1Je serai bref. D’abord pour justifier le titre. Le problème que soulève le concept de « philosophie populaire » semble tenir aux antinomies de l’exotérisme. « Exotérisme » est un mot savant pour dire l’ouverture du savoir au grand nombre. L’exotérique est attesté comme adjectif dans Littré : « qui se fait au dehors, public ». Presque tous les philosophes de l’antiquité ont eu deux sortes de doctrines, l’une publique et l’autre cachée (exotérique et ésotérique) (D’Holbach). Dumarsais atteste également cette distinction. (Pour « ésotérique », mot courant, on dit aussi, en langue technique, « acroatique », ou encore : « acroamatique »).

2Il y a plusieurs manières d’être ou de n’être pas tourné vers l’extériorité du grand nombre, de se porter vers l’intimité du lieu où se déploie nécessairement la communication la plus partagée. Le grand nombre est patent, supposé tel, et c’est encore le lieu où tout doit pouvoir devenir à la fois patent et partagé. Qu’on tende à s’oublier dans ce départ ou ce transport vers tous les autres auxquels on s’adresse, qu’on s’anéantisse dans la communication même, cela semble constituer un geste différent de celui par lequel on s’intéresse à sortir de soi comme d’un pôle ésotérique. Le second geste décrit déjà la double structure du désintéressement : il s’agit d’un mouvement par lequel l’intérêt se retourne contre lui-même pour s’anéantir en désintéressement, lequel désintéressement peut alors définir la condition de tout intérêt possible ultérieur. Le désintéressement, s’il est sortie de soi comme pôle d’intérêt, devient la condition de l’intérêt « populaire » ou public d’une telle sortie. Or, l’ésotérisme décrit l’intimité d’un petit nombre auquel on participe. Ce nombre peut se contracter jusqu’au « dialogue intérieur ». Une vérité se partage entre soi et peut-être quelques autres ou beaucoup d’autres (si elle se « vulgarise » bien). Là aussi le désintéressement et l’intérêt peuvent avoir lieu, là aussi le risque de ce transcendantal est de s’anéantir en condition intéressée de la publication : voilà décrite la structure de l’abnégation, où le dévouement à la vérité publique et politique devient lui-même la fin en soi, ce qui signifie encore l’annulation de la fin première que constitue la vérité communicable. L’esthétisation du désintéressement, la double structure évidente qui la détermine, la totalisation esthétique d’une vérité communicable au sein d’une autotélie symbolique, seront mon objet ici, même s’il me sera impossible d’entrer dans le détail du texte kantien. Celui-ci est plutôt le prétexte d’un échange sur lequel je vais m’appuyer.

3Cet échange a lieu en 1791 entre les futurs collaborateurs du Magazine de Psychologie expérimentale, Gnôti seauton, Karl Philipp Moritz, le fondateur, en 1783, de cette publication à caractère ouvertement populaire, et Salomon Maïmon. La revue s’arrêtera en 1793, l’année de la mort de Moritz, après que Maïmon l’aura reprise quelque temps. Moritz publie l’Autobiographie de ce dernier en 1792-93 (Salomon Maïmon Lebensgeschichte, Berlin). Maïmon meurt en 1800, 4 ans avant Kant lui-même. L’auteur de l’Essai sur l’achevé en soi (1785) publie donc en 1791 une recension sur l’essai d’un kantien éminent, et reconnu comme tel par Kant, Markus Herz, l’Essai sur le goût de 1776, réédité en 1790 et 1791 chez Voss et Fils. Moritz dédie son propre texte à Maïmon, et la plaquette qui coiffe la recension mentionne que Herz est médecin, d’ailleurs peu écouté de Moritz, médecin promu au rang de Professeur de philosophie par Guillaume II de Prusse à cause du succès de son enseignement berlinois sur Kant (cf. la lettre du 2 novembre 1778 à Kant). Moritz demande son avis à Maïmon concernant « un livre dont l’objet <les> intéresse tous deux ». Maïmon adresse une lettre-réponse à Moritz, et c’est dans cette lettre que s’opère un rapprochement entre la troisième Critique et la pensée de l’œuvre achevée en soi que Moritz développa en 1785 et 1788 (Sur l’imitation formatrice du beau). Les deux textes paraissent l’un à la suite de l’autre dans les Annalen der Akademie der Künste und mechanischen Wissenschaften zu Berlin, pp. 72-78 et 78-85 (ed. Schrimpf, pp. 136-137 et 327-330 ; pp. 405-409 ; ed. Günther, 2, pp. 598-600 et 604-606 ; 924-9271). Avant d’entamer l’analyse de cet échange, quelques précisions sont nécessaires.

4D’abord, Moritz et Maïmon, à la différence de Herz, s’inscrivent plus directement dans ce qu’on appelle à l’époque la philosophie populaire. Maïmon occupe pour ainsi dire une position médiane entre les leibniziens et les kantiens (situation montrée dans le Maïmon de Sylvain Zac, pp. 7-8). Plus précisément, Herz est son intermédiaire auprès de Kant. Herz correspond avec Kant dès 1770. Maïmon correspond avec Kant à partir de 1789, et lui adresse notamment quatre lettres jusqu’en septembre 1791. Kant lui répond de même par Herz (voir la lettre de Kant à Herz du 26 mai 1789). Il ne semble pas que Moritz ait beaucoup fréquenté Kant, mais il ne peut manquer d’avoir beaucoup parlé de lui avec son maître Mendelssohn, qui meurt en 1785. Mendelssohn est le dialogue même de la philosophie populaire allemande avec le double ésotérisme kantien. Le concept de « Popularphilosophie » s’élabore à la fin du 18e siècle et se voit annexé par les kantiens, souvent appelés « petits kantiens », qui s’opposent aux textes « dogmatiques » (c’est-à-dire aux prolongements non scolaires, post-wolffiens, du leibnizianisme). La philosophie leibnizienne est généralement tenue pour pré-critique, sinon pour caduque, la « popularité » du leibnizianisme obérant encore la réception du criticisme. Mais le seul nom de Maïmon témoignerait de l’existence d’un complexe leibniziano-kantien déployé dans les antinomies de l’exotérisme. Je propose de considérer le lien qui se noue entre le dogmatisme exotérique et le criticisme du désintéressement2. L’hypothèse que je voudrais soutenir est que l’articulation des deux plans prépare les difficultés du romantisme. Or, Maïmon voit que Moritz consonne avec Kant, avec la pensée de la « finalité sans fin ». De fait, Moritz consiste avec un dogmatisme fini ; plus précisément, il configure la finitude du dogmatisme comme œuvre d’art virtuelle et dangereuse. C’est ce qu’il faut démontrer.

Kant

5Il faut dire, avant de résumer à gros traits la pensée de l’œuvre symbolique et de l’intérêt dans Kant, que Moritz écrit ses principaux textes avant 1790. Ce n’est pas Goethe, qu’il rencontre en 1786, après la mort de Mendelssohn, qui peut l’aider à comprendre Kant3. Kant, malgré de frappantes homologies4 entre la troisième Critique et les Essais de 1785 et 1788, ne semble pas connaître Moritz.

6Le paragraphe 2 définit l’intérêt comme « satisfaction liée à la représentation de l’existence d’un objet ». C’est là même que Kant distingue un jugement « tout à fait désintéressé » qui porte sur un objet de satisfaction ou d’agrément, et un jugement de goût. Le jugement de goût n’est pas « lui-même au fondement d’aucun intérêt ». Le jugement quant à l’agréable « peut être tout à fait désintéressé et cependant très intéressant, c’est-à-dire que ce jugement ne se fonde sur aucun intérêt, mais produit un intérêt ; les purs jugements moraux sont tous tels ». Ce paragraphe 2 et le paragraphe 4 forment le soubassement du paragraphe 59. Le beau ne peut renvoyer directement à quelque intérêt moral, à un contenu moral comme à son télos. Le paragraphe 41 réitère la thèse suivant laquelle le jugement de goût ne doit « avoir aucun intérêt pour principe déterminant ». Cela ne veut pas dire que Kant exclue tout intérêt. J’en veux pour preuve le paragraphe suivant : « prendre un intérêt immédiat à la beauté de la nature (…) est toujours les signes d’une âme qui est bonne ». Mais cet intérêt, qui est empirique ne peut être déterminant. Ce paragraphe 42 est aussi décisif que complexe. Je n’ai pas le temps d’analyser telle phrase pourtant très dense où la « finalité sans fin » est assignée, bel et bien, à l’organisation naturelle. Il importe de rappeler le caractère quasi-dogmatique de certains développements de 1790. Je ne reviens pas sur le paragraphe 59, où le symbole est défini comme hypotypose indirecte de l’Idée. L’intéressant, avant d’en venir à Moritz, tient au fait que Kant impose au plaisir investi dans le jugement de goût un caractère de pureté et d’absoluité, d’autotélie, que le leibnizianisme tardif attribue de plus en plus à l’œuvre elle-même. Jean-Paul Meier a suffisamment montré comment cela s’effectuait de Mendelssohn à Moritz, auquel je viens.

La recension de Moritz

7Le compte-rendu de l’essai de Herz ne prend son sens qu’à partir des textes antérieurs à la troisième Critique, et par rapport à celle-ci. Moritz commence par interroger la distinction herzienne entre « ce qui plaît de façon médiate » et « ce qui plaît immédiatement ». La première sorte de plaisir relève de l’utile, la seconde relève de l’agréable, dissocié de l’utile. Le bon, qui est utile, peut être désagréable, et, cela va de soi, de manière symétrique, l’agréable peut être mauvais. Or, la disproportion établie entre l’utile et l’agréable permet à Herz de faire du beau un cas de l’agréable. On ne peut que noter l’ancienneté et le caractère leibnizien, pré-kantien, du texte de Herz, qui reparaît cependant après la Critique de la faculté de juger. Moritz recense un texte pré-kantien, et va se voir assigner au kantisme par un leibnizien hétérodoxe, Salomon Maïmon. Le beau, donc, est « l’agréable dans la forme ». La « forme » est le propre du sens de la vue, et se voit ainsi dissociée de la « matière » à quoi se rapportent les sens olfactif et gustatif. Le beau est ce qui plaît immédiatement dans une forme vue. En vérité, il semble que la vue seule accède à autre chose que de la matière. La vue n’est pas par hasard l’un des enjeux les plus difficiles de l’exotérisme et, par conséquent, de la philosophie populaire. Non seulement le caractère intéressant du visible déterminé comme beau constitue un problème essentiel, mais encore c’est dans ce que Herz appelle la « tenue » (Haltung) de la forme belle que réside un intérêt paradoxal. En effet, Herz trouve dans ce concept de tenue le moyen de réintroduire l’enjeu « moral » ou « formateur » du beau. En effet, l’agréable dans la forme, ou le beau, consiste dans l’accord proportionné du Multiple au Tout. La « tenue », ou la stature consistante, est précisément définie comme « ce qui est conforme à une proportion, dans l’accord de toutes les parties au Tout ». Comme le résume K.P.M., « multiplicité, accord et tenue constituent donc en quelque sorte les composantes de la beauté ». Herz pose que l’accord (die Uebereinstimmung) doit être reconnu par la raison, la Mannichfaltigkeit embrassée par l’imagination (von der Einbildungskraft umfasst), et la tenue, ou conformité à une proportion dans l’accord total du multiple, jugée par un problématique « sentiment de la tenue ». C’est ici que survient une ambiguïté dans le raisonnement de Herz. Ce qu’il appelle « goût » réside dans la formation, proportionnée ou non, des facultés de l’âme. La tenue doit se trouver à la fois dans le beau et dans les facultés qui en jugent. Or, si l’entendement peut se perfectionner par l’imagination, et réciproquement, on ne voit pas que le sentiment de la tenue harmonieuse, ou de la consistance mutuelle des facultés, puisse constituer une faculté particulière, comme le souhaite Herz. Le sentiment de la tenue de la beauté doit s’appuyer sur un sentiment de la consistance mutuelle proportionnée des facultés qui en jugent. Il y a transposition du sentiment de la tenue psychologique au sentiment de la belle tenue. Moritz en vient à douter que ce sentiment, qui se cultive et dépend radicalement de la formation de chacun, puisse constituer « un principe particulièrement éclairant pour expliquer les beaux-arts ». Il est plus simple ici de lire le dernier paragraphe de la recension :

8« L’auteur affirme en effet qu’en chacune des œuvres d’art produites par un être raisonnable, on ne se satisfait pas de la beauté, mais on y attend toujours encore une fin particulière de l’artiste, et que cette fin ne serait en dernier ressort rien d’autre que l’apport de la plus haute félicité. Mais l’auteur situe cependant la félicité suprême dans la plus haute formation de l’homme ou dans le développement et l’élaboration proportionnés de toutes les capacités et inclinations humaines, donc dans l’accord proportionné du multiple qui se rencontre en l’homme avec un Tout harmonieux ; mais ce Verhältnissmässige dans l’accord des parties, il le nomme alors la tenue. Or, puisque dans les beaux-arts, dans tous les cas, la tenue consiste dans l’accord, conforme à une proportion, des parties avec un Tout, il s’ensuit que le concept de la tenue retombe à nouveau en lui-même ; la tenue doit servir de règle à la tenue, la tenue doit être la fin dernière des beaux-arts, et que cela signifie-t-il sinon que la fin dernière des beaux-arts réside en eux-mêmes, car la tenue, ou l’accord harmonieux, constitue bien leur essence ».

9Autrement dit : le sentiment de la tenue doit se fonder sur la tenue du beau, et non sur le cercle d’une tenue psychologique de la belle tenue. Le partageable ne s’appuie pas sur la moralité d’une tenue psychologique mais sur la reconnaissance d’une organicité du beau.

10Mon propos est moins de contester la légitimité ou la pertinence d’un tel sentiment partageable, dans Herz ou ailleurs, que de montrer comment la critique, d’ailleurs compréhensive, ou re-compréhensive, de Moritz est précisément rapportée par Maïmon au geste kantien, et surtout de s’interroger sur le geste de Maïmon lui-même. Une telle démarche s’impose à qui veut comprendre les antinomies du désintéressement total, par quoi le transcendantal peut servir de caution à l’esthétisme fusionnel. Ce n’est pas le lieu de montrer qu’une telle caution est absolument proscrite dans Kant. Suivant Moritz, le « sentiment de la tenue » est un concept ambigu en ce qu’il est à la fois sentiment du caractère de l’œuvre, et sentiment du sentiment. Le sentiment du sentiment partageable ne peut que se fonder sur le partageable, qui est dans l’œuvre même. Et c’est pourquoi l’œuvre autotélique, para-naturelle, de Moritz est rapprochée du « symbole » kantien, présentation indirecte de la moralité partageable.

La réponse de Maïmon

11Maïmon commence par dire que la recension de Moritz sur l’essai de « <leur> ami » lui « paraît être très impartiale. Vous avez rendu justice à l’auteur autant que défendu avec une liberté d’esprit philosophique le parti de la vérité (là où l’auteur semble selon vous s’en écarter). À ce que vous dites en guise d’éloge de ce livre, je ne trouve rien à ajouter. Mais pour ce qui concerne vos remarques, je veux encore y apporter une contribution ». En fait, l’ultime recompréhension de la « tenue » herzienne dans le sens de la totalité achevée en soi, c’est-à-dire dans la perspective d’un ésotérisme déterminé en fondement du partage universalisable, la recompréhension de l’ésotérisme, qui est refus de l’allégorie comme exotérisme, refus de tout renvoi de l’œuvre à un contenu de vérité extérieur à celle-ci, et comme disponible pour une communication, va être prolongé et complété par Maïmon. Celui-ci va curieusement rapporter Kant, et Moritz avec lui, à l’idée aristotélicienne et stoïcienne du « bon par soi-même » : « je m’étonne de la façon dont vous avez pu passer cela sous silence ». Ce que Herz appelle l’agréable, ou ce qui plaît immédiatement, n’est pas exclu du bon ou de l’utile, mais constitue le bon par soi, autrement dit : l’utile par soi, et peut-être la finalité sans fin. L’étrange dans Kant, est qu’il pense la finalité sans fin, et maintenant le caractère indirect du symbole, en rend possible l’allégorisation, même s’il en interdit la version herderienne, et s’il ne connaît pas la distinction du symbole et de l’allégorie que la tautégorie moritzienne prépare dans son essai de 1788 sur l’allégorie. Dans une perspective kantienne, Maïmon soutient que l’agrément ne peut rendre compte du beau, puisqu’une « agréable sensation » aussi, en général, qu’elle soit visuelle ou non, « garantit immédiatement du plaisir dans le phénomène ». De même, dit Maïmon, qui a lu Kant, « le jugement de goût, comme le jugement de l’entendement, contient une universalité. On ne dit pas : ceci ou cela est beau pour moi, de la même façon qu’on dit d’un mets : je le trouve bon, mais : il est beau, par où l’on présuppose, dans le jugement que l’on prononce, l’accord avec d’autres êtres ». Comme vous le constatez, je n’entre pas dans le concept de popularité, mais plutôt dans le caractère « populaire » au sens historique du mot, qui détermine le dégagement du concept ésotérique du symbole. En quoi le complexe leibnizo-kantien ne serait que le contexte historique imposant l’allégorie au symbole, l’exotérique à l’ésotérique. Cependant : l’allégorisme peut soutenir l’esthétisme du désintéressement comme fond moral allégorique de la vie. Revenons à Maïmon, au moment où il rapproche Moritz de Kant.

12Or, comment Maïmon opère-t-il ? Il commence par comparer Herz à Wolff, « que suit ici Baumgarten ». Le maître de la philosophie scolaire définit la beauté comme « perfection sensible ». La perfection est accord du multiple à une fin. « Cette expression de fin a donné lieu à une erreur chez beaucoup de ses disciples, comme si l’auteur de ce système <, qui ne s’achève d’ailleurs pas dans Wolff lui-même, ni Bilfinger, mais avec Baumgarten, dans l’Esthétique inachevée de 1750-585, que monopolise a priori son élève Meier, lequel compose en 1748 ses Éléments de tous les beaux-arts, chaînon ou boucle entre la Schulphilosophie et la Popularphilosophie, c’est comme si cet auteur> voulait affirmer que le concept d’une fin (réelle) constitue une composante de la beauté par laquelle le beau n’est pas distingué comme il convient de l’utile ». C’est ici que Maïmon rejoint Kant et Moritz. Certes, il s’appuie sur le concept de fin, tel qu’il faut le comprendre à partir de la psychologie de Wolff. En l’espèce, il en critique implicitement la descendance « esthétique » scolaire-populaire, et paraît donc spécifier le complexe leibniziano-kantien par une forme paradoxale de retour à Wolff, à la philosophie de l’école, à son ésotérisme propre. Cela suggère qu’en-deçà de Kant s’éprouve déjà le chiasme par quoi l’ésotérisme implique l’exotérisme, et non l’inverse. Kant donne un sens critique à cette logique implicite dans le dogmatisme. « Pour ce qui me concerne, je ne suis en aucune manière enclin à corriger cette erreur du grand homme, ou plutôt celle de ses descendants, qui ne l’ont pas compris. Wolff n’entend pas, continue Maïmon, sous le terme de fin, simplement une fin réelle déterminée (l’objet immédiat de la volonté), mais le concept de fin en général ; la fin ne pouvant donc être rencontrée nulle part, mais pouvant être simplement inventée poétiquement (erdichtet) < elle est alors le produit de la « facultas fingendb » >, ou bien être sur un mode idéal (idealisch sein), toujours il s’ensuit que l’accord du multiple à une fin en général, fin qui peut être pensée comme une conséquence de cet accord, celui-ci est beauté. Mais comme la beauté trouve aussi sa place là où cet accord a pour conséquence une fin réelle déterminée, à ceci près qu’en ce cas l’on doit ne pas prendre la fin en considération – ainsi que vous le dites dans votre essai Sur l’imitation formatrice du beau, – le philosophe a donc assurément raison, quand il dit sur ce point avec universalité, afin de pouvoir embrasser les deux cas de figure : la beauté est l’accord sensible du multiple avec une fin. Et Maïmon de conclure que « la définition wolffienne s’accorde au plus près avec la définition kantienne : la beauté est une finalité sans fin, en tant que la finalité sans fin n’est rien d’autre qu’une fin idéale. Votre explication (avec laquelle s’accorde Monsieur le Pr. Herz, très cher Monsieur et ami, doit simplement déterminer l’autre moitié de la définition kantienne de la beauté, c’est-à-dire sa limitation (ihre Einschränkung)6, mais non la beauté même, qui consiste dans la finalité ou l’accord du multiple à une fin, même si cette fin est idéale ». En d’autres termes, Maïmon désubjectivise Baumgarten au moyen de la psychologie de Wolff ( !), mais, ce faisant, n’aperçoit pas que pour Moritz la limitation fait la beauté, en ce sens que l’œuvre d’art n’est plus seulement cet « autre monde » que décrit le paragraphe 599 de l’Æsthetica de Baumgarten ; elle ne doit plus être un monde possible comme monde sensible conçu par l’entendement divin, mais non réalisé par lui parce qu’il n’était pas le meilleur possible. L’invention hétérocosmique reste confuse, et c’est en ce sens que Moritz précisément, Maïmon ne veut pas le voir, peut consister avec Kant. La Darstellung que thématise l’essai de 1788 est plus radicalement dogmatique que tout le leibnizianisme esthétique ; et pourtant se fait jour la pensée de la présentation non confuse, distincte, mais directe (Moritz7) ou radicalement indirecte (Kant) de ce que Baumgarten appelle la « vérité esthéticologique ». Pour Moritz, la beauté est beauté limitée, mais ce que Kant nomme symbole, qui pourra être appelé allégorie, permet déjà de penser les antinomies du Tout esthétique absolu, d’un absolu partageable au sein du désintéressement total que la belle totalité doit produire.

13Maïmon poursuit, et je me contente de citer la fin de lettre-réponse :

14« En outre, je consens entièrement à cette définition kantienne de la beauté, qui, suivant mon explication, est également ici la définition wolffienne, et j’ajoute simplement ce qui suit pour une détermination plus étroite du beau et de son caractère distinct du bon et de l’utile :

15Bon est l’objet immédiat de la volonté, utile est son objet médiat. Beau, absolument aucun objet de la volonté ne l’est, mais seulement un objet de la capacité de jugement, au regard du rapport du moyen avec une fin en général.

16S’agissant du concept de « tenue », je ne crois pas seulement qu’il soit inapte à être le principe de la beauté pour la raison que la tenue présuppose une fin réelle d’après laquelle elle est déterminée, la beauté à tout le moins n’exigeant pas nécessairement cette fin, comme je l’ai remarqué ailleurs <à l’article « Beauté » du Dictionnaire philosophique> – mais également, comme vous le remarquez justement, parce que le principe du goût, qui repose sur le concept de tenue, tourne au cercle, dans la mesure où la tenue du sujet et celle de l’objet doivent se déterminer l’une l’autre ».

17On aura compris que Moritz rapporte en fait la tenue à la limitation. J’ai parlé au début, et je parle pour finir, d’esthétisation. Ce mot veut dire l’investissement de l’art aux sphères dont on suppose qu’elles lui sont hétérogènes. Ainsi, de la vie même, et notre posture désintéressée de dandy anachronique peut manquer totalement le sens de l’utile. J’ai voulu montrer que la structure double de l’exotérisme comme doctrine de la philosophie immédiatement portée au grand nombre se dévoile singulièrement dans la philosophie populaire tardive de Moritz. Maïmon l’atteste. Une philosophie populaire possible se heurte au problème du symbole d’autant plus violemment qu’historiquement celui-ci se dégage à la fin du siècle des Lumières. L’ésotérisme exotérique du symbole, que Goethe tentera d’approfondir en-deçà de la philosophie spéculative, constitue par là davantage qu’un exemple privilégié. Son cas-limite (celui d’un signe pur, intégrant dans son champ fermé l’inépuisable richesse de son autre) décrit la structure du problème de la communication comme un problème quant à l’ouverture du signe. Mais il y a plus : l’esthétisation apparaît, depuis le complexe décrit, sous la forme d’une interruption bornée de la communication. La possibilité de partager avec d’autres ce qui reste en fait de « peuple » impose de renvoyer la philosophie même au problème du symbole. La pure interruption de la communication ferme le Tout sur la quantité du Tout : elle est le devenir-borne et borne ésotérique, le devenir-borné de la limite inhérente à toute popularité, à toute publication. Cela vaut particulièrement dans les ambiances « fin de siècle », quand fleurit l’esthétisme relativiste mieux appelé du nom d’individualisme. Je propose donc de répéter que l’ésotérique lui-même implique l’allégorie de l’intérieur et de l’extérieur. Que signifie le mythe allégorique de la caverne, sinon cela même. L’exotérisme pur est allégorisme, non pas allégorie de soi : il s’installe dans la doctrine de l’extériorité, quand l’ésotérisme pur emménage dans une intimité capitonnée. Par conséquent, l’hypotypose interrompue, ouverte, doit se situer à la limite de cette distinction que Moritz effectue dans l’essai de lui que cite Maïmon : le non-utile-en-propre n’est pas inutile, mais peut l’être, de même que l’utile fermé s’ouvre à son esthétisation. Il est possible à ce point de proposer un concept de borne limitée, mais j’accepte aussi bien de n’avoir fait qu’un exposé historique.