Position de la question. De la doxa à la popularité

1Accepter de se demander si, oui ou non, la philosophie est ou peut être populaire implique de trouver corrects le statut et les termes mêmes de la question. Or, précisément, la philosophie apprend à ne pas accepter une question comme « tombée du ciel », parce qu’elle vise, par-delà l’enquête historique, le sens de cette question. Il ne s’agit donc jamais que de savoir véritablement de quoi l’on parle, et dans cette perspective lire une définition ne signifiera pas lui confier sa pensée. « Selon le Wörterbuch der philosophischen Begriffe de Rudolf Eisler (Mittler Sohn, Berlin, 1927, I, Bd.), on appelle philosophie populaire le courant de pensée relevant de l’Aufklärung, qui s’efforce de répandre sous une forme claire, accessible au sens commun, les idées des philosophes et des savants. Moses Mendelssohn en a inventé le concept et le nom »2. La « philosophie populaire », expression programmatique, se propose donc la popularité comme visée. On pourrait alors se demander si le mouvement historique de la philosophie populaire (qui s’épanouit tandis que l’Aufklärung s’entremêle déjà au Sturm und Drang) fut lui-même populaire. Là ne sera pas prioritairement notre question, nous dirons pourquoi. En revanche, comment se fait-il que l’idée de diffuser le savoir tombe pour ainsi dire aux mains des philosophes ? Plus précisément, pourquoi cette volonté inspire-t-elle un courant de pensée spécifique ? La raison, d’apparence triviale, mérite qu’on s’y arrête : pour être diffusé, le savoir devrait subir une transformation. Ainsi, dans le vocabulaire de l’époque, « populaire » signifie-t-il en premier lieu « non scolaire » et « non savant » : « non scolastique ». Dès lors, ce mouvement fait fond sur le caractère forclos d’un public qu’il cherche à intégrer dans son aire. Au savoir intériorisé et spécialisé, encouragé par un enseignement ésotérique, réservé à certains, interdit (de fait, voire de droit) à d’autres, confiné dans l’enceinte de l’école, s’oppose le mouvement centrifuge de l’exotérique, mû par un principe d’ouverture, de transparence, de communication. Parce qu’une exigence d’universalité commande l’exigence de publicité du savoir, les « Popularphilosophen » exercent à dessein moral. Diffuser signifie donc vulgariser. L’imprimerie, objet philosophique dans sa promesse d’une instruction matériellement disponible partout (comme l’a théorisé Condorcet), ne suffit pas. L’abandon du latin non plus. Il faut encore intervenir au niveau du savoir pour le « rendre accessible ». C’est assez indiquer le sens général du problème car « populaire » fait entendre deux choses : « ce qui est répandu auprès d’un public » et, la considération quantitative intégrant une considération qualitative, « ce qui est en faveur auprès d’un public ». Quel sens déterminera l’autre ? La question révèle deux popularités possibles, obéissant à des logiques adverses, selon que la faveur indique (le nombre est déterminant) ou explique (le nombre est déterminé) une popularité. Ainsi, vulgariser le savoir pour le répandre, c’est partir du principe que le savoir sera fonction du nombre et non le nombre du savoir (à tout le moins dans un premier temps). La question du « comment » se voit travaillée, alors, par une autre question où il s’agit de savoir qui donne son estime à quoi. La réponse nous est fournie : le programme de la philosophie populaire prend appui sur le sens commun, gage de sa possibilité et but de ses efforts. L’inversion paradoxale de ce programme, renouer avec le sens commun, signale une continuité entre popularité et universalité indûment rompue par la science. Dans l’hyperbole de la considération quantitative, « populaire » renvoie pour lors non plus au répandu, à ce qui se trouve en nombre, mais à « ce qui est à tous », à ce dont on ne se sépare que par déviance, en tant que signe de l’innéité naturelle. Selon cette façon de voir, la genèse spontanée d’une idée, la facilité de sa compréhension, l’assentiment qu’elle suscite, conduisent à invoquer le sens commun comme expression de l’universel. Ainsi, le nombre, le succès et le naturel croisent et décroisent leurs traits dans la signification du « populaire ».

2Par contrecoup, l’on présuppose la notion d’un collectif, public ou peuple. Comme il est d’emblée clair, le programme de la « philosophie populaire » assure que la philosophie, œuvre d’individualités rares, est coupée du plus grand nombre homogénéisé dans la catégorie de « peuple », privé ou incapable de philosophie, absent d’une histoire de la pensée qui n’est pas (de fait, si ce n’est de droit) populaire. Un signe d’égalité est posé entre l’homme du peuple et le non-philosophe. Philosopher signifie sortir du peuple. Par après, la figure politique de l’intellectuel (cherchant à recoudre ce qu’il déchire : le dialogue, le concret, l’immédiat etc.) exprime, au moins depuis Hegel, qui, déjà, lui faisait justice, cette situation que l’on croit constater sans voir qu’on la construit. En fait, une sorte d’imposture théorique se noue à la racine du problème. Sans doute le moment platonicien fut-il déterminant pour instaurer une ligne de partage entre le peuple et l’opinion d’une part, les philosophes et la science d’autre part. Encore nous faut-il, contre toute illusion d’orthodoxie doctrinale, nous montrer des plus prudents. Pensons simplement à l’intervention d’Adimante au livre II de La République (362d sq.). Il présente un peuple sous l’empire des dogmata (au nombre desquelles peuvent figurer des opinions droites) et en même temps sensible à des conduites qui incitent à choisir l’agréable et le facile (que le peuple préfère à l’opinion, cf. 364a). L’opinion droite peut se corrompre, raison pour laquelle flatter le peuple est possible. Dans ce contexte, dire de la doxa qu’elle caractérise le peuple est se référer à la fragilité d’un savoir non légitimé par la raison. Ainsi, la science seule offre l’inaltérabilité. Cependant, l’exemple philosophique (se diriger soi-même d’après la raison) s’offre à tous. En vertu de cette brève précision, confondre, car c’est une confusion, le « populaire » (le jugement répandu) et l’opinion (le jugement reçu) revient à dissimuler l’ouverture à tous d’une parole intelligible et rationnelle, à trouver légitime et reconduire l’identification subreptice faite entre philosopher et se tenir hors du commun. Dans ce glissement, insidieusement, l’exigence d’universalité est défaite par un scepticisme de faible empirisme qui veut que les hommes plus capables soient de fait ou nécessairement moins nombreux. Le peuple devient sphère de l’incapacité, d’une raison amoindrie, et le « populaire » la preuve ou l’effet de cette défaillance (chez Platon, l’orateur populaire sacrifie l’intérêt public en se conduisant « avec les peuples comme avec des enfants » Gorgias 502e). Tenons fermement à l’opposé que la corrélation entre une carence de la raison et le grand nombre n’est elle-même qu’une opinion (plus ou moins populaire).

3Calquer l’appréhension du « populaire » sur celle de l’opinion offusque la possibilité de défaire la collusion du grand nombre et de l’opinion (souvent présupposée dans le langage qui parle d’opinion publique, du poids, des mouvements de l’opinion etc.). La question est de savoir si la qualité philosophique d’un savoir (ou le savoir philosophique) peut faire nombre. Le « philosophe », qui a toujours commencé par être non-philosophe, critique dans la doxa l’état dont il lui faut revenir en vertu de la reconnaissance d’une valeur supérieure : faire bon usage de sa raison – bon usage qui n’est pas l’usage à bon escient, lequel instrumentalise une faculté, mais l’usage comme formation, qui conquiert la raison. Ce que le penseur nomme doxa, naïveté, ou encore attitude naturelle, n’a de sens qu’à la lumière de la « révolution » ou de la « conversion » philosophique qu’il pense avoir opérée en s’en séparant. Par contraste, il reconnaît dans la doxa le caractère spécifique d’une attitude pré- ou non philosophique. Elle est, pour ainsi dire, le « passé » (ce qui n’exclut aucun mode de présence, rémanence ou persistance) du philosophique. Ce dont la philosophie s’est désolidarisée. Sa dépouille, son reste, mais aussi son produit, sa descendance, voire son remords. Le « populaire », lui, ne porte pas la marque de l’instauration de la césure philosophique. Il est mesure d’une abondance (qui n’a pas en cela l’impopularité pour contraire mais plutôt l’inconnu, le non-reconnu, le méconnu comme autant d’indices d’une rareté). La doxa désigne la qualité d’un savoir (tenu d’autrui sans examen, donc sans assurance), non pas sa fréquence. C’est au sein d’une tradition d’opposition entre le philosophe et le reste des hommes (cf. le portrait du philosophe dans le Théétète 174b sq. ou l’exception de sa destinée dans le mythe d’Er ou le Phédon 80e-82d), parfois traduite par la persécution politique, que le doxique et le populaire se sont identifiés. La cicatrice de la doxa est devenue blessure de l’impopularité. Il demeure que le contraste entre l’idée d’une valeur universelle de la parole philosophique et le constat du peu d’écho qu’elle recueille motive la question de la popularité comme possibilité, refusée ou non, pour la philosophie. Quel philosophe ne se demande si (et comment) la philosophie peut devenir expérience partageable ? Le peuple, plus que cette autre sphère avec laquelle il faut nouer le dialogue, pourrait alors désigner une grandeur, la figure maximale de l’extension de la parole philosophique3. C’est donc le mode de communication ou de distribution (transmission, appropriation, répartition, multiplication) du philosophique qui se trouve en jeu. Or, le cercle est patent : si créer les conditions d’une véritable réceptivité philosophique exige une parité d’égal à égal (une communauté d’échanges réciproques), on présuppose ce qu’on veut établir. Mais la reconnaissance d’une solution de continuité entre les deux attitudes (philosophique / non philosophique) ne permet plus de comprendre (maîtriser) le passage de l’une à l’autre. Pouvons-nous briser le cercle ? Une philosophie populaire, comprise comme la popularité du philosophique, signifierait en droit l’échec en nombre de la doxa. Peut-être, alors, la notion de « peuple » se verrait-elle dissoute si tant est qu’elle n’a cours que dans l’espace circonscrit d’une enceinte sociale ou d’un « esprit ». On se rappellera, par exemple, que dans l’emploi originel et péjoratif de dèmokratia, le dèmos désigne une partie distincte de la cité (non sa totalité) et la kratia qu’on lui attribue une simple supériorité (non un pouvoir). Le grand nombre, entité sociale constituée en force, en unité, est synonyme d’incapacité intellectuelle et d’irrationalité. L’idée de masse ou de foule, multitude indistincte, floue, fait qu’un peuple, dans l’idiome de l’idéologie, est peut-être toujours un peuple borné, plus ou moins ignorant, jamais savant ou jamais en possession de l’auto-explicitation rationnelle de ce qu’il sait – même, cela serait néanmoins à montrer, dans la complexité de sa détermination romantique ou dans son statut politique (comme corps des gouvernés par exemple)4. En construire la figure (anonyme), c’est implicitement construire celle de la solitude ou de la distinction de quelques uns (qui ont un nom).

4Plutôt que de s’inquiéter des facultés qu’à le peuple de recevoir une philosophie éclairée, du caractère chimérique ou non du projet d’une philosophie populaire, c’est-à-dire d’envisager hautainement s’il y a lieu d’être pessimiste ou optimiste à ce sujet, il faut dénoncer les présupposés d’une telle démarche. Outre les attendus d’ordre politique, peut-on ainsi simplement tenir pour acquis que « la » philosophie est donnée, que donnée elle se prête à la vulgarisation ? N’y a-t-il pas là un non-sens ? Car qui dénombrera la propagation du philosophique ? À quelle unité de mesure appréciera-t-on la présence, et le degré de présence, de la philosophie ? Puisque la faculté de juger est ici juge et partie, ne faut-il pas justement convenir de manière générale que l’appréhension extérieure de la philosophie (son recensement) est aussi éloignée que possible de la philosophie, laquelle, par là même, ne se départit pas d’un caractère problématique non accidentel ? Convient-il en retour, pour raison de naïveté, historique et conceptuelle, de dévaloriser le problème de savoir en quoi la « philosophie populaire » (conjuration du spectre de la doxa comme risque et enjeu pour la philosophie) est la condition, l’effet, voire l’empêchement d’une communauté philosophiquement éclairée ? Révoquer ou dévoiler les présupposés d’une question ne signifie pas l’éliminer. Ces remarques pourraient faire pressentir bien plutôt que le problème de pouvoir (ou non) faire venir à la philosophie le plus grand nombre appartient à la philosophie. La question ne pourra donc vraisemblablement pas sans offrir de résistance plus profonde se laisser réduire à un faux-procès que s’intente la philosophie.

5De le montrer exemplairement, la pensée de Kant retiendra notre attention. Conduire l’examen de la question de la popularité comme question de la philosophie chez Kant, en vertu même du caractère particulièrement embrouillé qu’elle y revêt (on en jugera), permettra de signaler diversement la difficulté et la nécessité (née avec l’Aufklärung5) d’apprécier l’adresse de la raison, c’est-à-dire son mode d’exposition et son partage (son usage, sa destination, sa reprise et/ou sa division, sa multiplication et/ou son éclatement). Une lecture relativement immanente à la pensée de Kant entend aussi signifier qu’il s’agit moins d’ouvrir de manière érudite un dossier historiquement clos que de contribuer au vivant débat qui demande aujourd’hui encore : « la philosophie peut-elle être populaire ? »6. Question qui appartient à Kant autant que Kant lui appartient. Où l’on ne saurait faire toujours la part de ce qui appartient à Kant de la question et de ce qui appartient à la question de Kant. Cette constante indécision traverse le projet critique comme une difficulté préjudicielle qui le met en jeu dans sa possibilité même. Dans le cadre restreint de la présente étude, nous proposons de faire ressortir quelques traits de ce motif imprimé en filigrane dans l’œuvre kantienne tout entière7.

Solitude et communauté de la pensée

6La liberté de pensée, notre « seul joyau » (Q. Or., II, 542), appelle l’exercice commun de la pensée : « Quels seraient […] le champ et la rectitude de notre pensée si nous ne pensions pas pour ainsi dire en communauté avec d’autres, dans une communication réciproque de nos pensées ! » (ibid.). La solitude qui entoure l’exercice de la philosophie ne peut donc définir qu’un problème grave. Et de fait, lenteur d’assimilation ou inadaptation foncière mise sur le compte d’un manque de sagacité de l’homme du commun, la pensée du philosophe semble exclue de la sociabilité commune (cf. la sentence d’Isocrate, Annonce, I, 523). Le philosophe se sent d’autant plus isolé qu’il existe une solitude des philosophes entre eux, lesquels ne savent se rencontrer que pour se faire la guerre. Malentendu, manque d’honnêteté intellectuelle, balbutiement de la science expliquent l’absence d’une réelle communauté philosophique. L’impopularité de la philosophie (qui donne le spectacle d’un champ de bataille confus) n’en est que renforcée. Mais la situation d’incompréhension que le penseur endure n’autorise en rien son mépris envers l’homme de l’opinion. Le ridicule du philosophe qui sollicite un public incapable de comprendre ses travaux (CRP, I, 1322) se double du ridicule de se prétendre philosophe. En effet, de même que le sage stoïcien est un idéal (ibid., 1194), le philosophe n’existe pas (ibid., 1389). Il s’agit d’une distinction que l’on se donne, toujours suspecte de vanité (Anthropologie § 6). Dans ce contexte, Kant associe souvent la popularité au rire. C’est ainsi que le pédant impopulaire prête davantage à rire que l’ignorant non critique (Mét. mœurs, III, 453) tandis que le philosophe critique s’oppose à « l’amuseur populaire » (Prol., II, 22). Pouvoir résister au rire sera d’ailleurs le signe de la vérité critique (Mét. mœurs, III, 453). Mais Kant envisage aussi que le rire change de camp, s’allie au sérieux, car d’échapper aux rieurs, cette vérité pourra « avec le temps » rire elle-même de voir s’effondrer les « systèmes de papier de ceux qui ont longtemps tenu le maître mot » (ibid.). Rire critique dont on verra que pour ne pas contrevenir au devoir de respect envers autrui (cf. Mét. mœurs, § 44 « la raillerie »), la possibilité sera celle d’une vraie popularité. Mais tenons-nous en d’abord à ce thème de l’impopularité de la philosophie puisqu’il sous-tend notre question.

7Une comptabilité de l’infortune ou du sacrifice endette la philosophie. Nul peut-être mieux que Reinhold n’a su exprimer ce lieu commun : « Je sais que mon essai ne peut être goûté des neuf-dixièmes du public des lecteurs ; je sais que les neuf-dixièmes de ce dixième qui pourrait englober les amis de la philosophie spéculative ne liront pas cet essai [et qu’il restera incompris] de la majeure partie des amis de cette philosophie »8. Ainsi, la préoccupation de l’audience rend malheureuse la conscience philosophante : plus grande la spéculation, plus petit « le nombre de ceux qui ont le temps, le talent, le désir et la vocation non seulement d’y prendre part mais même d’en être les spectateurs »9. Il arrive aussi que l’indifférence à la philosophie se change en énervement ou en colère du non-philosophe, irrité de son aspect ésotérique (p. 135). Déjà desservi par les exigences peu socialisantes de son objet, le penseur s’expose notamment au risque de devenir lui-même son pire ennemi par la façon qu’il a de s’exprimer : elle le fait paraître prétentieux, coupé des préoccupations publiques, et lui attire l’hostilité quasi-générale. Kant ne fut pas épargné par ce sentiment d’isolement. Dans un texte aux accents défaitistes, prétextant à la fois son absence de renom et son manque d’éloquence, il avoue son sentiment que publier ou ne pas publier reviennent au même par rapport à l’intérêt du public (Lettre à Herz, 21 février 1772, I, 695). Autant par son contenu que par sa forme, la philosophie se fait écran à elle-même : elle paraît se soustraire à l’intelligibilité commune, ne s’adresser qu’aux initiés.

8La philosophie serait-elle réservée à des privilégiés : génies, inspirés, ou spécialistes ? Kant assure que la philosophie, œuvre de spécialistes, s’adresse à tous. Plusieurs motifs solidaires entrent ici en ligne de compte : l’universalité de la destination rationnelle, le caractère libre et communicable de la raison, la nécessité de son élaboration conceptuelle comme condition pour exprimer la vérité. En premier lieu, Kant dénonce comme asservissement de la raison toute pensée qui hypothèque la communication avec autrui. La non-communicabilité d’une pensée et son inintelligibilité sont synonymes. Ce thème décisif irrigue l’entreprise critique. Au « Sapere Aude » (« ose penser », Lumières, II, 209), formule d’Horace (Epitres I, 2, 40) reprise comme devise kantienne des Lumières, s’oppose le « Skotison » (« fais l’obscurité », Anthropologie § 5) principe du mysticisme. Il n’y a pas de Schwärmerei philosophique en tant que la Schwärmerei, porteuse d’irrationalisme et d’obscurantisme, renvoie à une soi-disante révélation intérieure invérifiable et illusoire, c’est-à-dire injustifiable, dont les émules eux-mêmes ne peuvent longtemps se persuader. Mélange d’exaltation, de fantaisie, de fanatisme, de superstition, la Schwärmerei « ne peut jamais constituer un état durable chez un grand nombre de personnes » (CRPr., II, 695). Elle illustre de manière éclatante la faiblesse interne de tout argument d’autorité du point de vue de la raison et de la liberté. En conséquence, le mystagogue s’adresse moins au peuple (« par quoi sont compris tous les non-initiés » Sur un ton, III, 407) qu’à la secte de ses adeptes. Les notions de peuple ou de public, gouvernant celles de popularité et publicité, désignent par contraste des communautés constitutives d’un espace de rationalité, non soumises à l’esprit de secte ou de parti (Sektengeist, Parteigeist), libérées de l’autorité de tutelle que représente tout principe non rationnel, et accordées par ce biais à la philosophie critique qui place sa dignité, son exigence et sa garantie dans un double principe d’impartialité et de transparence. Kant brocarde toute opposition à la communication de sa pensée, toute métaphysique du secret. Celui dont la pensée ne peut valoir pour un autre ne pense guère. Il ne satisfait en rien « la vocation de tout homme à penser »10, l’appel à la raison chez chacun, qui implique pouvoir se faire entendre et qui rend possible la vérité discursive. Dans le court opuscule Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant dira par trois fois que la raison est la pierre de touche « dernière » (II, 538), « ultime » (545), « suprême » (545, note) de la vérité et de la pensée. Et tenir le langage de la raison signifie l’écouter car la voix de la raison (dictamen rationis) « parle clairement à chacun et est susceptible d’une connaissance scientifique » (Sur un ton, III, 411) Quel sera le signe de la communication ? Réponse : la possibilité d’échanges et de progrès dans la compréhension discursive. À ce titre, la philosophie est un travail, un travail « courageux et scrupuleux » (Ibid., 414) dont l’obligation accompagne la faculté de connaître par concepts et qui s’accomplit sans mystère.

9L’humilité de la façon scolaire devrait donc empêcher le philosophe de prendre une attitude supérieure. Philosopher n’est pas faire le « philosophe » en tant que « despotisme exercé sur la raison du peuple (et même sur sa propre raison) » (ibid., 402). Cela signifie penser par soi-même d’après la seule loi de la raison, ce qui entraîne la modestie (ibid, 413). L’exercice rigoureux et transparent de la pensée définit une sorte de simplicité sociale doublée d’honnêteté où l’on peut se tromper mais non pas tromper (Traité, III, 431, CRP, I, 1324-1325) : la bonne foi (loyauté et droiture) philosophique consiste à « rendre sa cause directement compréhensible et certaine » (ibid.) tandis que la dissimulation mensongère s’oppose à « la finalité naturelle de la faculté de communiquer ses pensées » (Mét. mœurs, III, 716). Cette dernière faculté comme fin interne interdit à l’homme d’être une simple « machine à paroles » (ibid, 717) et l’oblige à la véracité envers soi-même pour s’ouvrir à la raison de tout autre. Kant nomme le but d’une telle obligation : « se convaincre ». Tandis que se persuader signifie se mentir à soi-même, accéder passivement aux requêtes de ses penchants subjectifs particuliers, et s’enfermer dans la particularité, la conviction passe par la fondation objective de l’assentiment, exempt de tout agrément, lequel sollicite la sensibilité. Voilà pour se rendre « directement compréhensible ». Ce qui ne signifie certes pas être compris. Au contraire, l’influence publique entrave souvent la communication des pensées de conviction (CRP, I, 1324). S’être défait de l’opinion n’est pas l’avoir retournée. Mais Kant interdit tout compromis : exercer la philosophie « non comme une science mais comme un art de persuader, salutaire et approprié au sens commun de l’humanité » (Prol., II, 45) fait perdre le titre de métaphysicien car un tel exercice se réduit à « jouer avec des conjectures » (ibid., 46). Partout une condamnation kantienne de « l’aventure » (Sur le sentiment, I, 508 ; Prol., II, 172, etc.) soutient la volonté critique d’orienter l’usage de la raison. Le propre de la sentence critique est de trancher le différend par procédure (s’en référant au jugement de la raison) au lieu de clore le conflit par victoire, soutenue par l’autorité ou l’approbation publique (CRP, I, 1324-1326). Oser penser, conquérir sa majorité rationnelle, signifie donc se soustraire au principe d’autorité pour reconnaître une communauté que lie la raison comme adresse à tous et à chacun, c’est-à-dire pour se soumettre à une loi qu’on se donne en tant qu’elle témoigne de l’universalité de la raison. D’où la nécessité, pour l’administré11, de faire valoir, outre la législation du gouvernement qui vise l’influence sur le peuple (Conflit, III, 815, 818), la législation de la raison qui vise la vérité. Kant se réfère à un « droit inaliénable à la liberté et à l’égalité dans [les] questions qui relèvent de la simple raison » (Sur un ton, III, 402). Plus précisément, cette législation rationnelle signifie le déploiement d’une liberté comprise comme l’exercice même de la raison. Ce point est d’importance : il permettra de saisir pourquoi Kant va pouvoir assortir les réserves expresses faites à l’encontre d’un concept démagogique de popularité (forme de tutelle), de la reconnaissance d’une popularité témoin de l’universalité.

10Pour le comprendre, prêtons attention à la célèbre « digression » du paragraphe 40 de la Critique de la faculté de juger, qui expose les trois maximes du sens commun en tant que normes de l’usage d’un entendement sain qui s’élève à l’universel. Qualifier l’entendement commun par le sens commun (sensus communis) relève d’une équivoque car « commun » désigne doublement ce que Kant entend distinguer : d’une part le vulgaire (vulgare), « ce qui se rencontre partout et dont la possession n’est en rien un mérite ou un privilège » (II, 1072), d’autre part ce qui est « commun à tous », ce qui permet à chaque faculté de juger « d’étayer son jugement pour ainsi dire de la raison humaine dans son entier » (ibid.). Plus explicitement, la différence sépare l’idée d’un sens commun à tous (die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes) de ce que possède de fait l’homme du commun. C’est par une véritable variation (comparaison des jugements possibles, dit Kant) que l’entendement commun de l’homme (gemeiner Menschenverstand) s’élève à l’objectivité, à ce que « tout autre » entendement doit (et partant, peut) accorder. En dépit des apparences, il ne s’agit pas d’une opération compliquée. Au contraire, rien n’est « plus naturel » à l’entendement que de s’abstraire du particulier. Les maximes seront ainsi bel et bien maximes du sens commun (et le resteront, même reprises comme commandements pour accéder à la sagesse dans L’Anthropologie, § 59, ou qualifiées de marques du progrès de la métaphysique dans Progrès, préface). La portée théorique et pratique des maximes se dessine dans leur réciprocité et indissociabilité : penser par soi-même, maxime de la pensée sans préjugé (moment de l’entendement), implique l’ouverture de sa pensée en se mettant à la place de tout autre, maxime de l’adoption du point de vue universel (moment de la faculté de juger), tandis que de cet usage de l’autonomie intellectuelle résulte l’accord avec soi-même, expression de la conséquence (moment de la raison). La liaison des deux premières maximes dans la troisième interdit de s’en tenir à l’apparence de leur juxtaposition. Cela est dire par là même que l’unité (articulée) des maximes du sens commun définit le sens de l’acte de philosopher. « Être conséquent est l’obligation principale d’un philosophe, et c’est ce que l’on rencontre le moins souvent […] dans notre siècle syncrétiste, où l’on fabrique une sorte de système de coalition de principes contradictoires, empreint de malhonnêteté et de platitude, parce qu’il convient davantage à un public satisfait de savoir de tout quelque bribe, sans finalement rien savoir » (CRPr., II, 634-635).

11Ce sont dès lors ces maximes qui vont gouverner la question d’une possible popularité (du caractère public, ouvert, transitif) de la pensée philosophique. Écartons tout d’abord l’idée qu’il s’agit de créer un consensus. Kant est étranger à l’idée d’une vérité moyenne comme il reste imperméable à la satisfaction facile d’une forme mondaine de popularité (CRP, I, 1121). Les maximes inscrivent des visées qui règlent la manière de penser pour disposer la pensée à la rectitude. La mise en commun dans l’autonomie limite le point de vue borné du moi (son égoïsme, pathologique et logique, la finitude empirique de ses points de vue) par la médiation universalisante du jugement critique. Je m’élève à l’universel par l’universel, dépassant mes singularités pour atteindre ce que j’ai en partage avec tout être raisonnable ou du moins avec tout membre de ma communauté générique (circonscrite par un même concept d’entendement, cf. Sur un ton, III, 409). Le fait de s’entendre intersubjectivement ou, a fortiori, de se comprendre (cf. « Dialectique transcendantale » I, 1025), voire de s’accorder (cf. Sur l’usage, II, 562), selon la raison fournit la pierre de touche d’une véritable communauté de pensée. La qualité rationnelle de l’assentiment d’une raison examinatrice sous-tend le sens de l’activité philosophique dont l’exercice solitaire (penser par soi-même) est foncièrement partagé (en se mettant à la place de tout autre) et partageable (de manière conséquente). Faisant fond sur un tel caractère partageable de la pensée, une éventuelle popularité de la philosophie serait ainsi tout particulièrement fonction de la maxime de l’ouverture qui concerne la manière de penser, son usage en conformité avec une fin, révélatrice de l’ouverture d’esprit (CFJ, II, 1074). Suivre la mode serait une perversion de la seconde maxime du sens commun (l’habileté qu’il y a à faire sien un ton de bonne société porte faussement « le nom d’ouverture au grand public » Anthropologie § 6) qui dit que respecter l’exercice de la pensée, fondamentalement libre et communautaire, consiste à se traiter soi-même comme tout un chacun. Quand je pense philosophiquement, je m’adresse à moi-même et vise un soi universel au-delà de tout particularisme en tant que je dois « toujours penser en [me] mettant à la place de l’autre ». Et non, cela va de soi, « toujours penser à la place de l’autre ». Au juste, d’ailleurs, personne ne saurait prendre en charge l’autonomie d’un autre. Chacun doit s’arracher pour son propre compte de l’état de dépendance intellectuelle « endossé par sa faute » (Anthropologie, § 59). Par principe, autrui ne peut faire pour moi l’action qui n’a de sens qu’en tant que c’est moi qui l’accomplis. Néanmoins, si le tuteur s’est lui-même libéré de sa minorité, son entremise peut servir « la possibilité qu’un public s’éclaire par lui-même » (Lumières, II, 210). Mais l’inertie de ce public, entretenue par les mauvais tuteurs, freine sa propre émancipation.

12Kant impute l’abandon de la « majorité » au profit de la tutelle aux effets conjugués de la paresse, de la lâcheté, de l’inconscience, qu’éclaire le « besoin de maître » en tout homme (Idée, prop. 6). Rousseau est passé par là. Avant lui, La Boétie. Pour rompre cette logique d’auto-asservissement sous-jacente à toute hétéronomie de la réflexion (passivité de la raison où l’autonomie ne fait jamais que se nier, s’aliéner, cf. CFJ, II, 1073), Kant insiste sur la notion de courage (Lumières, II, 209 ; cf. Anthropologie, § 59), qu’il distingue par ailleurs de la témérité ou audace du dogmatique (Q. Or., II, 544). La préface de la seconde édition de la CRP mentionne le courage pour qualifier ceux qui ont su entreprendre la tâche critique sans que leur liberté de pensée prenne le ton à la mode (popularité) ou affecte le génie (qui se soustrait aux maximes du sens commun, cf. CRP, I, 754), c’est-à-dire s’écarte de la raison. En suggérant que la pensée est un acte, le courage entre dans la détermination du passage de la théorie à la pratique, dont le problème de la philosophie populaire constitue un cas particulier si la diffusion d’une théorie supposée vraie in abstracto traduit déjà une sorte d’application in concreto du fait-même de s’imposer à d’autres esprits. Arriver à s’adresser philosophiquement aux autres ne peut vraisemblablement pas se concevoir dans le cercle de la seule théorie. Toute vraie, sensée ou utile qu’elle prétende être, la philosophie ne laisse pas de souffrir de voir son manque de prise sur le grand nombre. La norme du « tout le monde doit convenir » (Met. mœurs, II, 245) attend des réponses effectives.

13Si le problème de la philosophie populaire a un sens et un destin dans le criticisme, cela tient moins à une polémique interne à l’histoire de la philosophie qu’à l’enjeu de l’accession à sa majorité d’une communauté socialisée d’êtres raisonnables finis. Ce qui est également une manière de dire que la question historique de la philosophie populaire ne saurait se réduire à un nouvel épisode de la guerre de la raison avec elle-même. Elle marque bien plutôt ce tournant singulier où la raison, saisie dans sa destination, interroge les conditions de l’universalisation de fait de son universalité de droit sous l’aspect de son exposition conceptuelle. De quel statut jouit l’acte de philosopher dans la perspective d’une telle synthèse ? De manière générale, à l’unanimité factice (Lumières, II, 211) de l’obéissance « externe » nécessaire au bon fonctionnement de l’ordre civil doivent se substituer ou se joindre le libre assentiment, la bonne volonté et l’observation des maximes du sens commun. Autrement dit : le respect de la raison. Mais comment ce respect fait-il entendre sa voix au sein de la collectivité de fait ? Comment passer d’un peuple, simple majorité numérique, à un peuple majeur, majorité numérique de la majorité intellectuelle ? Il faut réduire un écart, une fin de non-recevoir, entre le sens commun et la raison majeure. Kant assigne cette tâche à la faculté de juger que possède tout être doué de bon sens. Mais le bon sens, « norme indéterminée » (CFJ, III, 1004), n’est pas science infuse. Il ne s’agit cependant pas de faire entendre la science au sein de l’association civile. Kant ne suspend pas la solution du problème politique à un accord philosophique mais à ce qui rend possible un tel accord. L’avènement de la République (« système représentatif du peuple » Met. mœurs, III, 613) repose sur celui d’une majorité partagée de la raison. C’est donc la liberté de penser qui doit fonder la politique12. Un peuple enfantin (soumis à l’autorité) abdique sa raison et ses droits. À l’opposé, l’État et la raison, mis en médiation réciproque dans le mouvement de la culture, trouvent leur point de convergence dans la liberté de pensée, principe et fin de l’association politique afin que les rapports entre gouvernés et gouvernants cessent d’être contradictoires, violents, orientés vers la guerre. Paix civile et respect de la dignité de l’homme se rejoignent dans la concorde rationnelle. Passer de la passivité à l’activité dans l’exercice de la raison est passer de la condition de sujet au statut de citoyen (ibid., III, 611). On sait pourtant que la détermination de la dignité citoyenne se heurte à l’obstacle de la distinction que fait Kant entre peuple et souveraineté13. Par crainte de ses débordements possibles la liberté républicaine deviendra une liberté bornée par l’autorité de l’État. De sorte que le centre de gravité de l’exposition du problème politique demeure l’éthique. La dissociation entre morale et politique (pour ne plus indexer aporétiquement la seconde sur la première), vers laquelle se replie tardivement la pensée kantienne, reste inachevée : la liberté, soupçonnée de mal, empêche un gouvernement autonome de l’homme par lui-même. Cette prévention ne détruit pourtant pas la légitimation kantienne des luttes pour la conquête de la liberté. La liberté, meilleure que la tutelle, est à elle-même son principe : « on ne peut pas mûrir pour la liberté si l’on n’a pas été préalablement mis en liberté (on doit être libre pour se servir utilement de ses forces dans la liberté) » (Rel., III, 226). Ce cercle de la liberté renvoie à l’autonomie. La philosophie peut-elle mettre en mouvement cette liberté chez chacun ?

14Sur le fond de l’adresse à soi-même universelle de la pensée (décrite par les maximes du sens commun), deux types d’usage sont possibles. Exposer une pensée conformément à ses fonctions au nom d’un autre définit l’usage privé ; exposer ses convictions par le libre exercice de sa raison et parler en son nom propre définit l’usage public (Lumières, II, 212-213). Quels rapports l’usage public de sa raison, où la conscience est libérée du devoir de réserve que lui impose l’usage privé, possède-t-il avec l’exposition populaire de la pensée philosophique ? À première vue, publicité et popularité répondent à deux exigences différentes, l’une intéressant davantage le contenu (rendu public), l’autre sa forme (sa diffusion). Cependant, elles s’adressent toutes deux à la communauté. C’est par elles, en effet, que « la maxime de penser par soi-même en toute circonstance est l’Aufklärung » (Q. Or., II, 545) et que l’Aufklärung pourra s’instaurer chez plus d’un, jusqu’à s’accomplir historiquement sous une forme collective. Est-ce formuler la promesse de l’avènement d’un peuple philosophe ? Ou du moins celle d’une prise de pouvoir par la philosophie ? Nullement. Selon Kant, le roi philosophe ou le philosophe roi, éventualités au demeurant bien improbables, présenteraient l’inconvénient de mêler le jugement de la raison à la jouissance du pouvoir, ce qui aurait pour effet inévitable de corrompre la liberté de jugement (Projet, III, 364). L’exercice du pouvoir politique et celui de la philosophie se contrarient. Quant à l’hypothèse d’une démocratie de philosophes, Kant la repousse, ne fût-ce qu’au nom de la nécessaire division des tâches. La notion de peuple éclairé semble ainsi se substituer à celle (non kantienne) d’un peuple philosophe : « les peuples rois, c’est-à-dire ceux qui se gouvernent eux-mêmes d’après des lois d’égalité » protégeront de la censure les philosophes, dont ils ont besoin (« l’administration ne saurait s’environner d’assez de lumières » ibid.), tandis que « la classe des philosophes, incapable, de par sa nature, de se réunir en bandes et en clubs ne risque pas de se voir soupçonnée de propagandisme » (ibid.).

15Un exercice civil de la philosophie se dessine, où elle jouerait le rôle d’intermédiaire entre l’exécutif et le peuple, prenant en quelque sorte à sa charge la police rationnelle de leur rapport. Si le philosophe ne peut éduquer ni le « roi » ni le peuple, il sera le conseiller de l’exercice partagé du pouvoir. Notamment, les philosophes peuvent faire la publicité des maximes qui inspirent une politique dans le but d’éliminer tout motif de méfiance envers elle ou de la corriger14. Dans une communauté éclairée, une communauté par conséquent où les membres se servent de leur entendement « de façon sûre et correcte, sans être dirigés par un autre » (Lumières, II, 215), cette publicité contrôlerait le respect des droits des citoyens. Une maxime injuste ne peut être rendue notoire sans qu’elle devienne impraticable (cf. Projet, III, 380). Du moins en droit. Seul un rapport de force impose des politiques inacceptables et empêche que la notoriété d’une maxime signifie à terme sa justesse (cf. Projet, III, 381). D’où un cercle de la contrainte, qui paraît verrouiller l’accès au cercle de la liberté. Sauter de l’un à l’autre suppose l’expression de la liberté de penser. En ce sens, la philosophie œuvre pour une concorde rationnelle propre à libérer le peuple des oppressions issues des divisions de l’opinion et de l’autorité du mot d’ordre. Même dans le domaine de la foi, la raison devra être l’exégète (Rel., III, 159), non pour prétendre savoir là où l’on ignore, mais pour sortir de l’erreur (pour s’abstenir de juger là où font défaut les jugements déterminants). La critique se substitue à la censure comme forme pratiquement immorale et théoriquement fausse de domination politique (Rel., III, 20). Elle crée les conditions pour qu’un peuple puisse agir librement, traduit une rationalité de la communauté où la liberté de penser garantit la paix publique et l’unité de la communauté (Lumières, II, 216). Ainsi, la foule devient un peuple lorsque sa volonté générale s’exerce par un gouvernement selon le privilège accordé à la constitution républicaine comparée à la constitution démocratique (où l’exécutif, fonction du nombre, est de nature despotique, cf. Projet, III, 343). Kant ira jusqu’à dire qu’un peuple n’a pas la liberté de renoncer aux lumières en vertu des « droits sacrés de l’humanité » (Lumières, II, 214). Nous retrouvons là, dans toute sa complexité, l’idée kantienne de progrès comme destin et tâche : la pénétration des lumières qui s’opère ou semble le faire (affirmation dogmatique puis jugement réfléchissant) n’a de valeur que voulue.

16Inscrite dans la perspective problématique de l’Aufklärung, « affaire de longue haleine » (CFJ, II, 1073), l’idée d’une « philosophie populaire » fait retrouver les apories de la pensée politique de Kant. On en retiendra un aspect saillant pour notre propos. D’une part, le public ne se réduit pas à une foule. Il juge de la finalité de l’usage de la raison, jugement qui commande le devoir de publicité de ses connaissances par le spécialiste. La science devient alors, selon le terme de Condorcet dans l’Esquisse, de l’ordre du « patrimoine », et fait juger, aux yeux de tous, de sa destination. D’autre part, cependant, si « populaire » désigne pour la philosophie un champ d’action plus large que le cercle restreint des spécialistes, ce titre renvoie moins au peuple effectif (lequel se compose selon Kant d’ignorants, « Idioten », cf. Conflit, III, 814-815) qu’à la « raison qui est propre au peuple savant » (ibid., III, 815), c’est-à-dire à la raison de ceux qui se conduisent selon des mobiles rationnels au lieu de suivre leurs sentiments15. D’un point de vue empirique, Kant semble ne voir que des savants ou des ignares. Le peuple est d’un côté, les philosophes de l’autre (Conflit, III, 830). Cette vue ne peut bien sûr prévaloir dans la convergence du point de vue cosmopolitique, de l’influence de Rousseau, des principes et des acquis du criticisme, et du primat de la raison pratique dans la détermination de l’humanité. Plutôt que de parler de majorité populaire, de peuple majeur, sans doute convient-il alors d’articuler majorité et cosmopolitisme, au-delà du caractère simplement empirique du ou des peuples. En ce sens, la visée populaire innerve l’entreprise critique à même le caractère foncièrement désintéressé que le savant doit manifester vis-à-vis de la science. Kant n’hésitera d’ailleurs pas à qualifier le siècle de l’Aufklärung de « siècle propre de la critique à laquelle tout doit se soumettre » (CRP, I, 727). Se soumettre à la législation de la raison, mettre la raison en accord avec elle-même, la rétablir dans son droit à satisfaire son intérêt : l’universalité de ce principe inscrit l’exigence double d’une majorité partagée ou commune et d’une effectivité de la philosophie. Il faut donc que la philosophie puisse se donner. À la philosophie, pour lors, d’envisager elle-même les moyens qui lui sont propres pour convertir une popularité démagogique en une popularité critique, susciter la révolution dans la manière de penser de chacun, qui verra se répandre « ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen » (ibid.).

Philosophie populaire, popularité philosophique

17Au sens étroit, la question de la popularité chez Kant relève d’abord d’un débat avec les représentants du programme dit de philosophie populaire, que caractérisent essentiellement l’appel au sens commun et le projet moral de promouvoir une culture adaptée au public non spécialiste. Ce programme repose sur l’aspiration à être entendu du plus grand nombre. De là sa rhétorique moralisée contre l’obscurité de « l’école » et toute argutie. De là l’ambition qui est la sienne de fournir une adaptation de la pensée philosophique, de traduire dans une langue claire une expression supposée obscure, au risque de substituer la clarté pédagogique à la clarté conceptuelle. L’instauration de médiations qui prennent pour point de départ le public « là où il est », à savoir dans l’ignorance et l’inaptitude, pour lui donner accès à ce qui lui serait sans cela refusé, prétend réparer ce divorce (inconsommable) qui sépare la philosophie de la société. Cette volonté entend servir aussi bien la cause de la philosophie que celle du public. Ici, pourtant, la philosophie a su reconnaître le danger de sa perdition car ce sont l’opportunisme, la démagogie, l’imposture qui la guettent quand le talent pour devenir populaire consiste, comme dit Reinhold, dans « l’art soit de changer ses pensées propres en fonction de celles qui dominent ou qui sont déjà reçues, soit d’éviter de paraître contredire les opinions favorites des écrivains favoris, soit de fonder ses objections contre elles sur des modes de représentation populaires et de ne livrer de ses nouvelles convictions que ce qu’une partie importante du public peut en comprendre sans peine »16. Kant, qui veut préserver la communication de la philosophie de toute « philodoxie » (CRP, I, 750), exprime en ce sens des réserves expresses. Il réfère explicitement cette « traduction » ou ce mélange à la superficialité, « d’autant plus séduisante qu’elle peut davantage choisir d’adopter tantôt quelque expression de langage scientifique, tantôt quelque autre du langage courant » (Prol., II, 172). Au fond, le « traducteur » populaire n’est pas loin du mauvais sophiste (ni de ses motivations financières, cf. Annonce, I, 517).

18À ce risque Kant oppose la division effective du travail (Conflit, III, 813) et son double avantage : permettre à la fois une progression vers l’excellence dans chaque domaine (Mét. mœurs, II, 244) et la répartition des talents (Prol., préface, II, 27). Le philosophe doit se garder d’être « artiste à tout faire ». En suggérant le partage des tâches, Kant sépare le bon grain de l’ivraie : il vaut mieux que « ceux qui sont habitués à débiter, conformément au goût du public, l’empirique mêlé au rationnel en toutes sortes de proportions qu’eux-mêmes ne connaissent pas, qui se qualifient eux-mêmes de vrais penseurs, tandis qu’ils traitent de songe-creux ceux qui travaillent à la partie purement rationnelle […] fussent avertis de ne pas mener de front deux occupations qui demandent à être conduites de façon tout à fait différente, dont chacune exige peut-être un talent particulier, et dont la réunion en une personne ne fait que des gâcheurs d’ouvrages » (Mét. mœurs, II, 245). Le mélange ou « l’amalgame » (ibid., 247), en une « rebutante mixture » (ibid., 270), des principes purs et des principes empiriques, caractéristique des œuvres écrites dans le cadre du programme de la « philosophie populaire », en fournit l’exemple. Si la philosophie se distingue de la connaissance commune, c’est justement par un discours expurgé de la confusion qui sévit ordinairement (ibid.). Et plus précisément, en tant que philosophie transcendantale, son objet est d’exposer les opérations et les règles spéciales de la pensée pure (ibid., 248, 270). Parce qu’il juge fondamental d’isoler les unes des autres pour les démêler les connaissances « distinctes par leur espèce et leur origine » (CRP, I, 1392), le philosophe s’attache à rendre « distincts et déterminés » les concepts possédés de manière confuse (Nova, I, 126) et à se donner des définitions réelles17. Tel est le travail philosophique – peu partageable si l’ouverture au public implique l’adoption d’un ton en vogue qui n’est que « platitude apprêtée » dans le but de plaire (Anthropologie, § 6). Et il faut bien dire « si », parce que, nous l’avons vu, l’ouverture au public définit un devoir. Toute délicate qu’elle s’avère alors, l’interprétation du thème de la popularité va trouver son ancrage dans l’affirmation kantienne d’un devoir, lié à la praxis philosophique, d’une popularité philosophique. Comme nous verrons, c’est même au cœur de la critique sans appel du programme de la philosophie populaire que la notion de popularité est appelée à prévaloir. Tâchons de mieux dessiner et d’étayer ce qui n’est encore qu’une hypothèse.

19Tout écrit philosophique peut s’attirer le reproche (formulé à Kant par C. Garve) d’un « manque de popularité » (Lettre à C. Garve, II, 178). Il s’agit, pour Kant, de savoir ce que vaut ce reproche. Il l’identifie comme le « désagrément causé […] par la nouveauté du langage et l’obscurité difficile à pénétrer » (ibid.) qui s’exprime comme le « si fréquent reproche d’obscurité, voire de confusion voulue sous le couvert de laquelle on affecte la profondeur de vue dans les exposés philosophiques » (Mét. mœurs, III, 450). Nietzsche dirait que le philosophe trouble son eau pour faire croire qu’elle est profonde. Fondée ou illusoire, son obscurité dessert la philosophie auprès du public. C’est contre le désagrément qu’elle provoque que, traditionnellement, la philosophie s’est voulue populaire avec l’éloquence (cf. Cicéron, Tusculanes, II, 1, 3) ou la grâce poétique (Lucrèce De la nature, livre quatrième). Selon, l’image bien connue de Lucrèce, il s’agit d’adoucir l’amertume du savoir, de l’emmieller, pour faire que chacun y prenne goût. À l’instar de la ruse médicinale qui donne de la saveur au remède insipide, le philosophe sachant que sa doctrine est amère (« imbuvable ») l’expose dans le doux langage, comme imprégné de miel, des Muses et compose « sur un sujet obscur […] des vers brillants de clarté » (ibid.). L’adoption d’une forme communément appréciée du lecteur vient sauver le propos philosophique de son isolement. Cette situation de désaffection vis-à-vis de la philosophie et l’obligation d’y remédier, Kant les connaît comme professeur, en dépit même du succès de ses cours. Puisque les amphithéâtres se vident au fur et à mesure de l’année, il prônera une entrée en matière plus douce, l’enseignement devant être dans un premier temps compréhensible, agréable et utile (Annonce, I, 518-519). Ceci implique de commencer par examiner l’abstrait dans le concret et de ne pas céder aux séductions d’un exposé synthétique qui ne respecte pas l’ordre d’acquisition des explications (ibid., 518). Ce qui séduit le philosophe effraie, de prime abord, son public. Toutefois, dès le second degré de l’enseignement kantien (la logique), l’étudiant devra se résoudre à une mise en quarantaine (ibid., 519). La concession lucrécienne est de courte durée. De même, Kant ne répugne pas au résumé pour satisfaire de manière « facile et agréable […] au désir général de s’instruire » (ibid., 521-522)… dès lors qu’il ne s’agit pas de philosophie. En effet, l’exposé philosophique, « l’enchaînement d’idées », apparaît par principe sous une forme déjà dépouillée, concise et sans fioritures. D’où l’exigence de ne pas confondre le résumé d’un état de connaissances données, sorte de « réduction », dit Kant, qui en offre une vue d’ensemble, avec le dépouillement philosophique (avec en particulier l’exposition de la structure d’un système), même si les deux permettent d’embrasser l’unité d’une science (L’unique fdt, I, 319-320). Selon Kant, la philosophie reste amère.

20Il faut donc toujours choisir, sans l’ombre d’un compromis, entre plaire et « démontrer en bonne et due forme » (Lettre à C. Garve, 7 août 1783, II, 180) – dans les règles de l’art, serait-on tenté de dire, si justement l’esthétique ne se voyait pas censurée. Dès la Nova Dilucidatio (1755), on peut lire : « mon dessein [est] de mettre à nu les nerfs et les articulations de mes arguments, leur enlevant, comme un vêtement, toutes les parures attrayantes du style » (I, 111). Ce déshabillage poussé jusqu’à l’acte de décharner n’est pas sans rappeler la comparaison que choisit Hume pour dire que la philosophie facile et élégante d’une part et la philosophie précise et abstraite d’autre part ont besoin l’une de l’autre de même que l’étude horrible et imprésentable de l’anatomie rend possible la représentation picturale d’un beau corps (Enquête sur l’entendement humain, Aubier, 44). Kant dit cependant tout autre chose : tandis que l’habillage joue du côté de la persuasion (sensible), la conviction (rationnelle) implique la possession entière du corps même (mise à nu plus morale qu’indécente d’ailleurs, puisque ce déshabillage n’ôte qu’une fausse parure, cf. Prol., II, 171). Il s’agit littéralement de dégraisser la pensée d’un surplus stylistique, de lui ôter tous ses masques pour l’exposer dans ses vraies articulations. Ainsi se développe une rhétorique de la non-rhétorique, propre à faire accréditer l’idée d’une séparation de la forme et du fond18. La question serait-elle close, la préoccupation du goût commun n’entrant pour rien dans la philosophie ?

21On connaît pourtant les passages où Kant s’excuse de n’être pas apte à une exposition populaire, se plaint de n’avoir pas, par exemple, le talent d’écriture de Mendelssohn (cf. Prol., II, 26). Sur le(s) style(s) de Kant, tout semble avoir été dit19. Retenons ce qu’en pense Kant lui-même : qu’il ne se prête pas à la popularité telle que la visent Mendelssohn ou Garve. L’ouverture qu’est la popularité (Anthropologie, III, 957) se ramène-t-elle à une question de lisibilité, de présentation, de mode d’écriture ? S’agit-il dès lors de cerner le problème d’une maladresse d’écriture kantienne ? Kant aggrave-t-il une difficulté déjà inhérente à la discipline philosophique ? La situation serait relativement simple : Kant manque de talent pour rendre populaire une pensée qui ne l’est pas par elle-même. À la technicité inhérente à un savoir qui se développe comme science s’ajoute le manque d’élégance ou de légèreté dans le style personnel du savant. Mais si Kant impute bien à un manque de talent le caractère non directement populaire de ses écrits (Prol., II, 26), il juge la question ainsi déterminée secondaire vis-à-vis du contenu de la pensée. Se rendre « conforme à la manière commune de comprendre » reste simple affaire de raffinement, apparemment négligeable : la CRP a mûri pendant douze ans, elle ne fut composée qu’en « quatre ou cinq mois » (Lettre à C. Garve du 7 août 1783, II, 177 ; mêmes indications dans Lettre à Mendelssohn en date du 16 août 1783). Pour expliquer ce contraste, déjà constaté par son auteur dans L’unique fdt., entre une « longue réflexion » et une « rédaction bâclée » (I, 319), Kant avance trois raisons : le manque de disposition naturelle, le manque de loisirs, le manque de justification théorique. Or, ces raisons sont plus concurrentes que concourantes, tant chacune contrarie les deux autres. Comment alléguer le manque de temps si le talent manque ? Que signifie dire ne pas disposer de loisirs pour faire une chose dont on pense qu’elle doit être évitée ? Pourquoi paraître s’excuser d’une inhabileté là où l’adresse serait maligne ? Le trouble se renforce si l’on remarque que ces motifs peu compatibles, loin d’ordonner une chronologie ou de se trouver simplement dispersés, s’entrelacent parfois au sein d’un même texte (cf. l’avant-propos de L’unique fdt., I, 319, déjà cité dans ce sens par J.-L. Nancy, op. cit., 32). Cet apparent manque de cohérence prolonge ses effets dans des ambiguïtés. Ambiguïté, d’abord, concernant l’existence du talent que Kant nie posséder. Ainsi remarque-t-on une prise en compte, par l’écriture, des lieux de publication populaire que sont la Berlinische Monatsschrift ou l’Allgemeine Literaturzeitung (dont Kant se crédite lui-même lorsqu’il déclare avoir réduit pour et dans la Berlinische Monatsschrift « à sa plus simple expression la différence entre plaisir pathologique et plaisir moral »). D’ailleurs, les publications dites populaires de Kant furent nombreuses et désirées (seule s’y opposa la censure, comme ce fut le cas pour les sections du Conflit, initialement destinées à la Berlinische Monatsschrift). Ambiguïté encore lorsque Kant encourage les reprises de ses travaux par des hommes capables de satisfaire au « goût dominant de l’époque qui est de représenter comme faciles les difficultés des matières spéculatives (mais non pas de les rendre faciles) » (nous soulignons, Lettre à C. Garve, 7 août 1783, II, 180). Ambiguïté toujours lorsque Kant se défend par l’offensive et met au défi le lecteur insatisfait par sa présentation d’exposer la déduction des catégories « de façon plus facile et plus populaire » que lui ! (ibid., II, 178 ; CRPr., II, 617) À ses dires, un lecteur qui se plaint de la difficulté de l’exposé, s’il tente de résoudre le problème de façon plus facile, deviendra peut-être sensible, jusqu’à s’en étonner, à « la facilité qui a pu encore être donnée à la solution, eu égard à la nature de la chose » (Prol., II, 45), laquelle peut d’ailleurs impliquer une « certaine obscurité » (ibid., 46 ; CFJ, préface, II, 921). On le voit, toutes ces ambiguïtés s’organisent autour du thème insistant d’une facilité équivoque de l’exposé philosophique puisque Kant la veut toujours proportionnelle à la rigueur de la pensée ou à la nature de la chose pensée, jamais aux capacités psychologiques d’un entendement. À prendre ainsi les choses, « en philosophe », la facilité découle de la philosophie et non l’inverse. Elle est donc ce qu’il y a de plus difficile.

22Dès lors, si Kant semble accorder à Garve que viser à la popularité est un « devoir pour tout écrivain, notamment pour l’écrivain philosophe » (Mét. mœurs, III, 450), il appose une clause conditionnelle majeure, marquée dans le texte par le passage du devoir au droit : ce devoir n’est observable « qu’autant que le permet la nature de la science qu’il s’agit de corriger et d’étendre » (ibid.). Communiquer universellement sa pensée en la rendant sensible (projet avoué de Garve) est un devoir pour autant que la pensée en question s’y prête. Or, Kant déclare dès la Critique de la raison pure que son travail ne saurait « être apte à l’usage populaire » (1ère Préface, I, 731). La « seconde » préface insiste : « [la critique de la raison] ne peut jamais devenir populaire » (ibid., 750). Et ce jugement ne se démentira pas : le système d’une critique du pouvoir de la raison ne pourra « jamais devenir populaire ni non plus aucune métaphysique formelle en général » (Mét. mœurs, III, 450-451). « Jamais » : le grief de la nouveauté se trouve écarté. Certes, la prétention, fréquente chez le philosophe, de faire époque suppose un élément déconcertant, inhabituel. Et Kant a pu se plaindre de lectures anachroniques, nourries de l’influence que des « vieilleries » exercent sur le jugement (Lettre à Reinhold, II, 550). « Aborder une science nouvelle qui est complètement isolée et seule de son espèce, avec l’opinion préconçue que l’on peut en juger au moyen de prétendues connaissances déjà acquises par ailleurs, alors que ce sont elles précisément dont la réalité doit préalablement être complètement mise en doute, cela ne peut conduire à rien, sinon à croire voir partout ce dont on a déjà pris connaissance autre part […] puisqu’on se fonde [toujours] sur sa propre façon de penser, devenue, par l’effet d’une longue habitude, une seconde nature » (Prol., II, 25). La non popularité de la critique renvoie-t-elle alors à une fermeture foncière du public non spécialiste envers elle ? Pour légitimer ses affirmations, Kant fait valoir moins l’obscurité de la philosophie que le respect d’un impératif de clarté : la raison, pour parvenir à son auto-compréhension, doit « s’imposer une précision scolastique, quand bien même elle serait taxée de tatillonnage (car c’est le langage de l’école) », et ne pas songer « ici à la popularité (au langage du peuple) » (ibid.). De là s’ensuit notamment le fait que la défiance kantienne vis-à-vis du néologisme n’ait pas pour contrepartie une confiance placée dans le langage naturel (CRP, I, 1026). C’est le recours à une langue savante déjà disponible (langue de l’Ecole, langue morte et savante) qui permettra d’éviter de se rendre inintelligible. On se rappellera ici la polémique de Kant avec Schlosser (cf. Sur un ton et Traité), philosophe « anticritique », qui se plaint de la « langue grossière, barbare de la philosophie critique » alors que, répond Kant, « c’est bien plutôt le mode d’expression des beaux esprits, importés dans la philosophie élémentaire, qui en ce lieu doit être considéré comme barbare » (Traité, III, 429). L’aspect sauvage, non policé, de l’expression philosophique désigne la spécificité d’une rigueur étrangère à l’usage commun du discours et de la réflexion. Convaincu de promouvoir une « science tout à fait neuve » (Lettre à Garve, II, 179), Kant se défend du reproche d’introduire une « langue nouvelle » (CRPr., II, 617), soit parce que la connaissance qu’il vise possède un caractère populaire comme c’est le cas pour la raison pratique (ibid.), soit, on l’a vu, parce qu’il met son lecteur au défi de trouver « des expressions plus populaires, qui cependant soient aussi bien appropriées à la pensée » que les siennes, à défaut de pouvoir le réfuter (ibid.). C’est dire que la tâche ainsi dessinée d’accorder l’expression au vrai appartient au philosophe. S’il existe un scepticisme kantien concernant un possible gain de « clarté » de l’exposition philosophique (cf. Lettre à Herz, I, 695 ; CRPr., II, 618 « je doute fort qu’on puisse trouver […] des expressions appropriées et plus courantes »), ce scepticisme est, à vrai dire, proportionnel aux soins déjà apportés au choix des termes et expressions pour chasser toute confusion ou ambiguïté (cf. II, 618 la note de Kant ou CRP, I, 1025 sq.). En particulier, l’examen de ce qui touche à la raison pratique s’accompagne d’un statut minoré du langage philosophique : en matière de devoir, la chose se laisse comprendre d’elle-même et l’expression conceptuelle, employée pour l’Ecole se borne à dire autrement ce qui est entendu de manière populaire (Rel., préface, III, 27). Ce qui paraît difficile dans la philosophie n’est qu’une clarté conceptuelle qui manque au sens commun. Plutôt que de traduire dans le langage populaire celui de la raison, l’enjeu de l’expression philosophique s’avère de tenir le langage de la raison conceptuellement muette dans le sens commun. Ainsi la critique philosophique d’une popularité issue du sens commun ne signifiera-t-il pas son désaveu.

23La critique du sens commun ordonne celle de la philosophie populaire. Si l’appel au sens commun fournit sa pierre de touche théorique à la possibilité d’une pratique philosophique populaire telle que la veut Mendelssohn, il témoigne, pour Kant, d’une paresse spéculative prompte à se laisser guider par la fausse universalité des sentiments (« la baguette magique du prétendu bon sens (…) ne frappe pas tout le monde » Prol., II, 156), et qui ne fait que flatter « l’amuseur populaire » (Prol., II, 22). L’entendement commun, c’est son côté bouffon ou fanfaron, se mêle de tout n’importe comment, incapable de reconnaître son ignorance et son arbitraire, impuissant à se défendre (c’est ainsi que « désinvolture et vanité » détournent la popularité de l’empirisme, trop exigeant pour elle, en faveur du dogmatisme, cf. CRP, I, 1124-1125). Le mal nommé « bon sens » (Prol., II, 22) n’est que trop souvent funeste à « la saine raison commune », pour les soins (le bon usage théorique) de laquelle, et contre toute accréditation d’une quelconque praecognitio, Kant se tourne vers la raison critique. Qui plus est, il s’agit pour lui de contrecarrer la domination, comme phénomène de mode, du bel esprit. Reinhold a voulu se montrer ici plus précis quant à l’origine de cette mode. À ses dires, c’est l’idée du caractère caduc ou faux de tout système qui encourage la philosophie populaire comme œuvre du bel esprit (français d’origine) à recourir au sens commun. Mais ce dernier reste un « étranger sur le terrain de la philosophie » : « au lieu de le traduire devant le tribunal de la faculté de juger comme le simple avoué des sentiments contre la raison philosophique jouant le rôle d’avoué de la faculté de penser et de régler le procès au détriment des deux, on l’a confondu avec la faculté de juger elle-même »20. Le sens commun autorise tout et n’importe quoi (éclectisme) et témoigne en fait de l’arbitraire du sens individuel. Le principe préférentiel qui structure à ce compte la logique de la popularité hypothèque la possibilité d’un assentiment général puisque le préféré n’a pas de titre pour devenir le préférable et demeure variable. Ainsi « le fondement de la philosophie populaire » (ibid., 215) interdit-il tout procès de justification tant ce fondement n’offre pas plus de consistance que des sables mouvants (sur l’image d’un « instabilis tellus » cf. CRP, I, 1307), tant, insiste Reinhold, la popularité comme critère de vérité instaure « l’anarchie » (ibid., 215), laisse substituer le manque d’ancrage dans le vrai des opinions. Or, ce reproche s’inverse : « Si j’écrivais pour les philosophes populaires, je rencontrerais l’objection qu’ici aussi, tout dépend de la détermination des expressions et que cela serait en fin de compte arbitraire. Ces philosophes qui ne se procurent leurs concepts que par ouï-dire et qui n’entendent d’habitude qu’avec des oreilles à moitié ouvertes ont trop plaisir à se rappeler que les mots ont été appelés des signes arbitraires de la pensée (…) Pour un véritable penseur, la proposition « la détermination des expressions (dans un principe ou une définition juste) est en fin de compte arbitraire » ne peut avoir aucun sens. Il sait, en effet, que ni lui, ni les autres ne comprendraient s’il n’y avait une signification des mots indépendante de tout arbitraire. Il sait que l’un des premiers devoirs de l’écrivain philosophique est de s’opposer à l’usage arbitraire des mots qui met fin à toute pensée et de s’en abstenir lui-même de la façon la plus rigoureuse. » (ibid., 229). Tel est bien l’avis de Kant. Si la rigueur de l’expression assure la philosophie, alors l’exercice véritable de la philosophie donnera peut-être un contenu au devoir de « l’écrivain philosophique » (cf. Mét. mœurs, III, 450). Le langage critique doit être pure venue à l’expression de la pensée rationnelle. L’on comprend dès lors que le mérite de Kant aux yeux de Reinhold est d’avoir reconnu la possibilité a priori de l’expérience comme origine de l’invariabilité caractéristique du vrai, critère du fondement de la philosophie. Le fondement n’est plus dérivé du donné (l’expérience chez Locke, l’inné chez Leibniz) mais de la possibilité transcendantale de ce donné. Par là même, l’usage de la raison autonome débouche sur la reconnaissance du transcendantal (la possibilité ou l’usage a priori de la connaissance, cf. CRP, I, 816), c’est-à-dire sur la nature de la raison. Ce faisant, la raison, pouvoir de la liberté, « pouvoir de juger de façon autonome, c’est-à-dire librement (conformément aux principes de la pensée) » (Conflit, III, 826), va dans le sens de ses intérêts et de sa destination. La critique ne fait elle-même que respecter « le droit primitif de la raison humaine, laquelle ne connaît d’autre juge que l’universelle raison elle-même où chacun a sa voix » (CRP, I, 1326-1327). Aussi ne s’agit-il aucunement pour Kant de se distinguer du sens commun par un langage qui lui serait inintelligible (cf. CRPr., II, 617), mais seulement de référer la signification d’un terme à l’usage (suppositio), de fixer l’usage a priori d’après la connaissance de la raison, et non a posteriori d’après « le jugement de la foule » (Prol., II, 22).

24Kant n’écarte les mauvais vulgarisateurs, mauvais philosophes, que pour mieux ménager sa place à une bonne exposition populaire, tâche véritablement philosophique. Il parle en ce sens d’une « vraie popularité » (CRP, I, 755), du « mérite extrêmement rare d’une véritable vulgarisation philosophique » (Mét. mœurs, II, 270). Il évoque même dans les Prolégomènes son « amour de la vulgarisation » (Prol., II, 42), étayé par le projet de présenter à un public plus large la Critique de la raison pure. Comment comprendre cette réévaluation ? Que désigne-t-elle ? Conférer à ses écrits une vraie popularité dépend pour Kant, dans son projet d’écriture des Prolégomènes, d’un style méthodique d’exposition et non d’une autre verbalisation. Il existe en effet une opposition de statut entre la méthode analytique, méthode d’enseignement qui remonte régressivement du donné objet de la recherche à ses conditions de possibilité (ibid., 43), et le procédé d’exposition synthétique, qui règne dans la Critique, où la déduction progressive s’opère absolument in abstracto et parle surtout aux savants déjà versés dans les matières spéculatives (ibid., 27). Ne cachons pas qu’évoquer chez Kant un style méthodique d’exposition suppose articuler au plus près deux concepts distingués dans la Logique (Introduction) : « La méthode est la manière d’entendre comment un certain objet, à la connaissance duquel elle doit s’appliquer, peut être parfaitement connu. […] Le mot exposition signifie seulement la manière de communiquer ses pensées aux autres, et de rendre une doctrine intelligible », cette exposition pouvant être soit populaire (se faire in concreto, dans le particulier) soit scolastique (se faire in abstracto, dans l’universalité). Mais tout se passe comme si Kant visait une popularité scolastique capable de compenser la nouveauté de sa pensée exposée in abstracto à l’attention du public savant, dans le but de s’en faire mieux comprendre. Précisons : nulle part, du moins à notre connaissance, n’est thématisée l’idée d’une scolastique populaire puisqu’au contraire, à suivre la lettre du texte, Kant se sert de l’opposition scolastique/populaire pour distinguer deux modes d’exposition hétérogènes par principe. En revanche, il semble que nulle part non plus Kant ne détermine ce qu’il entend par « vraie popularité » autrement que par le souci d’éliminer au maximum les obscurités philosophiques. La philosophie ne se diffuse que comme elle s’expose : philosophiquement. À la limite, l’élégance qui veut faciliter la réception de la science pourrait se voir requalifiée dans la rationalité même comme élégance de la raison. L’exigence de vraie popularité n’entraîne aucun affaiblissement du discours philosophique en tant que discours rationnel par concepts. En elle se réaffirme plutôt l’exigence de rigueur de la pensée. Lorsque Kant concède ne pas avoir « l’attrait » de l’écriture de Hume ou « l’élégance » de celle de Mendelssohn, c’est en tant que la première est aussi pleine de « subtilité », que la seconde est aussi pleine de « profondeur » (ibid., II, 26). De même, l’hommage rendu aux Lettres sur la philosophie kantienne de Reinhold loue en elles « L’art de présenter sous un jour lumineux, voire agréable, des doctrines sèchement abstraites, sans porter préjudice à leur profondeur » (Sur l’usage, II, 591). Autrement dit, si Kant, faisant la part des choses, exprime le regret d’un divorce entre la forme et le fond au sein de ses œuvres (« la sécheresse et l’exactitude scolastique, inévitables en cette matière » sont avantageuses à la pensée mais portent préjudice au livre, Prol., II, 25-26), ce regret s’atténue fortement puisque, par ailleurs, le talent de présentation demeure subordonné à une expression de la raison qui ne soit plus empêtrée, embrouillée, obscure, c’est-à-dire inachevée. C’est une transparence de la forme, une diaphanéité du medium d’expression, que la raison philosophante vise pour parler la raison « philosophée », raison « où chacun a sa voix » (CRP, I, 1327).

25Sans doute est-ce dans cet esprit que Kant mentionne à plusieurs reprises posséder « en tête un plan » pour conférer à sa recherche d’ordre transcendantale « de la popularité » (II, 5), pour esquisser de l’ensemble de ses recherches « une conception populaire et pourtant approfondie » (Lettre à C. Garve, 7 août 1783, II, 178), pour que « l’œuvre sorte de son atelier sombre » (ibid., 179), du domicile d’ombre des pédants (« doctores umbraciti », ibid.), et soit portée sur la place publique. À l’évidence, la vulgarisation n’est pas aux yeux de Kant une tâche secondaire ou facultative que peut dédaigner le philosophe. Elle n’entre d’ailleurs pas, en dépit de sa spécificité, dans la division intersubjective du travail car nul ne s’avère mieux placé que le philosophe pour la remplir. Selon Kant, seule une main de maître peut exécuter le projet d’une vulgarisation philosophique. Pour justifier cette clause de compétence, il remarque que la mauvaise vulgarisation étant le fait de ceux qui ne s’entendent pas bien dans les matières qu’ils sont censés présenter (et Kant l’a constaté pour ses propres œuvres, cf. son désarroi devant la recension de Göttingen de Garve-Feder ou les propos de Sur l’usage), se rendre apte à exposer quelque chose de façon populaire suppose en posséder le savoir scolastique. Comme le dit l’introduction de la Logique, l’exposition scolastique est le fondement, ou plutôt la condition de l’exposition populaire. Du coup, celle-ci ne pouvait être première : « il faut d’abord rendre justice à l’école avant de prendre aussi en considération le fait qu’on vit pour plaire au monde » (Prol., II, 5). Il convient donc de donner toute sa portée à la note de F. Alquié : « [Kant] est hostile à l’idée d’une philosophie réservée aux seuls spécialistes. Mais il estime que l’on ne peut tenter de vulgariser la philosophie qu’après l’avoir établie de façon rigoureuse, et selon une stricte méthode » (II, 1450-1451). Le tour concessif donnés aux divers constats du manque foncier de popularité de la science critique joue par conséquent en trompe-l’œil : la popularité regrettée, déplorée, masque l’exigence d’une popularité ambitieuse, à venir, qui passerait plutôt par un regain de science puisqu’elle suppose une meilleure maîtrise philosophique. Selon cette hypothèse, se rendre compréhensible philosophiquement et être populaire définissent une seule et même tâche, qui passe par l’accroissement de la clarté conceptuelle – une telle possibilité d’éclaircissements, et non une « traduction » simplifiante, permettant seule l’application de la seconde maxime du sens commun : faire preuve d’ouverture en se mettant à la place de tout autre.

26Par là s’explique que la seconde édition de la CRP, lorsqu’elle mentionne un changement dans le mode de présentation jugé trop obscur dans sa première mouture (ibid., 752-754, effort de clarification que les Prolégomènes poursuivront explicitement, sauf là où ce que dit la Critique est déjà « compréhensible, lumineux et décisif », Prol., II, 131, cf. aussi ibid., 176), puisse prétendre procurer « une nouvelle présentation plus compréhensible » alors même que le talent fait par principe toujours défaut à son auteur pour que cette présentation devienne « lumineuse » (CRP, I, 754-755). Plus précisément, les retouches concernent l’élimination de ce qui demeurait obscur aux yeux des « hommes d’esprit pénétrant » (ibid., 752), « des esprits courageux et clairs » (ibid., 754). La formulation comme telle (distinguée de la structuration systématique) n’est pas directement en cause. Obéissant à un vœu de clarification, les améliorations, parce qu’elles touchent le système, impliquent la totalité et l’unité théorique de l’ensemble que de pures questions de style ne mettraient pas en jeu. En conséquence, l’écriture philosophique ne cesse pour Kant de dépendre de ce qui est pensé par l’auteur. À tel point qu’au bout du compte la dissociation si nettement marquée entre préoccupations stylistiques et préoccupations philosophiques s’annule dans l’idée d’une forme entièrement possédée par le contenu. Autrement dit, la pure différence de l’expression et de l’exprimé est abolie par l’expression (du) philosophique : expression sans forme où la forme n’est que le contenu, où le contenu est la seule forme. Où, enfin, la philosophie censure d’autant plus sa forme que la forme même devient sa question. Ceci se traduit par l’effacement moralement prescrit du style, de la sensibilité, de l’élément figuratif, extérieur, hétéronome qui entrave et contrevient à l’élément pur de la pensée, tandis que la présence nue du vrai suffit à sa communication. Le philosophe renonce à écrire. D’où l’indication d’un style propre, absence de style marqué, où l’expression serait neutre par rapport à l’exprimé, où la forme garderait son quant-à-soi maximal pour s’effacer devant la prestation discursive du contenu : « toute philosophie est sans doute prosaïque » (Sur un ton, III, 416). La prose du concept veut épuiser la forme dans le sens. La chose écrite s’implante dans les esprits comme elle parle, parle comme elle se présente : d’elle-même. À l’évidence, pourtant, la critique se fait justement par là un problème de son exposition. La philosophie à travers la question de son exposition vise un concept d’elle-même exclusif de toute « littérature »21. Cette délimitation commande d’autres répartitions. Le populaire devient par identification analogisante le littéraire. La poésie des exaltés qui affectent le génie, loin de les distinguer, les vulgarise. En retour, l’emploi d’images, d’analogies, de suggestions sensibles, caractéristique du style populaire, détermine la littérature en tant que telle à l’écart du peu goûté prosaïsme conceptuel.

27Toutes choses qui suffisent pour attester que le problème de la popularité ne vient pas s’ajouter de l’extérieur et accidentellement au discours philosophique. Mais comme nous l’avons déjà suggéré, le déplacement kantien de la problématique de la popularité consiste à faire que cette problématique n’intéresse que la philosophie. La popularité intéresse la philosophie dans la stricte mesure où la philosophie s’y inscrit tout entière en tant que problème. Il ne s’agit pas pour elle, directement, d’y jouer son efficacité, son audience, son utilité etc., mais plus simplement, et radicalement, son identité. Aussi la vraie différence passe-t-elle pour Kant entre le procédé dogmatique d’exposition (critique) et le dogmatisme de la pensée (non critique) : la condamnation du dogmatisme (despotique) des écoles ne veut pas « plaider en faveur du bavardage creux qui usurpe le nom de popularité » (ibid., 751). Au contraire, cette déclaration suggère que la forme scolastique (non populaire) nécessaire à une science de la raison pure ouvre seule à l’authentique popularité, éloignée de tout « jeu » (Spiel) et de toute « philodoxie » (ibid., 752). La « philosophie populaire » se rend donc coupable d’un contresens sur la popularité de la philosophie car cette dernière doit être, sous peine de contradictio in terminis, une popularité philosophique. Tenons-en pour signes supplémentaires, la teneur philosophique des écrits, toujours rigoureux et puissants, que Kant destine à un public plus large, comme, peut-être, le fait qu’il délègue la tâche d’une exposition populaire, quelle que soit la déception qu’il éprouvera envers eux, à des penseurs de l’acabit de Reinhold ou de Fichte. Il reste qu’une tension irrésolue s’avère au sein de ce souci que Kant manifeste pour des écrits populaires qui s’éloignent de la philosophie à proportion de leur coloration littéraire.

28Dans la configuration compliquée du thème de la popularité chez Kant, cette tension est comme modérée par une considération déterminante : si la critique de la raison ne peut jamais devenir populaire, la « seconde » préface précise qu’elle « n’a pas non plus besoin de l’être » (ibid., 750). En effet, d’une part elle ne touche que la fraction du peuple intéressée à la spéculation, d’autre part la conscience commune sait ce qu’il lui faut savoir, c’est-à-dire connaît son devoir. Le primat de la raison pratique fait ici jouer l’un de ses effets et contribue à laver le sens commun du reproche de déficience. Kant refuse d’exiger « qu’une connaissance qui regarde tous les hommes surpasse l’entendement commun et ne puisse […] être révélée que par les philosophes » (ibid., 1384). D’une part, il minore la signification négative du caractère fondamentalement non populaire de la Critique en vertu d’une certaine imperméabilité du peuple vis-à-vis des spéculations qu’échafaudent les penseurs (ibid., 750) car il confère à cette imperméabilité relative l’avantage de protéger l’entendement sain des égarements auxquels l’expose sa tendance spéculative. D’autre part, il affirme que l’entendement commun suffit pour ce qui nous est utile (Rêves, I, 587). Une Providence a comme réservé la possession du plus utile à la raison naturelle au lieu de la faire dépendre des « raisonnements subtils de la métaphysique » (L’unique fdt, I, 317). Le sens commun non altéré par des artifices, non embrouillé par de creuses spéculations, mène « tout droit » à l’utile (ibid.). Ainsi, en morale, le sentiment permet-il une connaissance « facile et exacte, directement et sans le détour des démonstrations » (Annonce, I, 520). Au contraire, la raison pure critique s’expose discursivement dans des jugements médiats. Tandis que la logique savante décompose in abstracto les chaînes de jugements, la logique populaire juge immédiatement de sorte que les règles du sens commun lui sont connues uniquement in concreto (cf. Prol., II, 156-157, ou Logique, Introduction). Le détour spéculatif n’est pas sans risque car il expose à l’erreur22. La vieille suspicion selon laquelle il y aurait plus à perdre qu’à gagner dans le fait de philosopher se ferait-elle réentendre ? Un élément suffit à la réduire au silence : la responsabilité du philosophe envers sa destination rationnelle. En quelque sorte, philosopher prétend relayer ou achever la providence qui protège la raison contre elle-même. La raison théorique limite son rôle à faire éviter les sophismes et errements d’une raison mal orientée mais sans cette tâche d’épuration, la saine raison se nuit (Q. Or., II, 531). Atteint du virus de la spéculation, l’entendement sain doit recevoir le vaccin critique, remède épuratif et préventif. L’entreprise critique, certes opposée à la misologie, ne confond pour autant pas philosophie et panacée. L’irréductibilité de la raison à la raison théorique laisse en effet penser que si philosopher est ouvrir sa pharmacie pour administrer un contrepoison, ce geste n’est nécessaire qu’en cas d’infection (CRP, I, 1320). La faculté de juger n’est pas viciée en elle-même. Et la critique établit en substance qu’il n’y a nul besoin de donner au rationnel un caractère qu’il possède déjà. En revanche, aucun être raisonnable fini n’est dispensé d’un travail de la raison sur elle-même pour la guérir de ses usages désorientés, de l’impureté qui infecte les règles de son usage. C’est ainsi que la logique, ne visant pas simplement les règles de son usage formel mais le champ entier de son application, son usage in concreto, prend l’allure d’un « catharticon de l’entendement commun » (ibid., 814). La spéculation philosophique n’est qu’un cas particulier car « quelle raison ne spécule pas, soit à la manière scolastique, soit à la manière populaire ? » (CRP, I, 1392) Toutefois, régler l’usage de la raison hors de tout malentendu implique pour le philosophe (critique) de commencer par dissiper les malentendus de la raison avec elle-même (CRP, 1ère Préface, I, 728 ; Progrès, III, 1267).

29L’utilité et la justification philosophiques sont en ce sens directement à l’adresse des écoles et des penseurs. Certes, la possibilité existe que le temps accroisse le nombre des lecteurs, que l’effort devienne plus répandu, et la difficulté inhérente à une recherche qui porte sur « la métaphysique de la métaphysique » (Prol., II, 5) mieux comprise. Non pas, donc, parce que la vérité finirait, quoi qu’il arrive, par s’imposer, mais parce qu’une raison éclairée ne pouvant refuser son assentiment au vrai, le penseur, s’il crée les possibilités de cet assentiment, peut miser sur une lente réaction en chaîne. Ce passage d’une affirmation dogmatique au point de vue réfléchissant fait dire que si le temps travaille pour la manière de penser nouvelle mais rigoureuse qu’est la science critique (Prol., II, 4), la popularité doit se mesurer elle-même à l’aune de la postérité. Le vrai, si l’on permet l’expression, a la vie dure, contrairement, on s’en souvient, à la Schwärmerei, en cela incapable de se répandre, et à la popularité démagogique, qui se détruit elle-même (seuls résistent coriacement les « éternels préjugés des écoles […] plus tenaces et souvent plus absurdes que ceux du commun », Annonce, I, 513). La popularité philosophique peut être affaire de temps au lieu que la philosophie populaire s’expose à n’être qu’un ton de mode (Anthropologie, § 6), le « goût dominant de l’époque » (Lettre à C. Garve, II, 180). La critique, non populaire, prend donc appui sur la raison commune de l’homme (Allgemeine Menschenvernunft). Une philosophie populaire, telle que la projette par exemple Mendelssohn, méprise au contraire cette raison en pensant lui dessiller les yeux, la sortir de sa cécité23. Au surplus, « il est tout à fait absurde d’attendre de la raison des éclaircissements <von der Vernunft Aufklärung> et de lui prescrire cependant d’avance le côté vers où elle doit nécessairement se tourner » (CRP, I, 1323). Dès lors, Kant se range du côté des « amis du genre humain » (Q. Or., II, 545) contre « les faux amis du sens commun » (Prol., II, 157). Ceci nous confirme que la vraie popularité n’est pas un caractère donné par surcroît à l’exposé philosophique. Elle désigne, ambitieusement, ce qui s’adresse à tous à même l’universalité de cet exposé. Rien n’interdit a priori la philosophie à la raison commune. La vulgarisation devient moins la question du talent de l’auteur, d’un savoir-faire pédagogique, que celle de la volonté de la raison commune à suivre le guide que fournit la philosophie pour « se tracer, pour sa part, dans une intention théorique aussi bien que pratique, un chemin pleinement conforme à la fin entière de sa destination » (nous soulignons, Q. Or., II, 539-540). La philosophie ne cherche plus sa justification dans une autorité propre à faire passer ses décrets avec force de lois mais, précisément, dans un fond populaire (intéressant chacun) de sa science, celle-ci fut-elle dénuée de popularité (n’intéressant que les savants).

30Ainsi Kant juge-t-il dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs (1785) qu’une « métaphysique des mœurs, malgré ce que le titre a d’effrayant, peut néanmoins à un haut degré être populaire et appropriée à l’intelligence commune » (ibid., 249) dans la mesure où, avant le texte, ainsi annoncé, de 1787, le passage par la philosophie, philosophiquement requis, s’opère comme remontée au principe de la moralité. L’élévation au principe de la raison pure qui s’opère « de façon à satisfaire pleinement l’esprit » (ibid., 270), précise Kant, permettra de « descendre aussi aux concepts populaires ». En effet, à la nécessité théorique s’adjoint la signification pratique de « présenter purs et sans mélange » (ibid., 273) les concepts moraux, lesquels ne sont dignes de commander notre conduite que par leur pureté d’origine (leur totale a priorité). Une pseudo-philosophie populaire entraînerait la dégradation de la conscience morale commune. Là où un « enfant de dix ans » ne se tromperait pas (CRPr., II, 794), la spéculation contingente sème le doute et « fait dévier de la droite voie » (Fdts M.M., II, 264). Mais la conscience commune moralement infaillible ne peut identifier, de source sûre, le principe de ses jugements. Le discernement qui règne dans la connaissance rationnelle commune a encore besoin de la philosophie au nom d’un « besoin de la spéculation » (Mét. mœurs, II, 246). C’est donc en un second temps, passée l’analyse conceptuelle déployée dans le milieu aride et austère de l’a priori, que le nom « si décrié » d’une métaphysique des mœurs (ibid., 270) pourra désigner un contenu plus parlant de façon à satisfaire, cette fois-ci, la conscience commune. Très clairement, la structure des Fondements l’inscrivant en toutes lettres, « le mérite extrêmement rare d’une véritable vulgarisation philosophique » (ibid., 270) implique que l’on accède d’abord au point de vue métaphysique (voir le titre de la seconde section). La philosophie pure des mœurs précède la philosophie des mœurs appliquée (ibid., 271). La vulgarisation souhaitée pour (voire par) le public, et nulle part Kant ne se plaint d’un tel souhait, est permise par la philosophie. Le public doit donc calmer son impatience (ibid., 271) même si la traversée du désert métaphysique lui paraît rater ou différer inutilement, voire indéfiniment, le fond de la question. La vraie popularité est philosophique au sens précis où elle découle de la philosophie.

31Le caractère apparemment désertique de la philosophie pure vient de l’absence d’exemples. Une philosophie pratique populaire, illustrée, prend ici l’avantage sur l’exposition conceptuelle, déployée in abstracto dans l’universalité et l’a priorité (ibid., 270). Mais l’avantage est de courte durée : une « philosophie populaire [pré-métaphysique] ne va pas au-delà de ce qu’elle peut atteindre à tâtons au moyen d’exemples ». L’exemple empirique, emprunté sans principes, suspend ainsi la moralité à l’arbitraire et à la contingence. Or, aucun exemple ne peut fournir « en tout premier lieu le concept de la moralité » (ibid., 269). Seule la métaphysique offrira à une philosophie appliquée la possibilité fondée de convertir l’exemple en règle, de conférer à l’illustration intuitive valeur de modèle, parce que l’exemple (Exempel) à lui seul jamais probant doit lui-même être jugé selon les principes de la moralité24. Néanmoins, du point de vue théorique, l’élimination méthodique de la contingence se trouve solidaire de la reconnaissance critique de la valeur de l’intuition, laquelle, « exemple tiré de quelque expérience possible », donne sens et valeur aux concepts (Q. Or., II, 529). En cela, le sens commun, théoriquement illégitime (l’orientation théorique relève de la raison pure contre toute immixtion de la sensibilité, cf. ibid. et CFJ, II, 877), manifeste une attente digne d’être prise en compte, celle, non seulement d’une clarté discursive par concepts mais aussi d’une clarté intuitive, c’est-à-dire d’exemples éclairants. Le dédoublement entre un concept logique et un concept esthétique de la clarté (CRP, 1ère préface, I, 731) ne peut guère servir de dernier mot au discours philosophique : la doctrine du schématisme veut en effet qu’un concept sans intuition reste vide. Or la détermination kantienne de la philosophie est exclusive de l’intuition. La connaissance philosophique est « connaissance rationnelle par concepts » (ibid., 1298, 1306). Il lui est refusé de pouvoir construire ses concepts, c’est-à-dire de rendre intuitif son discours (« construire un concept, c’est présenter a priori l’intuition qui lui correspond », ibid., 1298). Le discours philosophique ne pourra conjoindre adéquatement le concept et son intuition comme la présentation mathématique (ibid., 755, 1309-1310). Pour lors, si l’exposition scolastique l’emporte dans la CRP parce que l’illustration in concreto n’ajouterait rigoureusement rien et pourrait en revanche gâcher l’ouvrage (le dilater, en égarer le propos, ibid., 732), dire que les exemples ne sont nécessaires « qu’au point de vue populaire » (ibid., 731) n’est pas forcément rabaisser la raison commune. Ni l’accuser de quelque infirmité. Ni s’excuser auprès d’elle avec hauteur. Il ne s’agit que de reconnaître les contraintes spécifiques d’une science.

32La présentation purement conceptuelle reste le meilleur gage de l’intelligibilité philosophique, d’un partage des vérités de la raison exprimées discursivement. L’incompréhensible lui-même fait l’objet d’une délimitation critique dans le système exposé de la raison pure. D’ailleurs, la seule véritable incompréhensibilité consiste dans le mystère de la liberté (Sur un ton, III, 412 sq.), c’est-à-dire le fond(s), ou plutôt « l’insondable » (Rel., III, 32) d’où la pensée tire continûment sa possibilité (plus avant, tous les vertiges kantiens, comme on pourrait dire, sont essentiellement partageables). Mystère signifie ici que la liberté est imprésentable dans la forme de l’intuition25. Il y a ainsi une expérience mystérieuse ouverte à chacun, d’ordre pratique, à la fois pour le grandir et pour l’humilier. Mais l’abîme qu’ouvre en tant que telle la liberté oblige à reconsidérer la transmission du « philosophique » puisque se fait jour avec lui la nécessité de penser pour un enseignement philosophique une application sans schématisme (comparer avec Mét. mœurs, III, 766-767). Si « au-delà des leçons […] la présentation de ce mystère était l’objet particulier de l’activité répétée des maîtres, ce sentiment pénétrerait » et améliorerait moralement les hommes (Sur un ton, III, 412). Or, ce mystère ne peut devenir sensible que suite au travail philosophique. La poursuite philosophique d’une vraie popularité dessine pour lors un chemin – inverse de celui que suit le savant qui entend faire comprendre son savoir – allant du concept à l’imprésentable qui le sous-tend. Nous allons y revenir. Si le philosophe manque de popularité, c’est qu’il ne philosophe pas assez, ou pas assez bien, car la raison théorique, bien exposée, reconduit en dernière instance à la raison pratique, possédée par tous. Le double sens de la « popularité » (vulgaire / rationnelle) dans le discours kantien est à la recherche de sa réduction à une univocité pratique. Pour être populaire, la philosophie doit être vraie. Pour être vraie, la philosophie doit être populaire. Le désir kantien, mal avoué, mal dissimulé, d’une exposition qui soit tout à la fois populaire et scolastique trouve ici l’une de ses raisons, si ce n’est sa raison, comme il rend compte du statut « hybride » (A. Philonenko, III, 1321) de certains de ses textes où s’entrecroisent les deux « styles », alors que Fichte par exemple accentuera leur contraste.

La communication de l’imprésentable

33Kant réfère donc le « sens de la vraie popularité » (CRP, I, 755) à l’autonomie de la pensée en tant que celle-ci mène à l’universalité. Ce n’est pas tant l’opposition entre « une réflexion d’un bout à l’autre personnelle » (Prol., II 160) et la « métaphysique d’école » (ibid., 161) que celle du savoir critiqué au savoir pré-critique qui départage la fausse popularité et la popularité authentique. Il ne s’agit pas d’enrober le savoir de la raison pure, de le rendre présentable ou attractif : cela serait introduire une préoccupation esthétique marquée d’hétéronomie. Sans doute Kant écarte-t-il par goût les expédients d’une présentation populaire mais cela laisse intact, voire dégage, son souci de la popularité. Le public auquel s’adresse la critique est trié sur le volet d’une exposition in abstracto, conceptuelle. Le composent « les penseurs de profession » (CRP, I, 1392), les auteurs et/ou lecteurs « connaisseurs » (L’unique fdt., I, 322). Pourtant, en même temps, son objet est l’usage de la raison de chacun. Ce qui pourrait paraître plus fondamental, en un sens, que le courage de se donner sa propre majorité : à quoi bon posséder le courage de se servir de son entendement si l’on en ignore le bon usage ? Mais ne s’agit-il justement pas d’une seule et même chose, le bon usage étant ce courage, le « sapere aude » ouvrant au respect des maximes du sens commun ? Alors la critique s’adresse à tous. Alors, aussi, la question demeure : comment jeter une passerelle entre le point de vue théorique pris sur la raison, partagé par un petit nombre, et l’usage que chacun fait constamment de sa pensée ? Contre l’obstacle du couple que forment l’autorité dogmatique et l’oisiveté complice d’une culture nivelante ne faisant droit qu’à ce qui se donne de plain-pied, l’ultime recours sera-t-il d’en appeler à un pari kantien qui miserait sur la reprise par autrui d’une parole qui lui est fondamentalement destinée au-delà de son caractère aride ?26 Kant ne peut-il faire qu’un vœu : « je ne souhaite que d’être compris <ich will nur verstanden sein> » ? (CRPr, II, 618, S. 11 ; cf. aussi Sur l’usage, II, 562). Les espoirs d’entente de Kant philosophe se tournent vers un public capable : « À une époque favorable à la pensée, comme est la nôtre, on ne saurait supposer que beaucoup d’hommes de mérite ne profitent pas de toute bonne occasion de collaborer à l’intérêt commun de la raison progressant vers les lumières, pourvu que se montre quelque espérance de parvenir au but par ce moyen » (Prol., II, 169). D’où ce retournement, pressenti depuis longtemps : la vulgarisation est le fait du lecteur, du public, non de l’auteur. Mais à l’opportunité historique d’une « époque favorable » se mêle une condition de possibilité naturelle car la philosophie qui s’adresse en droit à tous parle seulement aux esprits déjà doués du talent de jugement (cf. fin de la préface aux Prolégomènes). En suspendant à une disposition native, même répandue, la possibilité de droit de la compréhension rationnelle, ne renoue-t-on pas avec les bornes de l’incommunicable ? Au juste, Kant pense ici à des contraintes empiriques contingentes. D’où la remarque, d’abord surprenante, qui assigne au moins une utilité à l’obscurité : opérer une sélection naturelle entre les talents (Prol., II, 27- 28). Le talent (cf. Anthropologie, § 54) détermine l’aptitude au jugement : « si l’entendement est capable d’apprendre et de s’équiper au moyen de règles, la faculté de juger est un talent particulier, qui ne peut pas du tout être appris, mais seulement exercé. Aussi la faculté de juger est-elle la marque spécifique de ce qu’on nomme le bon sens, au manque de quoi aucune école ne peut suppléer » (CRP, I, 881). L’école greffe des règles mais l’élève doit posséder lui-même « le pouvoir de s’en servir exactement, et aucune règle que l’on peut lui prescrire dans ce dessein n’est, en l’absence d’un tel don naturel, à l’abri d’un mauvais usage » (ibid.). L’usage est donc à son tour, pour partie, question de talent. En appeler au consentement de la raison universelle ne doit pas se faire de sorte qu’elle soit un « témoin dont le crédit ne repose que sur la rumeur publique » (Prol., II, 44). Il faut donc bien user du bon sens, « don naturel » (l’expression sera reprise pour qualifier la possession d’une « tête claire » Anthropologie, § 59) dont la déficience, sans remède, produit la « sottise » (CRP, I, 881) ou la « tête bornée » (Anthropologie § 6). Se trouve ici visée moins l’assignation douteuse d’une incapacité qu’une position de principe : on ne saurait apprendre à apprendre, avoir une faculté de juger pour se donner la faculté de juger. Ainsi n’y aura-t-il aucune régression à l’infini dans l’examen méthodique des opérations de pensée conduit au niveau d’une réflexion transcendantale. Le problème de l’accès à la prise de conscience est le problème que détermine cette prise de conscience elle-même. Pouvons-nous à présent envisager ici des conditions de possibilité empiriques ? Ainsi déterminé, le problème de la réflexion philosophique rejoint celui de l’éducation philosophique et de la culture27. « L’unique voie pour l’expansion de la philosophie est la culture de l’homme en totalité depuis son enfance ». Or, l’éducation se voit d’emblée dans (comme) l’impossibilité de maîtriser son principe : « les lumières <Einsicht> dépendent de l’éducation et à son tour l’éducation dépend des lumières » (Réflexions sur l’éducation, Vrin, 1966, 77). Le philosophe ne peut-il donc que ruminer l’espoir d’arracher « le secret non encore découvert de l’éducation […] au vieil aveuglement » (Sur le sentiment, I, 509) ? Kant le reconnaît : quand bien même l’Aufklärung pénètre certains sujets, l’étendre à tous demeure une tâche des plus difficiles (Q. Or., II, 545). Et il ne s’agit justement plus d’éduquer des enfants mais de permettre une majorité philosophique. L’indépendance de pensée que vise le philosophe commence par s’opposer à l’éducation dogmatique qui cherche seulement à créer une influence (Einwirkung). Aussi Kant ne cherchera-t-il pas à convertir l’opinion publique à la philosophie mais seulement à philosopher. Il est temps, pour déployer tout à fait la question de la transmission de la philosophie, d’envisager le statut kantien de la philosophie dans la difficulté de son dédoublement entre science et sagesse.

34Exposé au sein de l’un de ces textes qui paraissent « excéder » l’architectonique parce que l’entreprise critique s’y thématise elle-même, le caractère double de la philosophie ne signifie pas nécessairement une symétrie (ainsi la doctrine de la sagesse offre une orientation métaphysique plus sûre que la science spéculative, cf. Progrès, III, 1253), mais deux significations de la philosophie s’articulent selon les concepts scolastique (Schulbegriff) et cosmique (Weltbegriff) : le premier renvoie à la possession d’une science, le second à un intérêt présent en chacun hors de toute médiation scolaire (CRP, I, 1389-1390). Cette articulation est telle que les maximes du sens commun, universalisées dans la pratique philosophique, font de la pensée une sorte d’école d’amélioration pour soi-même (pour l’expression, cf. ibid., 1323). En effet, la philosophie n’est pas donnée au philosophe : il doit la produire, la découvrir, lui-même (cf. Reinhold, Du fondement du savoir philosophique, op. cit., p. 191). Or, contre l’invention aventureuse et l’usage désorienté, Kant prône une découverte méthodique qui a pour condition la possession du don de la recherche, de l’esprit de sagacité (Anthropologie, § 56). Ainsi, jamais l’un des deux concepts ne saurait être réduit par l’autre. L’enseignement réside dans l’exercice puisque, en l’occurrence, on ne peut préjuger de ce que va procurer l’exercice et l’exercice libère la connaissance qui se précède elle-même en son absence au sein de l’exercice. On reconnaît le cercle de la liberté : c’est l’acte qui fait connaître le pouvoir (cf. CFJ, 887), lequel n’a aucune existence en dehors de l’acte, sauf à être indûment hypostasié. La philosophie est acte de philosopher. De la sorte, l’autonomie sous-tend par principe l’établissement du savoir philosophique. C’est là ce qui sape à la base l’idée de transposer d’un idiome à un autre, supposé plus facile, la philosophie. La suggestion retorse d’une telle conception s’éclaire : elle implique que la possession du savoir n’est plus proportionnée au mouvement de sa découverte. L’acquisition extérieure se substitue à l’engendrement de la pensée par son auteur. Il n’est que de lire ici la note inscrite par Kant au sujet de l’érudition : « L’érudition n’est au fond que l’ensemble des sciences historiques », « ne compte parmi les matières à érudition que ce qu’il faut inévitablement enseigner, par conséquent, ce qu’on ne peut trouver de soi-même par la raison » (nous soulignons CRPr., II, 776 ; cf. aussi Anthropologie, § 59). L’Annonce précise que le savoir inculqué dans le jeune âge précède la compréhension et le juste usage permis par une raison plus mûre (ibid., 513), elle-même fruit d’exercices progressifs (ibid., 514 ; CRP, I, 1328). Une pensée à la diète (pendant de la diététique de la pensée, cf. Conflit, III, 922, parallèle encouragé par Kant lui-même, cf. Traité, III, 421), c’est-à-dire critiquement allégée, s’oppose à l’ingurgitation : « seul le savoir dogmatique ou historique connaît la boursouflure » (Sur un ton, III, 413). La philosophie ne se réduit pas à des connaissances (cf. la critique des doctes « machines à enseigner » Anthropologie, § 6). Aussi l’Aufklärung est-elle pour Kant d’allure négative en tant qu’elle corrige les excès auxquels se trouve portée la raison (Q. Or., II, 545). Penser par soi-même, qui en est le nerf, signifie le contraire de l’érudition. Tout est question d’usage (non dogmatique), et l’usage, dans sa détermination philosophique, n’est pas de l’ordre de « ce qu’il faut inévitablement enseigner ». La philosophie ne s’inscrit pas plus au sein d’une polymathie qu’elle ne l’intègre. Force est donc de convenir qu’une vulgarisation véritablement philosophique, une expansion de la philosophie, doit pouvoir communiquer quelque chose qui n’appartient plus à la seule instruction.

35Il faut lire de près le paragraphe 50 de la « Doctrine de la vertu ». Il en ressort que c’est l’adresse réciproque de l’enseignant et de l’enseigné qui correspond à l’exposition de la philosophie comme doctrine autant scientifique que sage : exposition érotématique donc (passant par le dialogue, l’échange, la recherche commune, où l’enseignant apprend avec l’élève), et non acroamatique (unilatéralement adressée à de simples auditeurs, cf. aussi CRP, I, 505), où savoir chercher (posséder les règles des jugements préliminaires) importe autant que savoir tout court (suivre les règles des jugements déterminants). Ainsi, la philosophie de la raison pure est une propédeutique (en tant que critique) et une science (en tant que système ou métaphysique) : elle se déploie aussi bien comme recherche que comme exposition, c’est-à-dire à la fois comme idéal et comme achèvement possible (CRP, I, 1391). Pour lors, la proposition fameuse qui dit que « la philosophie est la simple idée d’une science possible » (nous soulignons, ibid., 1389) révèle une tension ni fortuite ni contradictoire. Aussi bien pourrions-nous inverser sans dommage les formules bien connues de « l’Architectonique » et dire qu’on peut (qu’on pourra, selon Kant) apprendre la philosophie, jamais à philosopher ! Lorsque, déjà, l’Annonce insistait sur l’idée que l’élève « ne doit pas apprendre des pensées <Gedanken>, mais apprendre à penser <denken> » (I, 514), il s’agissait de dire que l’élève, habitué à apprendre, est porté à croire que la philosophie est une matière comme les autres, constituée et prête à être acquise (du moins dans ses grandes lignes) alors même que la (une) philosophie, énonce clairement Kant, n’existe pas, ou plutôt, pas encore. Voilà pourquoi il faut d’abord apprendre à philosopher. Et non pas seulement parce que l’exercice recommencé de la pensée se dissocie des diverses doctrines qui en résultent. Une telle contre-lecture entend soutenir, pour en prendre la mesure, l’indissociabilité des concepts scolastique et cosmique de la philosophie. Aucune philosophie ne sera possible si l’on n’apprend pas à philosopher mais philosopher n’a de sens que comme l’activité qui donnera naissance à la philosophie. Le passage d’une pluralité de systèmes à l’unicité de la science norme l’activité philosophique et l’appréhension de son devenir. Il n’est que de lire : « Jusque-là <Bis dahin> on ne peut apprendre aucune philosophie ; car où est-elle ? Qui la possède ? et à quoi la reconnaître ? » (nous soulignons, CRP, I, 1389, S. 753). La nécessité de la formation d’un jugement personnel n’est cependant pas entièrement relative à l’absence (provisoire pour Kant) d’une doctrine sûre et achevée car « la méthode spécifique de l’enseignement en philosophie est zététique [c’est-à-dire] méthode de recherche […] pour réfléchir et décider par soi-même » (Annonce, I, 516). Il reste que la méthode a pour signification de conduire à la philosophie. Objectif scolastiquement accessible, mais cosmiquement idéal. L’usage autonome de sa pensée prédispose à la philosophie comme doctrine que seuls des savants, et non le plus grand nombre, atteindront, mais que tout savant atteindra comme une simple tentative pour philosopher. D’où le fait que si le dialogue instaure une transition entre le langage du peuple et la rigueur scolastique, dans l’enseignement de type socratique, la langue devra être scolastique si l’on veut faire de son élève un philosophe (Mét. mœurs, III, 653). La saisie scolastique de la philosophie précède (conditionne) sa saisie cosmique : la science (intérêt des seuls savants) précède la sagesse (intérêt de chacun) qui n’est pas directement objet d’enseignement.

36La question du socratisme détient donc le fond de celle de la popularité philosophique. Elle touche jusqu’au mode de diffusion : le grand tirage des périodiques ne saurait se substituer à la relation dialogique privilégiée. Ce qui trouve sa confirmation dans le motif du lecteur que projette Kant où il s’agit d’éviter que le lecteur ne soit que le simple spectateur de la prose philosophique au lieu de participer à l’élaboration de ce qui est dit (c’est d’ailleurs la mise en mouvement du spectateur par Copernic qui fournit à la philosophie l’exemple du « changement de méthode dans la façon de penser » qu’elle introduit, selon l’expression de l’article de 1784, Lumières, II, 211, reprise dans la préface de 1787 de la CRP, I, 740-741). Le lecteur, quand il ne la juge pas, collabore à l’étude de l’auteur (CRP, 1ère préface, I, 732-733). Il n’a pas à la recevoir unilatéralement de l’extérieur (cf. également, par exemple, l’avant-propos à L’unique fdt.). Recevoir la philosophie ne peut s’entendre selon la représentation empirique d’une réception passive. Kant a ainsi fixé çà et là les traits mi-descriptifs mi-prescriptifs du lecteur philosophique, guidé par l’idée d’une exigence réciproque entre auteur et lecteur (cf. CRP, I, 1325 : « je suppose des lecteurs… »). On peut de manière générale « se mettre à l’école d’un autre », le mérite (fait d’abnégation et d’autocritique) de se laisser convaincre étant au moins égal à celui de convaincre autrui (L’unique fdt., I, 321). Cette réciprocité est, à un niveau plus profond, celle de la liberté de penser : « il est utile de mettre en pleine liberté la raison qui cherche aussi bien que la raison qui examine » (CRP, I, 1320). Communiquer la philosophie ne peut donc définir qu’un projet paradoxal où l’on pourrait tenir de manière socratique (c’est-à-dire dialogique par contraste avec l’enseignement catéchétique, cf. Mét. mœurs, III, 775) que le maître sait moins que l’élève et qu’il ne donne à suivre que l’exemple d’une transformation de la relation au savoir. Le philosophe s’offre en exemple à tous puisqu’il est d’une part requis que l’accord puisse se faire sur la base de preuves (vérifiables par chacun), parce que d’autre part, en philosophant, il donne l’exemple de la pratique philosophique. Donner l’exemple (montrer la voie) de la pensée rationnelle par soi-même n’est pas se donner en exemple (en modèle) : « l’auteur philosophique [doit être] non pas comme le modèle du jugement, mais simplement comme une occasion de porter soi-même un jugement sur lui ou même contre lui » (Annonce, I, 516). Il ne s’agit pas d’inventer mais de découvrir, donc pas davantage de donner ou prendre l’exemple génialement (cf. Anthropologie § 58). Donner l’exemple devient ici proposer à l’autre ce que l’on se propose pour soi-même sans que l’imitation ait cours. On ne peut en ce lieu reconduire l’imitation géniale au sens de la CFJ, la révélation du génie au contact d’un autre génie (transmission naturelle qui pallie l’incommunicabilité scolaire du génie, cf. CFJ, § 46 & 47), car le philosophe n’est pas génial. Toutefois, donner l’exemple signifie créer l’affinité intellectuelle où s’inocule profondément, suivant un cours dissimulé aux yeux de la raison, une même volonté. L’exemplarité renvoie à une appropriation d’identité qui n’est pas sans évoquer l’initiation (l’image évoquée plus haut d’une réaction en chaîne se révèle donc par trop mécaniste). Donner l’exemple possède la signification particulière suivante : dans la transparence d’une expression rationnelle, on donne l’expérience qu’on se donne soi-même de manière que soit reçu par-delà le contenu exprimé le mouvement par lequel on a pensé soi-même. À l’opposé, penser respecter, voire honorer, ce savoir en le rendant plus accessible ne serait que vouloir une maïeutique mimée. L’aporie du socratisme, et la tension qu’il inscrit dans la pensée kantienne, est que le savoir philosophique ne se dissocie pas d’un désir et d’une manière. Par manière, n’est désigné rien d’autre que penser, l’expérience qu’est penser, la difficulté que signifie cette expérience. La difficulté (sens des problèmes et de la perplexité, questionnement, examen autonome, émancipation continue du préjugé), loin de définir un défaut est synonyme de la philosophie. Une science qui ne réduit jamais la part du difficile, et, en cela, poursuit sans relâche son propre éclairement, fait voir les difficultés qu’elle apporte à titre d’enrichissements. Au risque que son contenu paraisse volatile, la philosophie ne se trouve pas dans des idées mais se soucie de saisir ce que signifie penser. À la lumière de ce souci, la clarté d’un propos peut se révéler cryptée, l’obscurité d’un autre ouverte et pour ainsi dire transparente. Par là sont renvoyés dos à dos les prestiges de l’obscur et du simple, pour évincer la clarté jargonnante, pour reconnaître une lucidité difficile car, dès lors que l’on s’attache à penser, « une phrase n’est jamais facile, même si elle est claire » (J. Bollack, La pensée du plaisir, Minuit, XIX).

Conclusion

37Dans la dualité de son concept, la philosophie devient ce que la raison ne permet ni d’admettre ni de nier. Elle demeure essentiellement problématique. La philosophie comme doctrine de la sagesse est un chemin que « chacun doit suivre », où le philosophe doit « empêcher les autres de s’égarer » alors même que les recherches subtiles qu’il entreprend pour l’établir comme doctrine de la science « se passent de la participation du public » (CRPr., fin) sans non plus pouvoir se départir d’une humilité constitutive. C’est ainsi que le concept kantien de popularité semble destiné à accueillir et structurer un clivage. Après s’être dédoublée en fausse et vraie selon qu’elle s’adresse ou non à un public doué du talent spéculatif, la popularité sert à redéfinir ce partage selon que la philosophie se comprend comme sagesse ou comme doctrine. Façon de dire que la différence entre la raison pratique et la raison théorique gouverne la répartition des popularités, l’une étant donnée, l’autre visée, la philosophie critique départageant à son tour dans la popularité visée une popularité qui a des droits philosophiques, la sienne, d’une popularité encore indexée sur l’usage dogmatique de la raison. Le commun, le vulgaire, l’universel problématisent dans leurs différences la synthèse poursuivie de la raison avec elle-même. Cette synthèse doit traduire une véritable communauté. Kant ne s’est jamais résolu au scandale du malentendu. Alors que mener une controverse « avec amertume » lui est insupportable (Lettre à Garve, II, 182), il a l’idée que participer en commun à une même science peut susciter l’amitié (ibid., 176), laquelle serait dès lors comme le miel qui récompense (sans le conditionner) l’effort. Plus radicalement, la philosophie n’a de sens qu’entendue. Or, la philosophie dans sa possibilité et son principe, la liberté de penser, ouvre déjà ce qui donne son sens à une vraie popularité, lucide et autonome, de la raison. Si la philosophie existe comme possibilité toujours réaffirmée dans le mouvement de son effectivité, la communication philosophique ne peut engendrer qu’une communauté toujours en suspens dans sa propre possibilité. Elle demeure un mouvement, une vigilance, une tâche. En dernière instance, le motif kantien d’une histoire qui ne soit pas veuve de sens mais orientée vers une politique rationnelle rencontre au cœur du problème d’une popularité de la philosophie la difficulté insigne de penser l’unité de la théorie et de la pratique dans le respect de cet imprésentable qu’est la liberté.