première sensation »46. L’existence s’éprouve comme telle autrement que dans une expérience proprement dite, c’est-à-dire conceptuellement construite, et qui présuppose ainsi la détermination d’un objet. Il s’agit bien plutôt ici de la saisie immédiate d’un quelque chose dont on ne sait pas ce qu’il est, mais seulement qu’il est. La sensation est par définition appréhension de l’antéprédicatif, autrement dit de l’existence comme fait indéterminé. Occasion de rappeler avec Lucrèce, dont la philosophie argensienne se veut l’héritière, que « pour la matière, le sens commun suffit à en affirmer l’existence »47.

6Entre Boyer d’Argens et Kant la filiation est évidente, ainsi que l’attestent et l’esprit et la lettre des œuvres qui sont les leurs. Cependant le passage de l’un à l’autre renvoie sans doute à autre chose qu’une simple traduction, car on ne retrouve pas Boyer d’Argens à la fin. On s’en doute, la philosophie du bon sens et la critique kantienne n’ont ni même intention ni même fondement.

  • 48 Op. cit., p. 26.
  • 49 Cité par Jean Ferrari, op. cit., p. 94, note 40.
  • 50 Leo Freuler, op. cit., p. 373.
  • 51 In Œuvres philosophiques, La Pléiade, t. I, p. 690.
  • 52 Op. cit., Préface de la 2nde éd., p. 21.
  • 53 Eric Weil, Problèmes kantiens, Vrin. 1982, p. 32.
  • 54 Op. cit., p. 585.

7La préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure se présente au fond comme une solution au « scepticisme » argensien : « La critique peut seule couper dans leurs racines le matérialisme, le fatalisme, l’incrédulité des libres penseurs »48. La Réflexion n° 2652 sur la logique affirme : « Parmi ceux des libres penseurs, les doutes d’un Bayle, d’un Toland, d’un Marquis d’Argens sont insolubles »49. Le sens de l’entreprise critique est à lire chez Kant dans son intention initiale de réformer la métaphysique qui préside à sa mise en œuvre. Dans un article récent sur « L’origine et la fonction de la metaphysica naturalis chez Kant », Léo Freuler insiste à juste titre sur le fait que « Kant n’avait pas l’intention de détruire la métaphysique, mais qu’il se trouvait devant une métaphysique déjà détruite, et que, par conséquent, il avait l’intention d’en construire une nouvelle […]. Pour s’apercevoir que la métaphysique avait déjà sombré à l’époque où Kant rédige sa première Critique […], poursuit Leo Freuler, il suffit de se rappeler les tirades du marquis d’Argens dans sa Philosophie du bon sens de 1737 »50. Kant le confie dans une lettre à Lambert du 2 septembre 1770 : la critique est une « discipline propédeutique qui préserve la métaphysique proprement dite »51. Celle-ci n’est à aucun moment critiquée en tant que telle. Seul son usage dogmatique est blâmé. On comprend alors que la Critique de la raison pure se présente comme un « traité de la méthode »52. Préserver la métaphysique, c’est avant tout remettre chaque chose à sa place ; autrement dit, tracer une ligne de démarcation entre le sensible et le suprasensible, afin de la prémunir contre leur mélange insidieux. Ce qui signifie, comme on sait, une dépréciation ontologique du monde sensible. L’entreprise kantienne prélude à l’avènement attendu d’une métaphysique future. Le tribunal devant lequel passe la raison n’aboutit aucunement à sa condamnation, mais au contraire à une légitimation en bonne et due forme de son pouvoir et de ses aspirations métaphysiques. Juge et partie, la raison se disculpe en quelque sorte elle-même. Loin de l’ébranler, ce retour sur soi l’assure bien plutôt comme l’instance métaphysique même. Eric Weil parle d’une « libération de la raison »53. Rien de plus naturel que ce penchant de la raison à s’émanciper des données empiriques immédiates. Ainsi, en dépit de ses attaques pourtant peu nuancées contre la métaphysique dogmatique, Kant conclut les Rêves d’un visionnaire par cette confession : « la métaphysique dont le destin fait que je suis amoureux »54.

  • 55 Michel Puech, Kant et la causalité, op. cit., le Partie, ch. 3, § 2, p. 150, note 1.
  • 56 Damiron, Mémoire sur le marquis d’Argens in Mémoires pour servir à l’histoire de la philosophie au (...)
  • 57 Ibid., p. 123.
  • 58 Ibid., p. 105.

8La remarque de Michel Puech dans son livre sur Kant et la causalité est ici fort instructive : « Kant a lu la Philosophie du bons sens (1737) du marquis d’Argens, et il y a trouvé l’image d’un scepticisme modéré, qui n’a pas l’agressivité de celui de Hume, et paraît d’autant plus dangereux qu’il se réclame du bon sens pour condamner la métaphysique »55. Le criticisme est tout entier dirigé contre le péril sceptique qui consiste, selon la très judicieuse définition de Damiron dans son Mémoire sur le marquis d’Argens, « à faire pièce à la raison par la foi et à la foi par la raison, à les trahir toutes deux, en passant alternativement au service de toutes deux, sans être plus fidèle à l’une qu’à l’autre »56. Quand il condamne la philosophie argensienne au nom du kantisme, Damiron écrit : « mais au souvenir et par respect de sa vie et de sa dignité morale (il s’agit de celles de Kant bien sûr !), je lui demande pardon d’un tel rapprochement »57. Tout compte fait, la philosophie argensienne est peut-être contagieuse. La volonté kantienne d’abolir le savoir au profit de la croyance s’inscrit exactement en faux contre le libertinage de la pensée que Damiron prétend stigmatiser, qui est incrédulité, refus radical et définitif d’adhérer à quelque idée que ce soit. À proprement parler, Boyer d’Argens est philosophe libertin, en ce sens qu’il s’affranchit du principe même de toute croyance. Damiron s’indigne une fois encore contre le bon sens, « cette disposition fâcheuse de l’intelligence qui permet de tout penser sans rien croire »58. À l’opposé, tout l’effort de la philosophie kantienne est de sauver la croyance d’un examen critique digne de ce nom, qui risquerait effectivement d’en saper le fondement.

  • 59 Eric Weil, op. cit., p. 28.
  • 60 Ph. b. s., op. cit., Réfl. II, § 6.
  • 61 Op. cit., vers 828.
  • 62 Op. cit., pp. 378-79.
  • 63 Ibid., p. 382.
  • 64 Ibid., p. 394.
  • 65 Ph. b. s., op. cit., Disc. Prél., § 3.
  • 66 Voltaire, Lettre au marquis d’Argens, à Leyde, le 20 janvier 1737, in Voltaire’s correspondence, Ge (...)

9« Que reste-t-il de toute l’entreprise critique ? »59. Cette question fondamentale que pose Eric Weil dans Problèmes kantiens trouverait aussi bien son inspiration dans La Philosophie du bon sens. L’inacceptable subterfuge inhérent à l’intention qui est celle de Kant de restaurer la métaphysique consiste, d’une part, à présupposer la légitimité des désirs supra-sensibles de la raison ; et, d’autre part, à affirmer qu’il est vain de s’évertuer à demander au monde sensible confirmation à propos de « choses » qui l’excèdent de toute façon. L’injonction à « nous défier de nous-mêmes »60, Boyer d’Argens la suit jusqu’au bout. Se méfier des conquêtes par définition aventureuses, extravagantes signifie, pour la raison, se défier incessamment de soi-même. C’est cette attitude d’auto-dénégation, si l’on peut dire, ou d’abnégation qui relève de ce que Boyer d’Argens nomme le « bon sens ». Ce n’est donc pas seulement, pour lui, la méthode de la métaphysique qui est délirante, mais bel et bien son fondement même. Il constate que la raison est visionnaire par essence. Rien de plus rigoureux dans ces conditions que sa volonté absolue de considérer qu’elle n’a rien à dire. Le bon sens est lucidité et vigilance à l’égard du penchant de la raison pour le métaphysique. Car celle-ci ne peut s’empêcher de divaguer. Philosophie somme toute lucrécienne qui toise la raison dans « la folie qui lui est propre » selon la formule du Chant III du De rerum natura61. Leo Freuler a raison de noter que « renoncer à la métaphysique reviendrait en quelque sorte à renoncer à la raison elle-même »62. Il précise en outre qu’il s’agirait là d’une « attitude contre nature »63, et il peut conclure en affirmant que « si la métaphysique est un besoin que la nature a inoculé à la raison, elle finira toujours par prendre le dessus. Si Kant a raison, elle devra même finir par prendre l’ascendant sur la magistrale indifférence que le XXe siècle affiche souvent à l’égard de la métaphysique »64. Notre modernité serait donc argensienne… Le « bon sens » selon Boyer d’Argens constitue une autopsie de la métaphysique, sans volonté ni espoir d’une renaissance, notamment pour cette raison que le désir métaphysique lui-même est aberrant. Ce qui est inévitable n’est pas pour autant légitime. Il n’est pas certain que du « champ de bataille »65 (l’expression était de Boyer d’Argens) la raison sorte victorieuse et indépendante. Oui, il est de la nature même de la raison de passer les bornes de l’ici et maintenant. Mais loin de donner la dimension d’un fondement au « besoin de raison », La Philosophie du bon sens nous purge de la vanité et de la vacuité du « besoin métaphysique ». Voltaire avait raison de voir dans les écrits de son ami d’« excellents préservatifs »66.

  • 67 Op. cit., Canon de la raison pure, p. 538.
  • 68 Kant, Critique de la raison pratique, P. U. F., 1943, le Partie, Livre II, ch. III.
  • 69 L’expression est de Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, P. U. F., 1963, p. 31.
  • 70 Critique de la raison pure, Discipline de la raison pure, op. cit., p. 519.

10Je tiens à dire maintenant qu’on se tromperait en réduisant la critique argensienne de la métaphysique à sa simple négation. « La Philosophie de la raison saine » n’est pas cette « philosophie de la raison pure » dont « le plus grand et peut-être l’unique profit n’est sans doute que négatif »67, comme le dit le Canon sur lequel se termine la Critique. Parce que la prévention qui frappe la raison théorique rend en retour possible l’affirmation de « la suprématie de la raison pure pratique »68. Convoquer une raison pour suppléer aux insuffisances de l’autre, n’est-ce pas réintroduire l’ennemi dans la place ? Les « foyers idéaux »69 constitués par la raison cessent-ils d’être illusoires par cela seul qu’ils ne relèvent plus alors du connaître, mais de l’agir ? On s’en doute, la positivité de la philosophie du marquis d’Argens réside ailleurs que dans une « métaphysique des mœurs ». En outre, elle n’est pas exactement un « scepticisme », car elle ne se laisse pas assimiler par la perspective kantienne qui prétend n’y voir qu’un moment transitoire entre l’étape dogmatique et le criticisme proprement dit ; une sorte d’adolescence philosophique triomphant de cette enfance qu’est le dogmatisme, et préparant la maturité critique70. La pensée argensienne ne s’inscrit pas, en dernière analyse, dans le mouvement de formation du système kantien, mais s’impose dans son originalité sous l’appellation qu’elle s’est donnée elle-même, et qui présente l’avantage de n’être pas convertible en « isme », celle de « philosophie du bon sens ».

  • 71 Metaphysik Volckmann (1784-85), cité par Jean Ferrari, op. cit., p. 105, note 9.
  • 72 Lettre du 8 avril 1766, in Œuvres philosophiques, La Pléiade, t. I, p. 600.
  • 73 Op. cit., Réfl. IV, § 3.
  • 74 Ibidem.
  • 75 La Haye, 1754.
  • 76 Vrin, 1984, § 46.
  • 77 In Nouveaux Mémoires pour servir à l’histoire de l’esprit et du cœur, La Haye, 1746, II, p. 24.
  • 78 Réflexions sur l’éducation, Vrin, 1966, p. 147.
  • 79 Op. cit., Introduction, p. 62.
  • 80 Ibid., p. 63.
  • 81 Ocellus Lucanus, Sur l’Univers, traduit et commenté par le marquis d’Argens, Paris, l’an III de la (...)
  • 82 Cf. J. Ferrari, op. cit., p. 273.
  • 83 Ocellus Lucanus, op. cit., p. 127.
  • 84 Kant, Réflexions sur l’éducation, op. cit., p. 148.
  • 85 Ocellus Lucanus, op. cit., p. 122.
  • 86 Op. cit., p. 63.
  • 87 Thérèse philosophe, op. cit., pp. 68-69.
  • 88 Op. cit., le Partie, Livre I, ch. 1, p. 25.
  • 89 Diderot, Le Rêve de d’Alembert, in Œuvres, La Pléiade, p. 937.
  • 90 Mémoires Secrets…, op. cit., t. II, p. 179 ; Montaigne, Essais, Livre I, ch. 26.

11Ce qu’elle propose fait directement front à l’affirmation de Kant selon laquelle « aucun homme ne peut vivre sans métaphysique »71. Dans une lettre à Mendelssohn, il va même jusqu’à écrire : « je suis convaincu que le bien véritable et durable de l’espèce humaine dépend d’elle – éloge qui paraîtra à tout autre que vous fantastique et téméraire »72. Fantastique et téméraire, ainsi Boyer d’Argens qualifierait-il certainement une philosophie pour laquelle le souverain bien est par définition idéel. Qu’y a-t-il, d’autre part, de moins attesté que ce « fait de la raison » qui fonde la morale kantienne ? « Il s’en faut de beaucoup, remarque simplement La Philosophie du bon sens, que les principes de Morale soient reçus d’un consentement […] universel »73. De leur côté, les Lettres Juives et les Lettres Chinoises repèrent, par l’entremise du regard fin de l’étranger, la relativité des mœurs selon le moment et le lieu. Ce recours ne dissout aucunement leur étrangeté, en les ramenant à un principe un, mais en marque au contraire l’irréductible singularité. C’est la diversité qui est pour ainsi dire universelle. L’unicité de l’idée de devoir congédie tout démenti possible provenant de l’expérience, puisqu’elle considère un acte, non en lui-même, mais relativement à elle. Le bon sens argensien est savoir de l’autre en tant qu’autre. « Plusieurs peuples du Pérou font leurs concubines des femmes qu’ils prennent à la guerre ; ils nourrissent délicatement jusqu’à treize ans les enfants qu’ils en ont, et les mangent alors. Ils en font autant de leurs concubines, lorsqu’elles ne font plus d’enfants. En tout cela, conclut enfin Boyer d’Argens, ils ne croient pas faire plus de mal qu’un Français qui met au pot une vieille poule qui ne fait plus d’œufs »74. Vanité de l’idée de devoir que les faits contestent sans répit ! « Les Mahométanes doivent leur sagesse aux verrous, aux portes et à la vigilance des eunuques »75 note-t-on dans la première Lettre Juive. Dans l’Anthropologie, Kant se récrie justement contre cette façon de douter de l’inébranlable puissance de détermination de l’impératif catégorique. Ainsi blâme-t-il « le grand sultan [qui] ne confie pas son harem à la vertu de ceux qui doivent le surveiller, mais à leur impuissance (à des eunuques noirs) »76. Les Réflexions diverses et critiques sur la vie heureuse affirment qu’on ne résiste pas « aux attaques du dehors »77, qu’il ne suffit pas de se penser vertueux pour l’être effectivement. Il est vrai qu’en matière de sexualité tout particulièrement l’autonomie et la suprématie de la volonté pure deviennent pour le moins problématiques. Kant sait fort bien que « le développement de ces penchants est mécanique chez l’adolescent »78, ainsi qu’il le dit dans ses Réflexions sur l’éducation. Alexis Philonenko reconnaît à juste titre le mérite de cet ouvrage, qui est d’aborder « avec une parfaite clarté le problème sexuel »79. Mais il note avec non moins de rigueur que « Kant condamne sans appel l’onanisme […], au lieu de « banaliser », il dramatise »80. C’est que la masturbation ramène l’homme à sa réalité de fait physique, et donne à penser qu’aussi bien il s’y résume. En tout cas, il est clair que « la volonté seule ne peut rien dans cette affaire »81, comme le dit Boyer d’Argens dans son commentaire de Sur l’Univers d’Ocellus Lucanus, commentaire qui peut « servir de suite à la Philosophie du bon sens » et que Kant connaît82. La sexualité s’inscrit tout entière « dans l’ordre des sensations »83 peut-on encore lire dans cet ouvrage. « Cette chose », comme dit Kant, l’onanisme, « il faut la lui (l’enfant) représenter en tout ce qu’elle a de répugnant […]. L’effet physique est extrêmement nuisible, mais les conséquences au point de vue de la moralité sont encore pires. Le mieux, et même c’est son devoir, est que l’adolescent attende jusqu’à ce qu’il soit en état de se marier raisonnablement »84. À l’opposé du rigorisme kantien tel qu’il se pratique à la lettre, qui condamne le célibataire à une abstinence sans nuance dont on peut se demander si elle est viable, le bon sens réplique qu’« il ne peut y avoir rien de criminel dans les principes mécaniques »85 qui sont ici en jeu. Thérèse philosophe fait bien plutôt l’éloge de « ce remède aussi nécessaire à la santé du corps qu’à celle de l’esprit »86. On y lit la réfutation pertinente des arguments naturalistes sur lesquels Kant pense pouvoir fonder son interdiction morale : « Nous n’avons aucune loi humaine ni divine qui nous invite, et encore moins qui nous contraigne de travailler à la multiplication du genre humain. […] La saine raison ne nous dicte-t-elle pas qu’il vaut mieux encore que nous jouissions d’un plaisir qui ne fait de tort à personne, en répandant inutilement cette semence, que de la conserver dans nos vaisseaux spermatiques […] toujours aux dépens de notre santé et souvent de notre vie »87. L’ouvrage signe la défaite de la morale au profit d’une hygiène de vie. Les conseils pratiques se substituent aux principes rationnels purs, ayant sur eux l’inestimable avantage de ne pas faire comme si ce qui existe n’existait pas – entreprise facilement vouée à l’échec –, mais d’entreprendre d’affirmer ce qu’il y a de positif dans ce qui existe. L’hédonisme argensien propose un épanouissement de l’être émancipé du joug métaphysique. Revenons précisément à l’onanisme ; dans la Critique de la raison pratique, Kant manifeste son inquiétude : « dira-t-on que l’action nous est aussi inévitablement imposée par notre penchant, que nous l’est le bâillement, quand nous voyons bâiller d’autres personnes ? »88. L’abnégation est son unique réponse à ce qu’il juge une aberration à éviter à tout prix. Diderot, à la suite de Boyer d’Argens, dénonce dans Le Rêve de d’Alembert « les suites funestes d’une continence rigoureuse », et recommande ouvertement, par la bouche autorisée du médecin Bordeu, l’« instant nécessaire et délicieux » des « actions solitaires »89. L’hédonisme pose l’équation du bien et de l’agréable. Boyer d’Argens cite Montaigne : « la plus expresse marque de la sagesse, c’est une jouissance constante »90.

  • 91 Réflexions diverses sur les passions in Histoire de l’esprit et du cœur, La Haye, 1755, p. 61.
  • 92 Op. cit., Réfl. V, §1.
  • 93 Lettres Morales et Critiques sur les différents états et les diverses occupations des hommes, Amste (...)
  • 94 Heidegger, Être et temps, N. R. F., 1986, § 48.

12L’inquiétude, la crainte, l’espérance ou bien encore le désir relèvent de la faculté d’être affecté « également par ce qui est, par ce qui n’est point, quelque fois même par ce qui ne sera jamais, et qui ne peut jamais être »91. Les Réflexions diverses sur les passions s’étonnent ainsi de la bizarrerie de l’esprit humain, qui consiste à accorder d’autant plus d’importance à une chose qu’elle est dépourvue d’existence actuelle. Le bon sens est le sens exclusif du réel, de ce qui existe actuellement (c’est un pléonasme), et s’oppose donc radicalement à ce que nous pourrions appeler la tyrannie du possible raisonnable, source obligatoire de tourments incurables puisqu’elle porte sur ce qui, par définition, n’existe pas. La Philosophie du bon sens ne s’achève pas par hasard sur la sentence suivante : « Il est peu de personnes qui, satisfaites du présent, n’aiment point à s’embarrasser de l’avenir. Cette sage conduite est le partage des philosophes »92. Se soucier davantage de ce qui est à venir que de ce qui est, hic et nunc, c’est peu ou prou se croire immortel. C’est différer d’être heureux au présent et sur la terre sous prétexte qu’il y a mieux à espérer en principe. Boyer d’Argens appelle l’homme un « mortel ». L’imminence de la mort n’est pas autre chose que son immanence même. « Pour me préparer à la mort, écrit-il, je ne me contente pas de la regarder simplement comme inévitable, je me dis souvent à moi-même que la première heure qui nous donne la vie nous l’ôte. Je considère que dès que l’homme vient au monde, la seule chose dont il soit assuré, c’est qu’il mourra : il peut ne vivre que deux heures et ne prendre aucune nourriture, ainsi la mort est plus intimement attachée à l’humanité que la faculté de manger, et qu’aucune autre, quelque nécessaire que nous croyons qu’elle nous soit »93. À la lecture de ces lignes, on ne peut s’empêcher de penser au rôle fondamental que joue, dans la philosophie de Heidegger, la définition de l’être humain comme mortel, notamment dans la perspective d’une critique de la métaphysique oublieuse de l’être en même temps que de la mort. La prise en compte philosophique de l’être-mort se veut l’inauguration, dans Être et temps, de la fin de la métaphysique. « Sitôt qu’un homme vient à la vie, il est tout de suite assez vieux pour mourir »94. Cette formule lapidaire rappelle très précisément le texte de Boyer d’Argens, et donne à penser que sa philosophie est peut-être bien une exception dans le panorama que propose Heidegger de la métaphysique moderne.

  • 95 Cité par Boyer d’Argens in Réflexions diverses et critiques sur la vie heureuse, op. cit., p. 96.
  • 96 Horace, Épîtres, I, II, 40.
  • 97 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, G.-F., 1991, p. 43.
  • 98 Ph. b. s., op. cit., Réfl. IV, § 1.

13Une chose au moins est sûre : le philosophe du bons sens mène un travail de sape intransigeant à l’adresse de toute tentation d’occulter le réel au nom de l’idée. La question « que m’est-il permis d’espérer ? » en fin de compte est encore de trop. La théorie argensienne du plaisir est intimement liée au souci de ne pas oublier ce qu’est la réalité humaine. « Regardons chaque jour comme le dernier de notre vie »95. Ce mot d’Horace signifie, sous la plume du marquis d’Argens, qu’il n’y a de vie heureuse qu’immédiatement. Sapere aude ! écrit encore Horace. « Osez donc être sage. Commencez »96. Exhortation à savoir se satisfaire de ce monde-ci. Le peu qu’il nous offre suffit nécessairement. Car l’idée même d’insatisfaction n’a de sens qu’en référence à un autre monde, référence dont la philosophie argensienne nous enseigne l’irréalité. Que l’on puisse se satisfaire ainsi de si peu, tel est le scandale fondamental de ce scepticisme hédoniste que Kant ne pourra pas même concevoir. Dans sa Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, il donne à la maxime d’Horace une signification d’ordre spéculatif tout à fait étrangère à la pensée du poète. « Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! »97 C’est sa traduction (plutôt libre !) du sapere aude. Conservons la devise dans sa vraie signification, car elle conjugue l’injonction argensienne faite à chacun d’être heureux et sa réalisation dans l’acte philosophique ; puisque penser c’est dissiper comme illusoire l’idée même d’espérance. N’espérer rien est nécessaire. Et connaître du même coup la joie d’une pensée comblée par la présence. Le problème spéculatif ne jouit plus d’aucune préséance. Les trois questions kantiennes : Que puis-je savoir ?, Que dois-je faire ?, Que m’est-il permis d’espérer ? « détourne[nt] l’attention qu’on devrait donner aux choses nécessaires »98. Elles sont encore l’indice d’une inquiétude irréaliste. La philosophie dans les limites du simple bon sens n’est autre chose que l’affirmation de la perfection de l’existence humaine.

14Kant lit Boyer d’Argens : il nous donne envie d’y retourner – pour y rester –, loin du dogmatisme paradoxal des philosophies du devoir-être et de l’absence. Que manque-t-il à Boyer d’Argens pour être Kant ? Tout ce que Kant lui ajoute pour recommencer l’entreprise métaphysique.

Notes

1 Cf. Jean Ferrari, Les sources françaises de la philosophie de Kant. Klincksieck, 1979 ; Michel Puech, Kant et la causalité, Vrin, 1990, et l’article de Léo Freuler sur « L’origine et la fonction de la metaphysica naturalis chez Kant » dans la Revue de Métaphysique et de Morale, 1991, n° 3.

2 La Philosophie du bon sens, La Haye, 1747, Discours Préliminaire, § 3.

3 Critique de la raison pure, P.U.F., 1944, p. 36.

4 Ph. b. s., op. cit., Réflexion II, § 3.

5 Ibid., Réfl. IV, § 1.

6 Ibidem.

7 Songes philosophiques, 3e Songe, in Lettres Chinoises, La Haye, 1755, t. VI, p. 26.

8 Rêves d’un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, in Œuvres philosophiques, La Pléiade, t. I, pp. 555-56.

9 Ph. b. s., op. cit., Ré fl. I, § 8.

10 Rêves…, op. cit., p. 563.

11 Dans la Logique du pire (P.U.F., 1971, ch. IV, § 4), Clément Rosset voit dans ce qu’il appelle le « rire exterminateur » l’attitude philosophique qui ne contredit pas la métaphysique, mais qui l’ignore tout bonnement.

12 Rêves…, op. cit., p. 572.

13 Lettres Cabalistiques, La Haye, 1756, 87e Lettre.

14 Rêves…, op. cit., p. 555.

15 Lettres 54 et 56, in Œuvres Complètes, 1954, La Pléiade, p. 1237 et p. 1247.

16 Le Rire, 1959, in Œuvres, Éd. du Centenaire, ch. 1, p. 403.

17 Thérèse philosophe, 1992, Babel, Actes Sud, p. 9.

18 Ibid., p. 37.

19 Mémoires Secrets de la République des Lettres, Amsterdam, 1744, t. III, p. 241.

20 Op. cit., p. 540.

21 Ibid., p. 563.

22 Op. cit., p. 543.

23 Op. cit., pp. 6-7.

24 Ibidem.

25 Frédéric II, Poésies diverses, Berlin, 1760, p. 143.

26 Critique de la raison pure, Préface de la 1e édition, op. cit., p. 7.

27 Ph. b. s., op. cit., Disc. Prél., § 2.

28 Pascal, Pensées, frg. 4, éd. Brunschvicg.

29 Rêves…, op. cit., p. 527.

30 Ph .b. s., op. cit., Réfl. II, § 3.

31 Ibid., Réfl. III, § 2.

32 Mémoires Secrets…, op. cit., t. IV, p. 148.

33 Ph. b. s., op. cit., Réfl. I, § 19.

34 Mémoires Secrets…, op. cit., t. IV, p. 148.

35 Op. cit., p. 95.

36 Critique de la raison pure, Antinomie de la raison pure, 2e Sect., cité par Jean Ferrari, op. cit., p. 91, note 33.

37 Mémoires Secrets…, op. cit., t. III, p. 82.

38 Critique de la raison pure, Antinomie, 3e Sect., op. cit., p. 359.

39 Jean Ehrard, L’idée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, 1963, S.E.V.P.E.N., Ie Partie, ch. IV, p. 181.

40 Ibidem.

41 Ibidem.

42 Ph. b. s., op. cit., Réfl. II, § 7.

43 Critique de la raison pure, l’Idéal de la raison pure, 3e Sect., op. cit., p. 421.

44 Op cit., p. 535.

45 Critique de la raison pure, 4e paralogisme, op. cit., p. 310, note.

46 Op. cit., Réfl. II, § 3.

47 Lucrèce, De rerum natura, trad. Ernout, Les Belles Lettres, Chant I, vers 422-23.

48 Op. cit., p. 26.

49 Cité par Jean Ferrari, op. cit., p. 94, note 40.

50 Leo Freuler, op. cit., p. 373.

51 In Œuvres philosophiques, La Pléiade, t. I, p. 690.

52 Op. cit., Préface de la 2nde éd., p. 21.

53 Eric Weil, Problèmes kantiens, Vrin. 1982, p. 32.

54 Op. cit., p. 585.

55 Michel Puech, Kant et la causalité, op. cit., le Partie, ch. 3, § 2, p. 150, note 1.

56 Damiron, Mémoire sur le marquis d’Argens in Mémoires pour servir à l’histoire de la philosophie au XVIIIe siècle, Paris, 1858 ; reprint, Genève, 1968, pp. 104-105.

57 Ibid., p. 123.

58 Ibid., p. 105.

59 Eric Weil, op. cit., p. 28.

60 Ph. b. s., op. cit., Réfl. II, § 6.

61 Op. cit., vers 828.

62 Op. cit., pp. 378-79.

63 Ibid., p. 382.

64 Ibid., p. 394.

65 Ph. b. s., op. cit., Disc. Prél., § 3.

66 Voltaire, Lettre au marquis d’Argens, à Leyde, le 20 janvier 1737, in Voltaire’s correspondence, Genève, 1954, vol. IV, Lettre 1205.

67 Op. cit., Canon de la raison pure, p. 538.

68 Kant, Critique de la raison pratique, P. U. F., 1943, le Partie, Livre II, ch. III.

69 L’expression est de Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, P. U. F., 1963, p. 31.

70 Critique de la raison pure, Discipline de la raison pure, op. cit., p. 519.

71 Metaphysik Volckmann (1784-85), cité par Jean Ferrari, op. cit., p. 105, note 9.

72 Lettre du 8 avril 1766, in Œuvres philosophiques, La Pléiade, t. I, p. 600.

73 Op. cit., Réfl. IV, § 3.

74 Ibidem.

75 La Haye, 1754.

76 Vrin, 1984, § 46.

77 In Nouveaux Mémoires pour servir à l’histoire de l’esprit et du cœur, La Haye, 1746, II, p. 24.

78 Réflexions sur l’éducation, Vrin, 1966, p. 147.

79 Op. cit., Introduction, p. 62.

80 Ibid., p. 63.

81 Ocellus Lucanus, Sur l’Univers, traduit et commenté par le marquis d’Argens, Paris, l’an III de la Rép. fse, ch. IV, note 1, p. 130.

82 Cf. J. Ferrari, op. cit., p. 273.

83 Ocellus Lucanus, op. cit., p. 127.

84 Kant, Réflexions sur l’éducation, op. cit., p. 148.

85 Ocellus Lucanus, op. cit., p. 122.

86 Op. cit., p. 63.

87 Thérèse philosophe, op. cit., pp. 68-69.

88 Op. cit., le Partie, Livre I, ch. 1, p. 25.

89 Diderot, Le Rêve de d’Alembert, in Œuvres, La Pléiade, p. 937.

90 Mémoires Secrets…, op. cit., t. II, p. 179 ; Montaigne, Essais, Livre I, ch. 26.

91 Réflexions diverses sur les passions in Histoire de l’esprit et du cœur, La Haye, 1755, p. 61.

92 Op. cit., Réfl. V, §1.

93 Lettres Morales et Critiques sur les différents états et les diverses occupations des hommes, Amsterdam, 1746, Lettre XIV.

94 Heidegger, Être et temps, N. R. F., 1986, § 48.

95 Cité par Boyer d’Argens in Réflexions diverses et critiques sur la vie heureuse, op. cit., p. 96.

96 Horace, Épîtres, I, II, 40.

97 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, G.-F., 1991, p. 43.

98 Ph. b. s., op. cit., Réfl. IV, § 1.

Auteur

Professeur de philosophie au Lycée Aristide Briand de Gap, travaille avec le Groupe de recherche sur l’histoire du matérialisme dirigé par O. Bloch à Paris I

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