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Popularité de la philosophie

 | 
Philip Beck
, 
Denis Thouard

Kant et la philosophie populaire

Publicité et popularité chez Kant

Publizität und Popularität bei Kant

Publicity and Popularity in Kant

Publicidad y popularidad en Kant

Michèle Cohen-Halimi

Résumé

Entendue comme une exigence morale, la question de la popularité conduit Kant à réfléchir à nouveaux frais sur la dualité du philosophe et du populaire laissée ininterrogée par les Popularphilosophen eux-mêmes. Il s’agit pour Kant de faire droit à la faculté de juger comprise comme une forme inaliénable et réfractaire à toute limitation. Kant prolonge donc l’examen des conditions d’acceptabilité et de clarification du discours philosophique par la réflexion sur les maximes du sens commun et montre, en fidèle lecteur de Rousseau, que l’autonomie de la pensée ne saurait préexister à son exercice.

Texte intégral

« … nous veillons une forme nouvelle d’obscurité »
Le Renversement, Claude Royet-Joumoud

1Puisque ce séminaire a pour fin de tenter de définir le concept de philosophie populaire et que la tentation est grande d’arrimer la réflexion à l’opposition topique du philosophique et du populaire et de constituer ainsi subrepticement un lieu commun en fait, nous essayerons de ne pas céder à cette tentation et de ne nous concéder aucun point d’appui sinon celui d’une exigence à laquelle tout philosophe se doit de se soumettre, l’exigence de la publicité de la pensée : si la condition sous laquelle je pense ne doit pas être en même temps valable pour tout sujet pensant, puis-je prétendre philosopher ? Si le discours que je tiens n’est pas susceptible d’une communicabilité universelle, peut-il prétendre à la dignité d’un discours philosophique ?

2Nous posons la question du populaire non comme celle d’un terme à analyser mais comme celle d’une exigence à remplir. Notre propos consiste, négativement tout d’abord, à nous défaire d’une certaine manière de poser le problème de la popularité pour le philosophe, manière qui présuppose les termes de la relation avant de penser la relation elle-même, succombant au double vice de la circularité définitionnelle du philosophique et du non-philosophique, de l’ésotérique et de l’exotérique, et à celui plus grave, puisque ses conséquences ne sont plus logiques mais politiques, au vice qui consiste à transformer des incapacités de fait en impossibilités de droit : le non-philosophe étant par définition celui qui n’est pas capable de comprendre le discours philosophique, lorsqu’il est constitué en catégorie, se trouve en somme définitivement assigné à cette incapacité.

  • 1 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, AK VIII, 35, Pléiade, T 2, p. 209.
  • 2 Ibidem, p. 210 : “Après avoir rendu tout d’abord stupide leur bétail domestique et soigneusement pr (...)

3Ce second vice, Kant l’analyse au début de son article de 1784 intitulé : Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? et lui donne le nom générique de mise en tutelle dont le despotisme n’est qu’une espèce. Le tuteur est celui qui maintient dans l’état de minorité intellectuelle celui qui par paresse ou lâcheté a fait l’abandon de sa majorité c’est-à-dire de sa capacité de « se servir de son entendement sans être dirigé par un autre »1. L’abandon de fait se transforme alors, sous l’effet de causes politiques, en abandon de droit aussi illégitime ce dernier soit-il puisque le droit de la raison à la raison et à la liberté de penser est inaliénable. La figure du tutorat traduit ainsi la violence politique d’un asservissement. Par la triple image de l’enfant enfermé dans un parc, de la bête de trait sous le joug et de l’esclave empêché par ses entraves, Kant dénonce une idéologie politique du pastorat2.

4Si donc philosophe et non-philosophe sont les termes donnés d’une relation d’échange et de communication de pensées, alors celle-ci est vouée à l’échec, soit que l’échange même soit impossible, soit que sa teneur philosophique s’y trouve sacrifiée et que l’échange devienne conversation plate ou exercice d’influence.

  • 3 CRP, Analytique des principes, trad. PUF, p. 197.

5Si, au contraire, rien ne précède cette relation même et que, dans les modalités de l’échange, se joue la constitution des termes de la relation, alors la philosophie est activité constituante, ses effets sont réels et son enjeu est pratique. En outre, on ne saurait alors parler de « communication de pensées » mais bien plutôt d’un travail de pensée commun puisque la langue n’est pas un simple moyen d’exposition de la pensée mais ce dans quoi et ce par quoi la pensée prend forme. Nous repenserons ici à nouveaux frais les leçons de la troisième analogie de l’expérience de la CRP3, passage consacré au « principe de la communauté » ou encore au « principe de la simultanéité suivant les lois de l’action réciproque », passage où Kant, après avoir relevé que le mot allemand de Gemeinschaft (communauté) a deux sens et se traduit aussi bien par communio que par commercium, montre que le second sens est au fondement du premier. On ne saurait dire plus clairement qu’il n’y a de communauté constituée que parce que la dynamique d’un commerce est effective. Transposé dans le domaine de la pensée, ce commercium fondateur d’une communio nous permettra sans doute de mieux comprendre pourquoi au § 40 de la CJ Kant définit le sens commun non pas comme un concept mais comme une idée à laquelle il attribue même le statut de faculté de juger supérieure.

6Si par conséquent tout notre effort porte sur le « commerce » discursif instauré par l’acte de philosopher, acte que nous considérons dès lors sans antécédence ou encore sans conditions empiriques déterminantes, il est certain que notre plus grande tâche sera de définir la rationalité de cet acte afin qu’en aucun cas il ne soit permis de confondre son sens avec un quelconque spontanéisme de la pensée. Restent ainsi à définir les modalités de la relation, voire les pierres de touche rationnelles qui assurent à celui qui pense qu’il pense authentiquement. Ces modalités sont formulées au § 40 de la CJ par les trois maximes du sens commun :

  • 4 CJ, § 40, AK V, 294, Pléiade, T2, p. 1073 (nous avons modifié la traduction de la deuxième maxime).

« 1. penser par soi-même,
2. penser en se mettant à la place de tout autre,
3. penser en restant toujours en accord avec soi-même. »4

7Il nous faudra montrer, afin de ne pas retomber dans l’ornière initialement dénoncée, que dans ces trois maximes ni le « soi-même » de « penser par soi-même » ou « en accord avec soi-même » ni l’altérité de l’autre à la place duquel il faut penser ne sont des repères prédonnés auxquels la pensée n’aurait qu’à se conformer. Nous montrerons au contraire comment chez Kant, en cela fidèle lecteur de Rousseau, le plus commun s’atteint toujours dans le rejet du plus personnel et comment de moi-même à moi-même et de moi-même à autrui l’universalité de la loi de la raison est seule médiatrice.

8Mais avant de développer ces ébauches d’analyse, il nous semble que deux remarques en quelque sorte préjudicielles sont nécessaires :

9Première remarque : jusqu’à présent, nous avons rappelé que Kant jetait le soupçon, soupçon éminemment politique, sur toute réflexion relative au sens commun qui tiendrait celui-ci pour un concept empirique ; nous avons alors décidé de renverser la logique de cette réflexion en avançant la thèse du primat de la relation sur ses termes. À quoi adossons-nous cette thèse dans l’œuvre de Kant ? À la signification kantienne de l’Urteilskraft. Il s’agit d’entendre la faculté de juger comme un pouvoir, une force (Kraft) de jugement au sens où on détient cette force, l’exerce et la déploie mais aussi au sens où celle-ci pourrait demeurer contenue, retenue à l’instar d’une pure disposition qu’aucun usage ne rendrait effective.

10Ainsi paresse et lâcheté, qui sont les causes originaires et éthiques de toute minorité intellectuelle, selon la définition qu’en donne la Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, sont-elles moins à comprendre comme des catégories psychologiques que comme une étiologie de l’inertie de la pensée ou encore comme les causes dynamiques d’une inactivité, d’une rétention de l’Urteilskraft.

  • 5 CJ, 1ère Introduction, note XX, 231, Pléiade, T 2, p. 887.

11Accentuer le sens dynamique de Kraft dans Urteilskraft, c’est tout à la fois réinsérer la force dans l’exercice du jugement et ne pas se laisser abuser par la traduction française de « faculté de juger » qui aplatit et perd ce sens actif que l’allemand exprime clairement. Ce qu’il s’agit donc de restituer dans cette retraduction d’Urteilskraft par force de juger, c’est le jeu qui préside à la mise en œuvre du jugement entre sa possibilité et son effectivité, entre la situation où on se sait investi d’un pouvoir et celle où l’exerçant on s’assure d’en être véritablement détenteur : « Si nous devions, pour être déterminés par la représentation d’un objet à l’usage de notre force, attendre de nous être assurés que notre pouvoir suffit à le produire, cette force resterait la plupart du temps inemployée. En effet nous n’apprenons ordinairement à connaître nos forces qu’en en faisant l’essai »5.

12Ce jeu entre la possibilité et la réalité, ce primat du déploiement de la force sur sa mesure et sur sa détermination sont dès lors essentiels à ce que Kant désigne par Urteilskraft ; la traduction par « force de juger » a peut-être le mérite de rendre plus sensible l’enracinement dynamique du jugement au pouvoir et à l’action tandis que celle par « faculté de juger » tend à nous faire concevoir le jugement comme quelque chose de donné, de fixé, de déposé en nous. Ce qu’il s’agit de signifier c’est que, loin de n’être qu’une source de possibilités logiques, la faculté de juger est source de possibilités réelles et exprime, d’un point de vue transcendantal, cette situation synthétique entre un simple possible et le réel. En un mot, c’est dans et par son exercice même que la faculté de juger trouve sa fondation et la marque de sa réalité.

  • 6 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, AK VIII, 35, Pléiade, T 2, p. 209.
  • 7 CRP, Analytique des principes, note A134-B173, éd. PUF, p. 148 : “Der Mangel an Urteilskraft ist ei (...)

13Autrement dit, la dichotomie philosophique/populaire n’a de sens qu’à considérer que le « populaire » se définit par « un manque d’entendement » (Mangel des Verstandes)6, c’est-à-dire par la stupidité (Dummheit) : « le manque de jugement est proprement ce que l’on appelle stupidité et à ce vice il n’y a pas de remède »7. Si l’on fait abstraction de cette possibilité d’être stupide qui correspond donc au défaut absolu et incurable de faculté de juger, alors la dichotomie est fausse et la dualité tombe puisqu’il est impossible d’assigner une mesure fixe à une force de jugement qui peut toujours être augmentée ou « aiguisée » (geschärft) selon le mot employé par Kant ; schärfen a, en effet, le double sens d’« affiner » et de « renforcer » ; Kant peut ainsi jouer de cette amphibologie pour faire signe vers une culture, une askèsis de la faculté de juger dont le philosophe pourrait bien avoir la charge : conduire la faculté de juger des hommes à l’autocratie et à l’autonomie définirait une forme de paideia moderne dont l’article Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? trace l’esquisse.

  • 8 Prolégomènes VI, 259-260, Pléiade, T 2, p. 22.
  • 9 CRP, Du jugement transcendantal en général, éd. PUF, p. 149 et Théorie et pratique, éd. Vrin, p. 11

14Ainsi donc, loin de vouloir simplement déplacer une dualité : philosophie/populaire devenant publicité/popularité, nous entendons l’abolir pour substituer à la considération d’un état du jugement, qu’on le nomme philosophique, populaire ou d’un tout autre nom, l’analyse du processus par lequel la force de juger « s’aiguise » et devenant capable d’abstraction peut se détacher des jugements in concreto pour atteindre les jugements in abstracto8 ou à l’inverse apprendre à distinguer à partir du général in abstracto un cas qui y serait contenu in concreto9.

15Si le titre de notre exposé pouvait prêter à malentendu puisqu’il pouvait paraître restaurer une dualité qu’il dénigrait par ailleurs, nous espérons que désormais ces éventuels malentendus auront été dissipés.

16Récapitulons les quelques points tenus pour acquis au terme de cette première remarque :

171. Il n’y a de philosophe que dans et par l’activité même de philosopher. On n’est pas philosophe mais on philosophe au sens où on est capable d’un certain usage de sa faculté de juger. Kant signifie à maintes reprises que le verbe « philosopher » ne se laisse hypostasier sous la forme d’aucun substantif, d’aucun attribut, sans être par là même perverti.

    • 10 AK IV, 271, Pléiade, T 2, p. 36.

    Déposée dans aucun livre, puisque comme l’écrit Kant au § 4 des Prolégomènes, on ne saurait « exhiber un seul livre (…) et dire : voici la métaphysique »10,

    • 11 Pléiade, T 3, p. 36.

    identifiable par aucune pose, puisque comme l’indique Kant dans Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie : « Il y a (…) une différence entre philosopher et faire le philosophe »11,

    • 12 Annonce du programme des leçons de M.E. Kant durant le semestre d’hiver 1765-1766, éd. Vrin, 1973, (...)

    constituée en aucun savoir (sauf à confondre philosophie et histoire de la philosophie) qu’il suffirait d’apprendre12,

    • 13 Éd. Vrin, 1979, p. 81.

    la philosophie tient au seul acte toujours recommencé de philosopher, elle n’a pas de destinataires institués ni d’auteurs favoris. On notera à ce titre que Kant n’appréhende jamais les penseurs autrement qu’à partir de l’œuvre de leur pensée et les identifie en quelque sorte par antonomase, comme on le voit, entre autres, à travers deux exemples de la Préface à la Métaphysique des mœurs : « il n’y a qu’une seule chimie (celle de Lavoisier) (…) il n’y a qu’un principe de la division systématique des maladies (celui de Brown) »13.

182. Seul un certain usage rationnel de la faculté de juger peut former le critérium empirique d’un état, état que Kant préfère qualifier par « minorité » ou « majorité » intellectuelles plutôt que par « populaire » ou « philosophique ».

193. Le passage d’un état à l’autre, de la minorité à la majorité, est toujours possible et ne tient qu’à la mise en exercice de la faculté de juger. Les obstacles à ce passage, dont la causalité originaire est éthique, sont néanmoins très vite redoublés par des entraves politiques dont la force propre réside dans la mystification accréditant l’idée que fait et droit confondent leur sens et faisant de l’effet (la minorité comme abandon) la cause de lui-même (la minorité comme cause de la minorité).

  • 14 Trad. Delbos, éd. Delagrave, p. 92.

204. Kant pense la possibilité de ce passage de la minorité à la majorité intellectuelle sur le double mode d’une rupture, d’un arrachement, d’une révolution de la manière de penser (Revolution der Denkungsart) et d’une mise en activité de l’Urteilskraft dont il faudra graduer les efforts. Cette graduation des efforts est essentielle. Kant considère en effet avec une soucieuse attention le risque de misologie auquel peut succomber celui dont la faculté de juger est d’emblée soumise à des efforts outrepassant l’état présent de sa force. On invoquera ici, outre le fameux passage de la première section des FMM14 sur la misologie et la misanthropie, maintes lettres tirées de la Correspondance de Kant, dont nous ne citerons que quelques phrases éloquentes :

  • « On ne peut attendre de la manière de penser qu’elle se dirige tout d’un coup dans une voie jusqu’ici inhabituelle ; au contraire, il faut du temps pour d’abord arrêter graduellement son ancien pas puis finir par lui imprimer peu à peu une direction opposée », in Lettre à Marcus Herz, après le 11 mai 1781 (Correspondance, éd. Gallimard, p. 180).

  • « Votre Critique de la raison pure est pour moi (…) un critère de santé. Chaque fois que je me flatte d’avoir repris des forces (Kräfte), je me risque à cet ouvrage qui consume la sève nerveuse », in Lettre de Moses Mendelssohn, 10 avril 1783 (p. 196).

  • « Connaître avec certitude nos capacités en même temps que leurs limites rend sûr de soi, courageux et décidé pour ce qui est bon et utile (Sein Vermögen und doch zugleich die Grenze seines Gebrauchs bestimmt erkennen, macht sicher, wacker und entschlossen zu allem, was gut und nützlich ist), au contraire, être sans cesse abusé par de doux espoirs et s’attarder à des tentatives toujours renouvelées et également vouées à l’échec, à ce qui est au-delà de nos forces (was über unsere Kräfte ist), voilà qui conduit à mépriser la raison (Geringschätzung der Vernunft) et par là à la paresse ou à l’enthousiasme (Faulheit oder Schwörmerei) », in Lettre à Johann Bering, 7 avril 1786 (pp. 269- 270).

  • « Puisque vous ne voulez pas de disciples qui répètent ce que vous dites, vous trouverez mes remerciements réitérés pour votre enseignement, d’autant plus vrais et sincères que j’ajoute ne pas être d’accord avec vous sur tous les sujets que vous traitez. C’est là la plus haute récompense du penseur que de mettre en activité la faculté de penser des autres (es ist die grösste Belohnung des Selbstdenkers wenn er die Denkkräfte anderer in Tätigkeit setzt). Peu d’écrivains ont atteint ce but ultime à un si haut niveau dans leurs œuvres », in Lettre de Christian Garve, 18 juin 1792 (p. 521).

21La lettre à Johann Bering, du 7 avril 1786, que nous venons pour partie de citer, est une des plus claires relativement à ce que Kant entend par misologie et qu’on pourrait formuler en ces termes : la misologie désigne la souffrance et la haine qui résultent d’une force de penser énervée, vainement exercée et finalement épuisée, ne revendiquant plus pour elle-même que la passivité. La misologie est le pathos d’un sacrifice, le désastre d’une force de penser qui s’abandonne et croit tirer plus d’indépendance de dépendances consenties. « Paresse », « lâcheté », « enthousiasme » qui, dans la Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, paraissaient être les causes originaires de la minorité intellectuelle sont en réalité les effets d’une cause plus originaire : la misologie.

  • 15 Phédon. Entretiens de Socrate avec ses disciples sur l’immortalité de l’âme, précédé de la vie de c (...)

22Cet argument de la misologie, Kant l’emprunte au Phédon de Platon dont il avait lu la traduction que Mendelssohn en avait donné en 1767. Dans sa préface, Mendelssohn explique clairement le dessein qu’il s’est proposé en rédigeant le Phédon : « À l’exemple de Platon, j’ai fait expliquer par Socrate aux dernières heures de sa vie les raisons de l’immortalité de l’âme. Le dialogue de l’écrivain grec porte le titre de Phédon et contient une foule de beautés peu communes et dignes d’être employées pour le meilleur profit de la doctrine de l’immortalité. Je m’en suis approprié la forme, la composition et l’éloquence et n’ai cherché qu’à mettre les preuves métaphysiques au niveau de notre siècle »15. Il ne s’agit donc pas d’une simple traduction mais d’un travail original inspiré de Platon ; Mendelssohn lui-même le nomme « un objet intermédiaire entre une traduction et un essai ». On notera néanmoins que le discours de Socrate sur la misologie (89c-91b) a été fidèlement traduit sans ajout ni retrait. Ainsi donc on peut considérer que Kant a pu prendre une connaissance directe de l’argumentation platonicienne. Rappelons-en rapidement les grandes lignes pour mieux saisir ce que Kant en a retenu.

23L’argument de la misologie intervient dans le Phédon (89c) à un moment de crise puisque Phédon et Socrate s’avouent être dépourvus de force pour contrer les arguments de Simmias et de Cébès. Ce texte s’ouvre sur un appel à la rescousse où le nom d’Hercule est invoqué comme métaphore d’une force salvatrice. Dans ce moment de crise ou d’asthénie intellectuelle, Socrate met Phédon en garde contre le pire des accidents qui puisse arriver à l’homme, celui « de prendre en haine les raisonnements ». Analogue à la misanthropie, la misologie résulte de l’expérience répétée d’une confiance trahie : on a fait fonds sur la loyauté d’un proche ou analogiquement sur « la vérité d’un raisonnement » (90b) puis l’un ou l’autre se sont avérés faux, trompeurs, en un mot non fiables. Toute la finesse de Platon consiste à ne pas en rester à une généalogie de la misologie mais à en expliquer le processus et à en donner en quelque sorte le remède. Le processus est le suivant : comme pour se protéger de cette souffrance suscitée par la tromperie – car la misologie est bien une passion triste – le misologue a tendance à imputer aux logoi la responsabilité de son état au lieu de « s’en prendre à soi-même et à son incompétence » (90c). Autrement dit, le misologue met sa souffrance à distance en en objectivant les causes : ce n’est pas sa maîtrise du logos mais le logos même qu’il préfère accuser.

  • 16 Phédon. 90e. À rapprocher de « L’effet physique de la philosophie » dans l’Annonce de la prochaine (...)

24La thérapeutique de la misologie réside dans son diagnostic même : puisque c’est « faute de technique » (ἄνευ … τέχνης) qu’on devient misologue, c’est donc cette technique du logos qu’il faut se réapproprier pour recouvrer la santé intellectuelle16.

25Pour Platon, la technè dont il est ici question est celle qu’on trouve déjà énoncée dans le Cratyle, la technè qui « a trait aux discours » et qui permet la séparation des discours contradictoires (ἀντιλογιϰοί λόγοι, Phédon 90c) du discours véridique, lequel suppose une référence au vrai. La technè du discours pourrait être définie dans le Phédon comme la science de la discrimination – ou pourrait-on dire de la « critique » – et de la référence au vrai. Si l’analyse kantienne de la misologie a pu être éclairée à la lumière de celle de Platon, on en retiendra ceci : l’énervement d’une force de penser qui, dans la souffrance d’efforts vainement dépensés, finit par incriminer tous les raisonnements, rejetés comme inutilement subtils et stérilement ratiocinants, au lieu de suspecter sa propre compétence, tel est le processus qui conduit la faculté de juger – Urteilskraft – de l’asthénie à la misologie.

26Reste néanmoins à définir ce que Kant entend pour sa part sous le terme platonicien de « technique du discours (τέχνη περι τοὺς λόγους) ».

27Nous en venons ici à notre deuxième remarque préjudicielle :

  • 17 Cf. lettre à Marcus Herz, après le 11 mai 1781 in Correspondance, éd. Gallimard, p. 181. Cf. aussi (...)

28Il faut, en effet, souligner et comprendre l’ambivalence qui caractérise l’attitude de Kant relativement à l’invocation de la popularité. Tantôt il semble la dénigrer, et l’on en voudra pour preuve maints passages du début des Prolégomènes, tantôt au contraire il fait pleinement sienne toute revendication de clarté et d’intelligibilité exotériques, ainsi que l’attestent plusieurs lettres où il se dit même soucieux de « conférer de la popularité » (Popularität) à sa CRP17.

29Cette ambivalence trouve une de ses expressions les plus parfaites dans un remaniement opéré par Kant en 1787 sur la première version de la dédicace de la CRP au baron de Zedlitz ; en effet, alors qu’en 1781 on pouvait y lire : « Celui qui se plaît à la vie spéculative trouve au milieu de ses désirs modestes, dans l’approbation d’un juge éclairé et capable, un puissant encouragement à des efforts dont l’utilité est grande, bien qu’éloignée et, pour cette raison, entièrement méconnue du vulgaire (von gemeinen Augen gänzlich verkannt), ce passage est entièrement retiré de la deuxième édition.

30Il faut donc élucider ce souci et ce déni de la Popularität chez Kant.

  • 18 CRP, AK III, 25, Pléiade, T 1, p. 754.
  • 19 CRP, AK III, 21, ibidem, p. 751.

31L’élucidation nous semble soumise à la nécessité d’un rappel historique évident : « Popularität » ne peut s’entendre sans être référé à la « Popularphilosophie » qui, depuis environ 1750, domine l’Allemagne, trouvant dans Mendelssohn, Garve, Feder, Abbt, Sulzer, …, ses principaux représentants. La « philosophie populaire », philosophie parénétique d’un dogmatisme leibnizo-wolffien, s’est imposée, selon Kant, comme un « ton à la mode » (Modeton18) qui eut pour grave effet d’« usurper le nom de popularité »19 et par là même de pervertir toute légitime exigence de communicabilité et d’intelligibilité universelles en la revendication expresse d’une clarté telle qu’elle puisse dispenser le lecteur des efforts et du labeur de la pensée.

  • 20 Entre le 6 et le 22 mars 1790, in Correspondance, éd. Gallimard, p. 406.
  • 21 Prolégomènes IV, 259, Pléiade, T 2, p. 22.

32En un mot, l’exigence de communicabilité s’est ainsi déformée en revendication de facilité. Le succès de cette conception de la Popularität, Kant la déplore et en parle notamment dans une longue lettre à Ludwig Ernst Borowski20 de 1790 comme d’une épidémie affectant la faculté de juger et se traduisant par le succès croissant des « index (Registern) et des résumés sommaires (summarischen Auszügen) » permettant à chacun de s’épargner la peine de réflexions approfondies pour se contenter « d’écrémer le lait des sciences ». L’asthénie de la faculté de juger est, selon le diagnostic kantien, entretenue par ceux-là mêmes qui se proclament « Popularphilosophen » et qui se donnent pour fin de mettre la pensée et la philosophie à la portée de tous. Ces « Popularphilosophen » sont, aux yeux de Kant, au mieux des sophistes ou des « amuseurs populaires » (populäre Witzlinge21) au pire des tuteurs. L’ambivalence kantienne se comprend, selon nous, à partir de cette discrépance linguistique de la « Popularität » dont le sens est maintenu par Kant au niveau d’une exigence rationnelle mais dont la réalité ne vaut pas la moindre considération philosophique.

  • 22 Cf. lettre à Christian Garve, 7 août 1783, in Correspondance, éd. Gallimard, p. 211.

33« Représenter comme faciles des matières spéculatives » (das Schwere in spekulativen Dingen als leicht… vorstellen) et « les rendre faciles » (leicht… machen)22 sont deux. Or Kant s’est toujours soucié de les rendre faciles sans jamais les présenter comme telles. À maintes reprises, il indique que l’obscurité de certaines de ses œuvres, et notamment de la CRP, ne tient nullement à une position de principe ni à la nécessité de l’ésotérisme dans les matières les plus spéculatives mais à des obstacles de fait :

    • 23 CRP, 2nde Préf., AK III, 25-26, Pléiade, T 1, p. 755.

    il est âgé et redoute de manquer de temps pour achever son système critique23,

    • 24 Prolégomènes, AK IV, 262, Pléiade, T 2, p. 26.

    il manque de talent24.

  • 25 Correspondance, éd. Gallimard, p. 209.

34Ces explications ne sont pas des alibis et sont plus riches de sens qu’il n’y paraît. Elles signifient, en effet, que lorsqu’une pensée satisfait aux exigences de l’École, c’est-à-dire à des exigences de méthode et de rigueur, son exposition populaire n’est plus qu’une question de temps et d’écriture. Kant ne dit-il pas à Christian Garve dans une lettre du 7 août 178325, à propos de la CRP, « … la machine est là, complète, et il ne faut plus maintenant que polir ses ouvrages ou y mettre de l’huile afin de supprimer les frictions qui sans doute sont cause qu’elle demeure sans mouvement ». Lorsque la réalisation technique est parfaite, la popularité n’est plus qu’un problème de mise en usage. Or c’est bien cette « technicité » satisfaite qu’il nous faut approfondir pour saisir à quoi correspond chez Kant la technè peri tous logous de Platon précédemment évoquée.

  • 26 AK 19-20, éd. Vrin, p. 19.

35Puisque nous avons associé chez Kant la technicité discursive à la méthode par différence avec l’exposé, rappelons leurs définitions respectives : « Par méthode, lit-on dans la Logique26, il faut entendre la manière de s’y prendre pour connaître intégralement un objet déterminé à la connaissance duquel il faut l’appliquer. Elle doit être tirée de la nature de la science elle-même et puisqu’elle est, de ce fait, un ordre déterminé et nécessaire de la pensée, elle ne peut pas être changée. Exposé (Vortrag) veut seulement dire la manière de faire partager ses pensées à autrui, de façon à rendre une doctrine intelligible ». On notera que si la méthode est déterminée par des règles fixes, l’exposé au contraire peut varier selon la manière.

36Comment expliquer dès lors que Kant distingue encore méthode populaire et méthode scolastique d’une part puis exposé populaire et exposé scolastique d’autre part ?

  • 27 Logique, § 115, AK IX, 148-149, p. 160.

37« La méthode scientifique ou scolastique se distingue de la méthode populaire, écrit-il au § 115 de la Logique27, en ce que celle-là part de propositions fondamentales et élémentaires, celle-ci au contraire de propositions familières et intéressantes. La première vise au fondamental (Gründlichkeit) et par suite écarte ce qui est étranger ; la seconde a en vue la conversation (Unterhaltung) ».

  • 28 Logique, Introduction, AK IX, 19-20, p. 19.

38« En ce qui concerne l’exposé (…) il peut être ou scolastique ou populaire. Il est scolastique pour autant qu’il est approprié au désir de connaître, aux aptitudes de ceux qui veulent traiter la connaissance (…) comme une science. Mais il est populaire s’il s’adapte aux aptitudes et aux besoins de ceux qui ne veulent pas étudier la logique mais uniquement s’en servir pour éclairer leur entendement. Dans l’exposé scolastique, les règles doivent être présentées dans leur universalité ou in abstracto, dans l’exposé populaire au contraire dans le particulier ou in concreto »28.

  • 29 Prolégomènes, § 5, note AK IV, 277, Pléiade, T 2, p. 43.
  • 30 CRP, Méthodologie transcendantale, A793-B821, AK III, 516, Pléiade, T 1, p. 1357.

39Afin d’éviter tout contresens, on retiendra tout d’abord que la popularité dans la méthode et la popularité dans l’exposé n’ont rien de commun. La méthode populaire est en effet tout simplement celle de l’analyse et la méthode scolastique celle de la synthèse. Or il serait dommageable pour la juste compréhension de la popularité de la méthode d’oublier que les propositions obtenues par l’analyse peuvent être synthétiques29 et que celles découvertes par la méthode scolastique supposent l’analyse. Qu’est-ce à dire ? Cela signifie qu’en philosophie la dissociation de ces deux méthodes est un non-sens puisque la méthode analytique est toujours au fondement de la méthode scolastique et qu’en retour la méthode scolastique seule permet d’accéder à la dignité philosophique de la preuve ostensive et de dépasser les insuffisances propres à la preuve apagogique fournie par la méthode analytique. Autrement dit, la méthode populaire fonde la méthode scolastique qui en retour la valide ; leur dissociation ne peut donc être que nominale ou chronologique : ainsi verra-t-on les FMM suivre une voie analytique distincte de celle, synthétique, de la CR Prat.30, néanmoins la seconde suppose la première et la première requiert la seconde pour joindre à la connaissance de la loi morale son fondement.

40Qu’en est-il à présent du rapport de l’exposé populaire à l’exposé scolastique ?

  • 31 Logique, Introduction, AK IX, 19-20, éd. Vrin, p. 19.

41Kant répond à cette question de manière explicite : « L’exposé scolastique est le fondement de l’exposé populaire ; car seul peut exposer quelque chose de façon populaire celui qui pourrait également l’exposer à fond (gründlicher) »31.

42On comprend, en effet, que ce qui est saisi in concreto ne puisse être véritablement appréhendé qu’à partir de quelque règle in abstracto ; on sait bien que les intuitions sans concepts restent aveugles…

43Que faut-il retenir de ce long détour définitionnel ?

44D’une part que méthodes populaire et scolastique sont logiquement indissociables, d’autre part qu’exposés populaire et scolastique sont au contraire dissociables mais que leur articulation est requise par une exigence dont la nature est double : elle est, en effet, à la fois intrinsèque à la doctrine kantienne de la signification (que nous rappelions brièvement en évoquant la cécité des intuitions sans concepts ainsi que la vacuité des concepts sans intuitions) et extrinsèque en ce qu’elle tient à une revendication de communicabilité universelle dont l’enjeu semble avant tout pratique.

45C’est bien là que nous voulions en venir, à l’analyse des trois maximes de la publicité. Nos deux remarques dites préjudicielles nous auront peut-être permis de mieux comprendre que tout l’enjeu de la popularité, pour autant qu’il est philosophique, est du côté des modalités de l’exposition. En effet, la revendication d’une popularité de la méthode, on l’a vu, est un non-sens voire un contresens.

46Kant soumet donc les modalités ou les « manières » de l’exposition philosophique à trois maximes, les trois maximes du sens commun initialement évoquées.

47Son propos est de répondre à la question suivante : Comment s’assurer qu’on fait partager ses pensées à autrui et qu’on rend ainsi sa doctrine universellement intelligible ?

48L’enjeu de cette question est d’abord de maintenir fermement dissociés le mode d’assentiment auquel le discours du philosophe peut prétendre, la conviction (Überzeugung), et celui auquel il doit se garder de recourir, la persuasion (Überredung). Le philosophe doit convaincre en ne faisant voix qu’à la raison, le rhéteur persuader en donnant du crédit et de l’influence aux opinions. Le premier vise l’universalité rationnelle et tente d’y faire accéder son lecteur, le second le consensus auquel il entend soumettre son auditeur ou lecteur par l’usage de tous les moyens oratoires.

  • 32 Éd. Gallimard, 1976.

49Cet enjeu, on le pressent, n’est pas sans effets pratiques ; on retrouve là en effet l’origine politique du terme latin de « popularitas » qui forme la racine linguistique de la « Popularität ». Chez Cicéron, que Kant avait bien lu, « popularis » signifie tout à la fois « fait pour ou par le peuple » (Lois 2,9) et « qui est agréable, qui plaît au peuple » (consul popularis Agr. 2,102 – 1,23). Claude Nicolet, dans son étude sur Le métier de citoyen dans la Rome républicaine32 montre dans un chapitre intitulé précisément « Popularitas » comment, à partir du Ile siècle avant Jésus-Christ, émergent « des formes parallèles de la vie collective en dehors du domaine traditionnel défini par le droit public » (p. 459) et comment on assiste à l’élaboration d’« un nouveau langage » politique « impliquant d’autres méthodes, d’autres techniques de communication, une autre manière de s’adresser aux hommes, de solliciter et d’obtenir leur appui, en un mot de les manipuler (…) Au dialogue entre le peuple et ses magistrats élus, rythmé par les proclamations des résultats électoraux, se substitue celui du prince et de la plèbe urbaine, scandé par (…) les jeux » (p. 459).

50Autrement dit, l’orateur politique cédant la place au sophiste démagogue, la conviction étant éclipsée par la persuasion, la consultation électorale se pervertit en spectacle, en jeu de séduction ou enfin, pour reprendre une expression de Cl. Nicolet, on passe « de la foule à la claque » (p. 513).

  • 33 Cf. Cl. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, éd. Gallimard, 1976, p. 522.

51Si Kant ne pense pas expressément à Cicéron33 lorsqu’il jette le soupçon politique sur la « Popularität » et préfère parler de maximes du « sens commun » et de « publicité » (Öffentlichkeit), nous formons le pari qu’il songe au moins à Rousseau.

52Aussi voudrions-nous tenter une comparaison dont le bénéfice pourrait être de clarifier la signification politique des trois maximes kantiennes du sens commun ; il s’agira de rapprocher celles-ci des règles, définies par Rousseau dans le Contrat social, qui permettent de s’assurer de l’expression fidèle de la volonté générale lorsqu’on consulte le peuple.

53Selon Rousseau, en effet, la voix du peuple ne peut pas ne pas reconnaître les lois qui sont indispensables aux hommes, néanmoins cette reconnaissance n’est possible et effective que si celles-ci lui sont convenablement présentées par le législateur. On notera ici qu’il ne s’agit aucunement d’une procédure délibérative, laquelle ne permettrait d’obtenir qu’un compromis ou consensus entre volontés particulières, mais d’une procédure spécifique soumise à deux règles.

  • 34 Contrat social II, 3, Œuvres Complètes, Pléiade, T 3, pp. 371-72.

54La première règle stipule que chacun doit voter par soi-même en s’abstenant de toute « communication »34 avec les autres citoyens. Loin de devoir être informée ou guidée pour ne pas se méprendre sur son bien, la volonté de chacun sera d’autant plus droite qu’elle ne sera déviée ni influencée par personne. C’est donc dans une sorte d’isoloir, dans l’absence de toute information, que chacun connaît ses besoins absolus. Rousseau signifie par là que cette première règle est à comprendre comme directement déduite de l’amour de soi qu’elle vise à faire triompher de l’amour propre ; la dissociation de l’amour de soi et de l’amour propre permise par cette règle permet du même coup de dégager la volonté générale de la volonté de tous. En effet, guidé par le seul amour de soi, chaque citoyen trouve les besoins qui doivent seuls être pris en compte pour déterminer l’intérêt commun tandis que s’il consulte autrui, loin de se rapprocher du bien auquel il aspire, il en est au contraire écarté par la force de l’amour-propre.

  • 35 Contrat social II, 4, Œuvres Complètes, T 3, p. 373

55La deuxième règle stipule que chacun doit voter pour soi-même : « Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu’ils sont mutuels, et leur nature est telle qu’en les remplissant, on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d’eux, si ce n’est parce qu’il n’y a personne qui ne s’approprie ce mot CHACUN et qui ne songe à lui-même en votant pour tous »35.

  • 36 Ibidem, pp. 373-74.
  • 37 Contrat social IV, 2, Œuvres Complètes, T 3, p. 441.

56Cette seconde règle implique qu’on doit toujours interroger les citoyens sur un objet d’ordre général parce qu’étant général il concerne chacun d’eux en propre. À l’inverse, il ne saurait y avoir de volonté générale sur un objet particulier : « La volonté générale pour être vraiment telle doit l’être dans son objet, ainsi que dans son essence (…) elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous et (…) elle perd sa rectitude naturelle lorsqu’elle tend à quelque objet individuel et déterminé ; parce qu’alors jugeant de ce qui nous est étranger nous n’avons aucun vrai principe d’équité qui nous guide (…) de même qu’une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature ayant un objet particulier et ne peut comme générale prononcer ni sur un homme ni sur un fait »36. Rousseau signifie ainsi que la « rectitude naturelle » de la volonté générale dérive de l’amour de soi, c’est-à-dire de la préférence immédiate qui porte chacun à songer à lui-même avant de penser à autrui, et ne dérive pas de l’amour propre qui désigne au contraire une préférence médiate résultant d’une comparaison avec autrui. Aussi lorsqu’une loi est soumise aux citoyens, il ne leur est pas demandé de l’approuver ou de la rejeter mais de se prononcer sur sa conformité à « la volonté générale qui est la leur »37 et qui transcende toutes les volontés particulières ; la collectivité n’est donc pas conçue comme la sommation de préférences individuelles mais comme une réalité intérieure aux individus et constituant le plus propre de leur volonté.

  • 38 Ibidem, p. 441.
  • 39 Ibidem, p. 441.

57Par conséquent, si chaque citoyen détermine à lui seul l’accord éventuel de la proposition de loi avec sa volonté générale plutôt qu’avec sa volonté particulière et si c’est en toute indépendance que « chacun (…) donnant son suffrage dit son avis là-dessus »38, alors l’amour de soi peut triompher de l’amour propre chez le plus grande nombre de votants et « du calcul des voix se tire la déclaration de la volonté générale »39.

  • 40 Ibidem, p. 441.

58C’est à cette seule condition qu’on peut extraire la volonté générale d’une somme d’avis particuliers et que la règle de la majorité, qui serait un principe arbitraire et tyrannique si on l’appliquait mécaniquement à un ensemble de volontés particulières, devient un guide souverain pour l’individu égaré par l’amour propre : « Quand donc l’avis contraire au mieux l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis particulier l’eut emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre »40.

59Les suffrages, en effet, n’ont pas pour fonction de construire un choix collectif à partir de préférences individuelles mais de reconnaître une réalité supposée toujours déjà là, la volonté générale, qui n’est autre que la volonté de déterminer l’intérêt commun de la Cité.

60Récapitulons :

  • la volonté générale est à la volonté particulière dans la Cité ce que l’amour de soi est à l’amour propre dans l’état de nature,

  • l’intérêt commun n’est pas l’intérêt d’une communauté qui serait extérieure aux individus mais est littéralement l’intérêt commun à tous les individus ; il transcende tous les intérêts particuliers puisque, loin d’en être la résultante, il résulte bien plutôt de leur exclusion simultanée. Toute la difficulté se réduit donc à comprendre que l’intérêt commun est supérieur et antérieur aux intérêts particuliers pour la seule raison qu’il a son fondement dans la transcendance en chaque individu de l’amour de soi sur l’amour-propre, et qu’il peut être dit « commun » si l’on postule que les besoins absolus qui correspondent à l’amour de soi sont à peu près les mêmes chez tous les hommes ; postulat qui permet de comprendre à la fois que la communauté ne préexiste pas à son autoproclamation souveraine dans le vote et que néanmoins la volonté générale mal consultée peut rester muette.

61Mais alors, dira-t-on, quel rapport ces deux règles de la consultation de la volonté générale ont-elles avec les trois maximes kantiennes du sens commun ?

62Première objection éventuelle : il y a deux règles rousseauistes et trois maximes kantiennes. Pour n’être guère passionnante, cette non-correspondance mérite malgré tout d’être rapidement dissipée. Il suffira de lire attentivement le § 40 de la CJ pour comprendre que la troisième maxime du sens commun résulte de la liaison des deux premières.

63Venons-en donc à l’essentiel de ce rapprochement.

64Kant, pourrait-on dire, déplace l’analyse philosophique politique de Rousseau vers une réflexion métaphysique sur l’Idée du sens commun ; ce déplacement est plus une transposition qu’un détournement de signification, car Kant maintient sous-jacents les enjeux pratiques et politiques de toute définition du sens commun. Aussi par l’expression de sensus communis faudrait-il bien entendre l’Idée d’un sens communautaire, c’est-à-dire d’un pouvoir d’appréciation qui dans sa réflexion tient compte en pensée, a priori, du mode de représentation de tout un chacun afin de confronter pour ainsi dire son jugement à la raison humaine tout entière et d’échapper de cette manière à l’illusion qui, à cause des conditions privées subjectives qui pourraient aisément être tenues pour objectives, aurait sur le jugement une influence préjudiciable. Or le seul moyen d’y parvenir c’est de confronter son jugement à ceux des autres, non pas à leurs jugements réels mais à leurs jugements possibles ; c’est par conséquent de se mettre à la place de tout autre en faisant abstraction des limitations qui affectent accidentellement notre propre appréciation.

65Transcendant toutes les facultés de juger particulières et immanentes à leur exercice, le sensus communis se définit donc comme la faculté d’une communauté de pensée qui ne préexiste pas à l’exercice singulier de chaque jugement mais qui n’est effective que lorsque cet exercice de chaque faculté de juger singulière se soumet à des lois qui lui permettent d’accéder à son propre fond universel. On retrouve bien là l’analyse rousseauiste sur l’exclusion simultanée des intérêts particuliers dont résulte l’intérêt général et sur le caractère à la fois immanent et transcendant de la volonté générale, mais on redécouvre également les leçons de la troisième analogie de l’expérience sur le principe de la communauté ainsi que la définition de la catégorie de la communauté dans sa correspondance avec la forme disjonctive du jugement.

66Comme on l’avait précédemment rappelé, Kant signifie en effet d’une part que la communauté est fondée sur un jeu de forces dynamiques, sur une relation active d’échange (commercium) et d’autre part que cette relation obéit à un ordre de liaisons coordonnées dont il faut souligner qu’elles sont régies par des lois, les lois de la réciprocité dans l’action. Transposées du domaine de la physique dans celui du jugement, ces lois prennent le nom de maximes de l’Idée d’un sens commun ou mieux d’un sens communautaire.

67Examinons chacune d’elles

681. Penser par soi-même. Cette première maxime est celle de la manière de penser libre de tout préjugé et active. Le rapprochement avec la première règle de consultation de la volonté générale chez Rousseau nous semble éclairant dans la mesure où il permet de comprendre que penser par soi-même signifie non pas penser en se maintenant dans la particularité subjective de son jugement mais au contraire en faisant abstraction de tout ce qui limite subjectivement notre jugement et en se mettant en quête d’un jugement susceptible de servir de règle universelle. Obéir à la loi rationnelle qu’on s’est prescrite telle est la définition – éminemment rousseauiste – que Kant donne de cette autonomie de la pensée dont les Lumières devraient être l’accomplissement historique.

69Le génie est la figure rebelle à cette première maxime et incarne en quelque sorte le comble de l’amour-propre dans la pensée ou encore la singularité logique, discursive portée à son comble puisque le génie est à nul autre pareil et rompt tout rapport à la communauté des facultés de juger.

  • 41 AK VIII, 145-146, éd. Vrin, 1983, p. 87.
  • 42 Ibidem, AK VIII, 146-147, p. 88.
  • 43 Ibidem, AK VIII, 145-146, p. 87.

70Dans l’article intitulé : Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, Kant dit quelle conséquence résulte de cette liberté de penser affranchie de toute loi rationnelle : « l’inévitable conséquence de cette absence explicite de loi dans la pensée ou d’un affranchissement des restrictions imposées par la raison, c’est que la liberté de penser y trouve finalement sa perte »41. La brillante exception du génie forme le type d’un désastre de la liberté de penser et de l’idée de sens commun puisqu’une raison qui veut « s’affranchir de ses propres lois » s’anéantit « de ses propres mains »42 et répète Babel, c’est-à-dire une désorientation absolue dans la pensée et dans la langue : « une confusion de langage doit bientôt naître (…) puisque seules les prescriptions de la raison sont universellement valables et que chacun s’abandonne maintenant à sa propre inspiration »43.

  • 44 Ibidem, AK VIII, 145-146, p. 87.

71Les effets pratiques et politiques de ce désastre sont obvies, Kant leur donne le nom de « superstition » c’est-à-dire d’un « entier asservissement de la raison au fait »44 ; sans doute eut-il cité le dernier chapitre de l’Essai sur l’origine des langues, intitulé : « Rapport des langues aux gouvernements », s’il en avait eu connaissance.

722. Penser en se mettant à la place de tout autre. Cette deuxième maxime est celle de la pensée ouverte ; Kant qualifie ainsi une modalité du jugement capable de réfléchir la pensée d’un point de vue universel. La deuxième règle rousseauiste pourrait servir à éviter des erreurs d’interprétation : en effet, penser en se mettant à la place de tout autre ne signifie nullement penser à la place des autres ou en comparant son jugement à celui des autres pour en tirer un jugement commun par sommation. La médiation avec autrui, chez Kant comme chez Rousseau, ne s’assure que du rejet des particularités et s’effectue par une élévation du jugement à l’universel. Le commun ne s’atteint que par l’exclusion absolue du personnel.

  • 45 Éd. Vrin, 1979, trad. Foucault, p. 18.

73Si le génie pouvait négativement contribuer à définir la portée de la première maxime en en figurant la perversion, pour la deuxième maxime c’est « l’égoïste logique » tel qu’il est défini au § 2 de l’Anthropologie du point de vue pragmatique qui pourrait former la figure négative de la manière ouverte de penser : « L’égoïste logique ne tient pas pour nécessaire de vérifier son jugement d’après l’entendement d’autrui, comme s’il n’avait aucun besoin de cette pierre de touche (criterium veritatis externum) »45.

  • 46 Ibidem, p. 19.

74Là encore, les conséquences pratiques et politiques sont claires ; cet « amour-propre » logique, pour le dire en termes rousseauistes, est indissociable d’un « amour-propre » pratique qui empêche tout accès à la saisie d’une fin et d’un intérêt commun à tous les hommes. « L’égoïste moral, écrit Kant, est celui qui ramène toutes les fins à soi, qui ne voit d’utilité qu’en ce qui lui est utile, et qui, par eudémonisme, ne fonde la destination suprême de son vouloir que sur son utilité, sur son bonheur personnel, et non sur la représentation du devoir. Car chaque homme se fait une idée différente de ce qui compte pour son bonheur ; et cet égoïsme conduit à n’avoir aucun critère pour l’exact concept du devoir en tant qu’il est un principe universellement valable (…) À l’égoïsme on ne peut opposer que le pluralisme : cette manière de penser consiste à ne pas se comporter comme si on enfermait en soi le tout du monde, mais comme un simple citoyen du monde »46.

753. Penser en restant toujours en accord avec soi-même. Cette troisième maxime est celle de la manière de penser conséquente ; conformément au rapport qui préside chez Kant à la liaison des trois catégories, cette dernière maxime n’est pas la réconciliation synthétique de l’opposition des deux premières mais la liaison spécifique de deux moments distincts. Nous en retiendrons que le partage effectif de la pensée suppose deux efforts concomitants et conjoints, celui de l’autonomie et celui du pluralisme dans l’acte même de penser.

76Il apparaît ainsi à travers ces trois maximes une sorte de déplacement du centre de gravité à l’intérieur de la sphère subjective puisque penser c’est parvenir à « prendre position » au sens plein de l’expression en opposant l’idéalité de l’universel à la réalité du singulier. Autant dire que, dans le domaine de la pensée, l’intersubjectivité n’est pas prédonnée ni principe d’elle-même mais est véritablement constituée par l’acte discursif de philosopher. C’est très précisément à ce niveau que se noue chez Kant l’affinité de la réflexion sur le sens commun et de l’éthique : dans une commune façon de dépasser « l’égoïsme » pour se placer au point de vue de l’universel.

Conclusion

  • 47 Éd. PUF, 1985, pp. 31-32.

77Dans cet examen de la popularité entendue comme exigence de publicité, nous avons voulu signifier l’unité des enjeux philosophiques et éthico-politiques d’une part et la profondeur du malentendu relatif à l’obscurité du discours kantien d’autre part. De ce deuxième point notre exposé n’aura sans doute offert qu’une esquisse d’analyse à partir d’une réflexion sur la méthode et l’exposé ; il aurait fallu évoquer et approfondir la distinction opérée par Kant, dans la Première préface de la CRP, entre clartés intuitive (ou esthétique) et discursive (ou logique) pour comprendre comment la tâche de l’Aufklärer travaille au cœur même du discours philosophique pour en définir la luminosité spécifique. Dissiper les obscurités sans les dissiper jamais à la place du lecteur, tel serait peut-être le sens d’une luminosité proprement philosophique. Aussi, Kant aurait-il certainement fait siennes ces phrases de Bergson extraites de La pensée et le mouvant : « C’est qu’il y a deux espèces de clarté. Une idée neuve peut être claire parce qu’elle nous présente, simplement arrangées dans un nouvel ordre, des idées élémentaires que nous possédions déjà. Notre intelligence, ne trouvant alors dans le nouveau que de l’ancien, se sent en pays de connaissance ; elle est à son aise ; elle « comprend ». Telle est la clarté que nous désirons, que nous recherchons, et donc nous savons toujours gré à celui qui nous l’apporte. Il en est une autre, que nous subissons, et qui ne s’impose d’ailleurs qu’à la longue. C’est celle de l’idée radicalement neuve et absolument simple (…). Comme nous ne pouvons la reconstituer avec des éléments préexistants, puisqu’elle n’a pas d’éléments, et comme, d’autre part, comprendre sans effort consiste à recomposer le nouveau avec de l’ancien, notre premier mouvement est de la dire incompréhensible. Mais acceptons-la provisoirement, promenons-nous avec elle dans les divers départements de notre connaissance : nous la verrons, elle obscure, dissiper des obscurités »47.

Notes

1 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, AK VIII, 35, Pléiade, T 2, p. 209.

2 Ibidem, p. 210 : “Après avoir rendu tout d’abord stupide leur bétail domestique et soigneusement pris garde que ces paisibles créatures ne puissent oser faire le moindre pas hors du parc où ils [les tuteurs] les on enfermées, ils leur montrent ensuite le danger qu’il y aurait à essayer de marcher tout seul ».

3 CRP, Analytique des principes, trad. PUF, p. 197.

4 CJ, § 40, AK V, 294, Pléiade, T2, p. 1073 (nous avons modifié la traduction de la deuxième maxime).

5 CJ, 1ère Introduction, note XX, 231, Pléiade, T 2, p. 887.

6 Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, AK VIII, 35, Pléiade, T 2, p. 209.

7 CRP, Analytique des principes, note A134-B173, éd. PUF, p. 148 : “Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen ».

8 Prolégomènes VI, 259-260, Pléiade, T 2, p. 22.

9 CRP, Du jugement transcendantal en général, éd. PUF, p. 149 et Théorie et pratique, éd. Vrin, p. 11.

10 AK IV, 271, Pléiade, T 2, p. 36.

11 Pléiade, T 3, p. 36.

12 Annonce du programme des leçons de M.E. Kant durant le semestre d’hiver 1765-1766, éd. Vrin, 1973, p. 69.

13 Éd. Vrin, 1979, p. 81.

14 Trad. Delbos, éd. Delagrave, p. 92.

15 Phédon. Entretiens de Socrate avec ses disciples sur l’immortalité de l’âme, précédé de la vie de ce célèbre philosophe, par M. Mendelssohn, trad. L. Haussmann, éd. C. Heideloff, 1830.

16 Phédon. 90e. À rapprocher de « L’effet physique de la philosophie » dans l’Annonce de la prochaine conclusion d’un traité de paix perpétuelle, AK VIII, 414, Pléiade, T 3, p. 421.

17 Cf. lettre à Marcus Herz, après le 11 mai 1781 in Correspondance, éd. Gallimard, p. 181. Cf. aussi lettre à Chr. Garve, 7 août 1783, ibidem, p. 210 ; lettre à Moses Mendelssohn, 16 août 1783, ibidem, pp. 215-216 ; lettre à Johann Erich Biester, 31 déc. 1784, ibidem, p. 240.

18 CRP, AK III, 25, Pléiade, T 1, p. 754.

19 CRP, AK III, 21, ibidem, p. 751.

20 Entre le 6 et le 22 mars 1790, in Correspondance, éd. Gallimard, p. 406.

21 Prolégomènes IV, 259, Pléiade, T 2, p. 22.

22 Cf. lettre à Christian Garve, 7 août 1783, in Correspondance, éd. Gallimard, p. 211.

23 CRP, 2nde Préf., AK III, 25-26, Pléiade, T 1, p. 755.

24 Prolégomènes, AK IV, 262, Pléiade, T 2, p. 26.

25 Correspondance, éd. Gallimard, p. 209.

26 AK 19-20, éd. Vrin, p. 19.

27 Logique, § 115, AK IX, 148-149, p. 160.

28 Logique, Introduction, AK IX, 19-20, p. 19.

29 Prolégomènes, § 5, note AK IV, 277, Pléiade, T 2, p. 43.

30 CRP, Méthodologie transcendantale, A793-B821, AK III, 516, Pléiade, T 1, p. 1357.

31 Logique, Introduction, AK IX, 19-20, éd. Vrin, p. 19.

32 Éd. Gallimard, 1976.

33 Cf. Cl. Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, éd. Gallimard, 1976, p. 522.

34 Contrat social II, 3, Œuvres Complètes, Pléiade, T 3, pp. 371-72.

35 Contrat social II, 4, Œuvres Complètes, T 3, p. 373

36 Ibidem, pp. 373-74.

37 Contrat social IV, 2, Œuvres Complètes, T 3, p. 441.

38 Ibidem, p. 441.

39 Ibidem, p. 441.

40 Ibidem, p. 441.

41 AK VIII, 145-146, éd. Vrin, 1983, p. 87.

42 Ibidem, AK VIII, 146-147, p. 88.

43 Ibidem, AK VIII, 145-146, p. 87.

44 Ibidem, AK VIII, 145-146, p. 87.

45 Éd. Vrin, 1979, trad. Foucault, p. 18.

46 Ibidem, p. 19.

47 Éd. PUF, 1985, pp. 31-32.

Auteur

A.T.E.R. à l’Université de Nanterre-Paris XII

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