Rousseau et Kant : une philosophie peut-elle être populaire ?
Rousseau und Kant: Kann Philosophie popular sein?
Rousseau and Kant: Can a Philosophy be Popular?
Rousseau y Kant: ¿puede una filosofía ser popular?
p. 127-136
Résumés
De l’avis de Kant, Rousseau lui aurait appris que le peuple, même ignorant ne doit pas être méprisé. L’accord de Kant et de Rousseau au sujet d’une philosophie populaire tient sans doute dans la critique qu’ils conduisent des philosophes qui prétendent s’adresser essentiellement à une élite intellectuelle. Mais, si Rousseau estime que l’amour de l’ordre et de la vertu reposent sur la croyance raisonnable en un Dieu juste et bon, Kant récuse cette conception qui relève selon lui de l’exercice d’une raison non critiquée. Selon Kant, il ne s’agit pas de soutenir l’usage d’une philosophie populaire, alors répandue en Allemagne, qui pratique l’amalgame des savoirs. Au contraire, la popularité implique une division du travail philosophique. Rousseau a été impatient d’arrêter en Dieu une démarche que la philosophie ne saurait achever. Si la popularité implique qu’on s’arrête quelque part, dans un repos rassurant, la philosophie de Kant ne saurait être populaire.
In Kant’s opinion, Rousseau would have learned from him that the people, even if they are ignorant, must not be despised. In one respect, Kant and Rousseau’s attitudes toward popular philosophy converged: they both criticized philosophers who sought to address themselves essentially to an intellectual elite. If Rousseau thought, however, that love of order and virtue rested on the reasonable belief in a just and good God, Kant took exception to this conception, which partook, as he believed, of the exercise of uncritical reason. According to Kant, it was not a matter of supporting the use of popular philosophy, which, at that time, was widespread in Germany, and which amalgamated various forms of knowledge. On the contrary, popularity implied a division of philosophical labor. Rousseau had been impatient to bring to rest in God a method that philosophy could not accomplish. If popularity implies that one stops somewhere, in a reassuring rest, Kant’s philosophy cannot be popular.
Kant war der Ansicht, daβ Rousseau ihm beigebracht habe, daβ das Volk, selbst wenn es unwissend sei, nicht verachtet werden dürfe. Die Übereinstimmung Kants mit Rousseau in bezug auf eine Popularphilosophie dürfte in ihrer Kritik an den Philosophen, die sich im wesentlichen an eine intellektuelle Elite zu wenden beabsichtigen, ihren Grund haben. Aber wenn Rousseau meint, daB die Liebe zu Ordnung und Tugend auf einem vernünftigen Glauben an einen guten und gerechten Gott beruht, so weist Kant diese Auffassung zurück, welche ihm zufolge einem unkritischen Vernunftgebrauch angehört. Nach Kant geht es nicht darum, eine populäre – zu seiner Zeit in Deutschland verbreitete – Philosophie zu unterstützen, die eine Verquickung von Wissen darstellt. Im Gegenteil schlieβt die Popularität eine philosophische Arbeitsteilung ein. Rousseaus Ungeduld führte dazu, daβ er in Gott einen Gedankengang zum Stillstand bringen wollte, den die Philosophie nicht vollenden konnte. Wenn Popularität bedeutet, irgendwo, in einer besänftigenden Ruhe, zum Stillstand zu kommen, dann kann die Philosophie Kants nicht populär sein.
En opinión de Kant, Rousseau le habría enseñado que el pueblo, aύn ignorante, no debe ser despreciado. El acuerdo de Kant y de Rousseau tocante a una filosofía popular parte de la crítica a los filósofos que pretenden dirigirse esencialmente a una elite intelectual. Pero si Rousseau considera que el amor del orden y de la virtud se basan en la creencia razonable en un Dios justo y bueno, Kant recusa esta concepción que procede segύn él del ejercicio de una razón no criticada. Segύn Kant no se trata de sostener el uso de una filosofía popular por entonces extendida en Alemania y que practica la amalgama de saberes. Por el contrario, la popularidad implica una división del trabajo filosófico. Rousseau ha sido impaciente al detener en Dios una gestión que la filosofía no sabría terminar. Si la popularidad implica el hacer alto en algύn sitio en un reposo tranquilizador, la filosofía de Kant no sabría ser popular.
Texte intégral
1Ni Rousseau ni Kant n’ont constitué une philosophie qu’ils auraient qualifiée de populaire. Il y a cependant quelque chose de populaire dans leurs philosophies respectives, du point de vue de la méthode et aussi du contenu.
2Rappelons d’abord ce que Kant affirme devoir à Rousseau qui l’aurait en quelque sorte réveillé – lui aussi ! – d’un certain sommeil dogmatique.
3« Je suis par goût un chercheur. Je sens la soif de connaître tout entier, le désir inquiet d’étendre mon savoir ou encore la satisfaction de tout progrès accompli. Il fut un temps où je croyais que tout cela pouvait constituer tout l’honneur de l’humanité et je méprisais le peuple qui est ignorant de tout. C’est Rousseau qui m’a désabusé. Cette illusoire supériorité s’évanouit. J’apprends à honorer les hommes et je me trouverais bien plus inutile que le commun des travailleurs si je ne croyais que ce sujet d’étude peut donner à tous les autres une valeur qui consiste en ceci : faire ressortir les droits de l’humanité »1.
4C’est d’abord à une critique de la philosophie que poursuivent (chacun avec son argumentation propre) Rousseau et Kant, que nous nous attacherons. Rousseau lutte sur plusieurs fronts : contre les philosophes faiseurs de systèmes abstraits, vides de sens, inutiles et pire, nocifs. La mise en question de l’esprit systématique n’a rien d’original, alors ; contre l’inévitable rançon des philosophies qui soutiennent entr’elles des thèses contradictoires : le scepticisme qui est contre-nature et précipite l’homme dans le doute et le malheur. Le vicaire savoyard affirme qu’il vaut mieux se tromper que de ne rien croire2. Rousseau s’oppose à toute forme de matérialisme qu’il soit antique ou contemporain. D’Epicure à Helvetius en passant par Hobbes ou Mandeville, les matérialistes sont des sourds qui ont étouffé en eux la voix de la conscience et prétendent la faire taire dans le peuple : en quoi les matérialistes sont les suppôts de la tyrannie et du despotisme. Matérialiste ou non, la philosophie est l’objet d’une dénonciation radicale et constante : la philosophie se nourrit de subtilités sophistiques, de paroles creuses ; c’est la philosophie parlière : « Cette méthode exerce à parler de tout, à briller dans un cercle ; elle fait des savants, des beaux esprits, des parleurs, des disputeurs, des heureux au jugement de ceux qui écoutent, des infortunés si tôt qu’ils sont seuls »3. C’est dire que la philosophie exclut cette forme peut-être privilégiée du bonheur qu’est l’adhésion transparente à soi-même dans la promenade ou la rêverie solitaire (en fait, ce bonheur est un repli sur soi quand le contact avec autrui a été douloureux, insupportable). La philosophie semble consommer le divorce entre la spéculation (dans un siècle qui admet que le progrès indéfini des savoirs entraîne l’amélioration des mœurs) et la conduite, la vie pratique. C’est sans doute en ce point que Kant fut ébranlé, tiré de son sommeil « éclairé ». La philosophie est incapable, dès lors, d’assurer l’objet de la vie humaine qui est la félicité de l’homme.
5Sous le couvert d’une pseudo-rationalité, la philosophie parlière est en fait asservie à l’imagination : elle ignore ce qu’est la nature, cette machine immense dit le vicaire, elle ignore ce que nous sommes nous-mêmes. Il est absurde de philosopher si l’on ne connaît pas comment on connaît, si on s’ignore soi-même. Rousseau fait, en ce point, le procès d’une raison dogmatique qui ne connaît pas ses pouvoirs, qui n’est pas – en « kantien », anachroniquement – une raison critiquée. « La seule chose que nous ne savons point est d’ignorer ce que nous pouvons savoir »4. Nous ignorons que nous ignorons. Alors, la philosophie repose sur un abîme d’ignorance inconsciente.
6L’homme-philosophe se définit par l’intérêt personnel : il a perdu le goût de la vertu, il est possédé par l’orgueil, la volonté d’être au-dessus d’autrui ; l’orgueil est avec la limite de notre entendement, le manque fondamental de la nature humaine. Le philosophe est dévoré par l’amour propre, par l’obsession de sa propre utilité qui fait fi de l’utilité générale. Le philosophe est une des figures caricaturales d’une volonté singulière qui prétend accaparer la volonté générale. La Préface à Narcisse dénonce les effets négatifs du goût des lettres et de la philosophie sur un peuple. Ce goût annonce « toujours un commencement de corruption qu’il accélère très promptement ». Il naît, dans une nation, de l’oisiveté et du souci qu’a chacun de se distinguer. D’où suivent une quête de la réussite, le mépris des tâches imparties au citoyen, le déclin des vertus publiques. Ce goût qui « amollit les corps et les âmes » se développe dans les villes, lieux de toutes les perditions, lieux où se perd cette force, ce courage guerriers qui faisaient la grandeur de Sparte. Le plus caractéristique, dans un peuple ainsi efféminé est la figure du philosophe : « Son amour propre augmente en même proportion que son indifférence pour le reste de l’univers. La famille, la patrie deviennent pour lui des mots vides de sens : il n’est ni parent, ni citoyen, ni homme ; il est philosophe »5.
7En France, la philosophie éclairée adhère à l’empirisme – plus tard nommé sensualisme – issu essentiellement de Locke. L’empirisme est la philosophie de « notre temps » : elle prend la forme « militante » de l’Eclectisme au sens où Diderot définit ce terme dans l’Encyclopédie : l’Eclectisme unit raison et expérience, il est fondé sur l’observation des idées, se libère de l’emprise des systèmes dogmatiques et des théologies fondées sur la Révélation. C’est par l’empirisme que selon l’Encyclopédie, la philosophie peut être rendue populaire. Rousseau adopte, à la suite de Locke et de Condillac, la théorie empiriste des facultés de connaissance dès le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Mais dans la Profession de foi du vicaire savoyard, il prend quelque distance. Comprendre les raisons de cette mise à distance, permet de mettre en lumière ce que Rousseau entend par le véritable rapport de la bonne philosophie au peuple. Cette vraie philosophie est l’objet d’une exposition ordonnée qui s’adresse à Emile qui est au seuil de l’âge adulte ; la vraie philosophie est professée par le vicaire qui affirme, en appuyant, qu’il n’est précisément qu’un pauvre vicaire et non un philosophe… La première vérité qui s’impose à chacun est que j’existe, que j’ai des sens : mon existence est-elle un sentiment propre ou ne m’est-elle appréhendable que par mes sensations ? Ici s’introduit le premier doute qui porte sur la nature du Moi. Le sentiment du Moi est-il ou non indépendant des sensations ? Or, je ressens les sensations, éléments premiers comme ce dont je ne dispose pas à mon gré, parce qu’elles m’affectent. La sensation a son siège en moi, mais sa cause est hors de moi. Le Moi est donc distinct, en ce qu’il sent, de l’objet qui cause ce qu’il sent. A supposer – l’hypothèse est abandonnée dès qu’elle est évoquée – que les objets qui provoquent les sensations soient des idées, il reste que ces idées me contraignent et ne sont pas Moi. En fait, tout ce que je sens hors de moi est appelé matière ; le Moi qui sent n’est pas d’ordre matériel. Ce dualisme affirmé entre la matière et le Moi permet selon Rousseau d’échapper à une des plus formidables apories de la métaphysique : « Ainsi toutes les disputes des idéalistes et des matérialistes ne signifient rien pour moi »6.
8Exister c’est sentir ; c’est aussi exercer une capacité de réflexion sur les objets qui m’affectent. Ce pouvoir de réflexion n’est pas réductible au pur sentir, il relève d’une force active qui est acte de comparaison ; de cette force je suis par nature doué, elle n’est pas un résultat. Comparer, ce n’est pas sentir mais juger et le jugement ne saurait se réduire à une combinaison même fort complexe de sensations. La sensation est purement passive, le jugement est actif, entr’eux existe une différence de nature. Juger c’est attribuer positivement ou négativement, c’est pouvoir manier la fonction copulative du verbe être. Seul un être intelligent et actif peut donner un sens au mot-verbe être. L’activité du jugement se manifeste aussi par la capacité de l’erreur, alors que les sensations sont innocentes : « Il n’est jamais faux que je sente que je sens »7. Une philosophie qui prétendrait engendrer l’activité pensante à partir d’une pure passivité est aussi bien, selon Rousseau, une philosophie empiriste de style condillacien qu’une philosophie empiriste matérialiste. Engendrer l’activité à partir de la passivité n’est-ce pas mettre en péril la spécificité de l’acte volontaire, l’instance morale en l’homme, sa fonction politique, en un mot, n’est-ce pas nier la liberté ? Rousseau affirme un empirisme bien tempéré : sans doute, il refuse que les idées soient innées ; mais il y a de l’inné en nous : tels les sentiments qui sont indispensables à notre conservation, l’amour de soi, la crainte de la douleur et de la mort, le désir du bien-être. Ces sentiments qu’on peut appeler pré-civils co-existent avec ces autres sentiments qui permettent les liens de chaque homme avec son espèce, ces mouvements naturels qui engendrent la conscience, véritable sentiment moral, qui se confond avec la raison droite. L’éveil des facultés permet de mettre au jour ce qui s’impose à la raison qui ne s’embarrasse pas, en ce point, de preuves sophistiquées : il y a une cause première du monde, intelligente, bonne, qui garantit les lois de l’ordre et laisse aux hommes la responsabilité de leurs actes. L’amour de l’ordre s’appelle, pour tout homme, justice et vertu. Une telle philosophie, évidente pour la conscience, est populaire.
9En clair, la philosophie qu’expose le vicaire est-elle ou non nécessaire au peuple ? On pourrait douter de cette nécessité s’il est vrai qu’au Vème livre de l’Emile, alors que la réflexion est critiquée comme toujours susceptible de substituer un jargon à la place des choses, il est affirmé que l’ignorance des gens simples « ne nuit ni à la probité ni aux mœurs ». Il se peut que l’ignorance ne compromette en rien la droiture morale. Mais en est-il ainsi dans l’ordre politique ? Le Contrat social précise que le peuple veut toujours son bien mais qu’il ne le voit pas toujours, que la volonté générale ne peut errer, elle ne peut se tromper, mais elle peut être trompée. Pour éviter cette sorte de mal radical politique, il faut éclairer le peuple, éduquer son entendement. La Profession de foi du Vicaire est-elle cette philosophie populaire, propédeutique à l’exercice responsable de la citoyenneté ?8
10Nous suivrons un fil conducteur semblable à celui qui nous a guidé dans l’exposition de la philosophie « populaire » selon Rousseau, pour traiter de celle de Kant. Kant, explicitement, opère une critique de la Popular-Philosophie mais envisage dans certains de ses textes majeurs de proposer une présentation populaire de sa théorie spéculative et de sa théorie pratique. Il est sûr qu’il faudra s’interroger sur la différence qui habite alors ce même terme de populaire. Par philosophie populaire en Allemagne, il faut entendre, au XVIIIe siècle, un ensemble de théories qui prétendent, à la suite de Wolff, présenter à un public étendu des connaissances générales sur la psychologie, l’anthropologie, la logique, la métaphysique, la théologie, sur un mode compréhensible, au plus grand nombre d’hommes (cultivés, cela va de soi). La forme systématique de la philosophie de l’instituteur de l’Allemagne (ainsi Hegel appelait-il Wolff) maintenue dans des manuels de philosophie à l’usage des universités est abandonnée. La philosophie populaire est connue de Kant par Garve, Feder, Mendelssohn, Sulzer… Cette philosophie s’abreuve à des sources diverses dont l’hétérogénéité sera un des objets de la critique kantienne : l’empirisme (anglais), dans son double domaine : la connaissance et la morale, l’empirisme d’inspiration française, le rationalisme wolffien simplifié. En un sens, la philosophie populaire est un mélange, une synthèse dont Kant pourra souligner qu’elle est sans principes, un éclectisme, non plus au sens de Diderot, mais au sens d’un ramassis de vérités éparses. Berlin fut le centre de la philosophie populaire. Une telle philosophie de la mixture est étrangère à la finalité même de la philosophie qui est d’être art des systèmes, c’est-à-dire architectonique. La philosophie populaire n’est qu’une rhapsodie, un texte sans lien. Il serait, selon Kant fort injuste de référer la Popular-Philosophie à l’œuvre de Wolff qui eut toujours le souci de construire un système. Wolff dont la Préface de la 2e Edition de la Critique de la Raison pure souligne qu’il fut le plus grand de tous les philosophes dogmatiques et qu’il a créé un esprit de profondeur qui est encore vif en Allemagne, ne peut être le fondateur de la philosophie populaire, nécessairement décousue ; si Wolff eut un tort, ce fut bien de ne pas avoir tenté de critiquer, d’examiner les limites de notre pouvoir rationnel. Le tort de Wolff fut de n’être pas kantien : mais de là à le confondre avec un philosophe populaire, voilà bien une figure de l’extravagance !
11Le vice de la philosophie tient à ce qu’elle veut tout penser à la fois. Or, comme l’affirme la Préface des Fondements de la métaphysique des mœurs : « Toutes les industries (Gewerbe), tous les métiers (Handwerke) et tous les arts (Künste) ont gagné à la division du travail »9. Cette division du travail, inséparable du progrès des œuvres humaines, doit être aussi, en ce Siècle éclairé, la règle dans l’exercice de la philosophie. Les philosophes qui prétendent, populairement, pour satisfaire le goût du public, pouvoir être des artisans à tout faire de la raison, sont restés à l’état de barbarie et n’ont point accédé à la maturité virile de la raison civilisée qui couronne l’histoire de la Raison pure. Sans doute les philosophes populaires peuvent bien traiter de « songe-creux » (Grübler) ceux qui s’attachent à la partie pure et rationnelle de la philosophie ; les vrais songe-creux sont les philosophes populaires eux-mêmes qui mélangent l’empirique et le rationnel dans l’usage de nos facultés de connaissance, le psychologique et l’anthropologique avec les éléments rationnels dans l’usage pratique pur.
12A l’amalgame « populaire » Kant oppose la méthode critique qui est une analyse, une séparation, une purification au sens chimique du terme. Il faut distinguer les sources de notre pouvoir de connaître afin de mettre en lumière que les seules forces de l’entendement ne suffisaient pas à rendre une connaissance possible puisque la réceptivité sensible reçoit précisément un donné. Cette distinction permet corrélativement – contre tout scepticisme – de montrer en quoi les propositions des sciences sont fondées en nécessité dans les fonctions a priori de l’entendement. Plusieurs textes peuvent être cités, qui illustrent l’opération chimique qui caractérise l’entreprise critique.
13Donnons en trois :
141. Critique de la Raison Pure (Architectonique).
15« Il est de la plus haute importance d’isoler des connaissances qui sont distinctes des autres par leur espèce et par leur origine, et de les empêcher soigneusement de se mêler et de se confondre avec d’autres, avec lesquelles elles sont ordinairement liées dans l’usage. Ce que fait le chimiste dans la séparation des matières, le mathématicien dans sa théorie pure des grandeurs, le philosophe est encore plus tenu de le faire… »
162. Critique de la Raison pratique. Conclusion.
17Il s’agit en matière morale d’employer « un procédé analogue à celui de la chimie, pour obtenir la séparation des éléments empiriques et des éléments rationnels qui peuvent se trouver en eux… »
183. Réponse à Eberhardt.
19« Les chimistes seuls abstraient à proprement parler lorsque pour l’avoir à part, ils tirent un liquide d’autres matières. Quant au philosophe, il fait abstraction de ce qu’il ne veut pas prendre en considération dans certain usage du concept. »
20L’opération séparatrice se développe en philosophie théorique au niveau de l’Esthétique transcendantale (où sont distingués dans les formes de l’intuition les éléments purs et dans l’intuition, les éléments empiriques fournis par la sensation) ; au niveau de l’Analytique (où est proposé l’inventaire exhaustif des catégories, des principes et des schèmes), au niveau de la Dialectique qui dénombre trois Idées transcendantales. La même opération de distinction, de séparation joue dans la philosophie éthique où sont exclus tous éléments empiriques et où sont définis les usages non susceptibles d’être mélangés, pratique et pratique pur.
21La mise en question des philosophies populaires, symboles pour Kant d’un éclectisme incapable de rigueur, ne signifie pas pour autant qu’il abandonne toute intention de rendre la philosophie populaire qui si elle n’est pas du goût du public (mais lequel ?) n’en aurait pas moins une utilité digne pour tous les hommes. La définition de l’esprit de Lumières n’est-elle pas d’oser savoir et d’user soi-même de son entendement ? Les relations que Kant a entretenues avec certains représentants de la philosophie populaire permettent peut-être d’éclairer ce qu’il entend lui-même par cette expression. Garve (1742-1798), auteur d’une recension de la Critique de la Raison pure10 (1e Edition), écrit à Kant le 13 juillet 1783 : « … L’ensemble de votre système, s’il doit être bien réellement utilisable, doit absolument être exprimé de manière plus populaire… il le peut s’il contient de la vérité ». Garve souligne que la langue nouvelle que Kant utilise ne facilite pas la compréhension de la Critique. Kant répond à Garve le 7 août 1783 : il est vrai que tout écrit philosophique doit être populaire sous peine de sombrer dans des subtilités brumeuses. « Mais cette popularité ne peut prendre commencement dans des recherches qui s’étendent dans des régions si élevées ». Kant reconnaît employer un langage nouveau, mais n’est-ce pas nécessaire alors qu’il traite d’une science tout à fait neuve négligée jusqu’ici, la critique d’une raison jugeant a priori ?11. Il attaque alors les prétentions des philosophes populaires (tous en épargnant Garve, Mendelssohn, et Tetens) à présenter de manière facile les difficultés des matières spéculatives sans pour autant parvenir à les rendre faciles. De plus Kant pose la question à Garve : si l’on admet la nécessité de la Déduction Transcendantale, peut-on concevoir un exposé plus populaire que le sien ? Mais précisément cette nécessité, il est bien sûr que Garve ne la conçoit pas. Kant, cependant, a été touché par ce reproche fait à l’obscurité qui habiterait son chef-d’œuvre théorique : peut-être est-ce une des raisons qui le pousseront en 1787 à rédiger une nouvelle formulation de la Déduction.
22La question de la popularité de la philosophie critique est inséparable de celle de la méthode adoptée. La méthode ne saurait être un simple procédé d’exposition qui pourrait être selon le cas plus populaire qu’un autre. Rappelons que deux grands types de textes sont censés, aux yeux de Kant, exposer sa philosophie théorique : la Critique de la Raison Pure, les Prolégomènes (1783) et la philosophie pratique : Les Fondements (1785), la Critique de la Raison pratique (1787). Les Prolégomènes et les Fondements ne proposent pas un autre contenu que les deux Critiques. Mais ils sont un exposé populaire de la philosophie transcendantale. Il est à remarquer que dans l’ordre théorique, l’exposé populaire vient en second, dans l’ordre pratique, l’exposé populaire vient en premier. N’y a-t-il pas ici un indice pour comprendre le primat de la raison pratique pure, clé de voûte du système, plus « immédiatement » utile au sens noble du terme, à tous les hommes ?
23Quoiqu’il en soit, Prolégomènes et Fondements sont caractérisés comme des textes populaires parce qu’ils utilisent la méthode analytique. Qu’a donc de populaire une telle méthode ? Elle part de faits donnés : ainsi en matière théorique, la démarche a pour point de départ ces faits que sont l’existence de sciences comme la mathématique et la physique, sciences où règnent des propositions nécessaires. Il s’agit de rendre compte de la possibilité de ces faits, d’en chercher les conditions. La méthode analytique « signifie seulement que l’on part de ce que l’on recherche comme d’une donnée et que l’on remonte aux conditions sous lesquelles seules, il est possible »12. Cette méthode qui va du conditionné à sa condition est régressive. Entre le conditionné et la condition, il n’y a pas de rapport analytique (au sens où l’un contiendrait l’autre) mais bien synthétique : c’est par un acte de liaison que les deux termes sont liés.
24En matière éthique, les Fondements caractérise la méthode analytique comme celle qui consiste à aller « de la connaissance commune à la détermination de ce qui en est le principe suprême »13.
25La méthode synthétique qui est censée partir de la condition pour légitimer, rendre possible le conditionné, en un mouvement descendant est, selon Kant, l’ordre suivi dans les deux Critiques. Elles représenteraient l’ordre vrai, l’ordre constitutif du savoir et de la pratique pure. Mais la méthode synthétique est moins populaire parce qu’elle implique qu’on ait pu accéder à l’idée qu’il y a dans nos facultés de connaître un pouvoir de liaison a priori qui bien que devant nécessairement s’appliquer à l’expérience, n’en est cependant pas dérivé : où l’on voit que pour Kant, s’il peut y avoir quelque chose de populaire dans la philosophie, rien ne saurait autoriser un quelconque primat de l’empirisme.
26Populaire, le texte des Fondements le serait en ce qu’il part de la conviction commune, accessible à tous, que rien n’est bon absolument que la Bonne volonté dans l’ordre de l’agir. Conviction commune qui ne relève pas d’une expérience sensible mais de ce sentiment rationnel intérieur, vivace en chaque homme, comme l’était chez Rousseau, la conscience, ce sentiment qui est la raison même. Et c’est à partir de l’analyse de la Bonne volonté que Kant en dégage progressivement les conditions. Mais l’ordre analytique n’est pratiqué que dans les deux premières sections des Fondements. La Bonne volonté, celle de faire son devoir, c’est-à-dire d’obéir volontairement à l’impératif catégorique, ne peut avoir de sens que si est présupposé le principe suprême qu’exhibe la troisième section : dès lors, à partir de la liberté, se développe synthétiquement la possibilité de la moralité. Tout s’est donc passé comme si l’exposé populaire des deux premières sections n’était présent que pour préparer l’exposé synthétique de la troisième, où apparaîtrait la condition suprême. L’exposé populaire, que ce soit dans les Prolégomènes et les Fondements (2e section) ne peut avoir que le statut d’une propédeutique.
27Cependant, un problème demeure : la méthode qui part du fait, du donné pour en chercher les conditions est dite analytique, régressive, apagogique. Semble-t-il plus simple, elle aurait l’avantage de la popularité. La méthode véritable de la philosophie est dite ostensive ; elle joint à la connaissance de la vérité, la connaissance des sources de la vérité. En ce sens, la méthode ostensive est la méthode synthétique qui permet de construire la philosophie comme art des systèmes, comme architectonique contre les éclectismes pseudo-populaires. Il reste que s’il est vrai que la méthode véritablement à l’œuvre dans la philosophie kantienne est celle qui part de faits dont il faut trouver les conditions, c’est-à-dire la méthode analytico-apagogique, alors la philosophie kantienne serait selon les définitions mêmes de Kant, en profondeur, populaire.
28Le thème de la popularité reparaît dans la Dialectique transcendantale (3e section : « De l’intérêt de la raison dans ce conflit avec elle-même »). Les thèses qui affirment que l’âme est une substance simple, que le monde a un commencement, qu’il existe une cause libre, et une cause première – (Dieu) – ont un intérêt pratique, au sens où le vicaire savoyard estimait indispensables l’existence d’une âme immatérielle, la liberté, l’existence de Dieu, à la bonne conduite des actions des hommes. De plus pour Kant, si les antithèses ont un intérêt spéculatif, parce qu’en dépit de leur prétention totalisante, donc en dépit de leur caractère dialectique, elles représentent (en les hypostasiant) les fonctions de l’entendement droit, ici fourvoyé, les thèses sont plus populaires. À la différence de Rousseau qui prend pour réalité le contenu de ce que Kant intitule simplement intérêt régulateur des thèses, Kant refuse que les thèses soient démontrables pour fonder l’éthique et la religion. L’éthique est autosuffisante, que l’âme soit substance immatérielle ou non, que Dieu existe ou non. La seule instance requise pour l’éthique est la liberté.
29Mais alors pourquoi les thèses ont-elles pour elles le privilège de la popularité ? Parce qu’il est plus rassurant pour les esprits d’enclore les séries de conditionnés dans des conditions premières et/ou dernières. Les antithèses sont toujours susceptibles de réveiller l’inquiétude de l’esprit. Les thèses au contraire sont populaires parce qu’elles satisfont le besoin de repos, ce besoin immémorial de s’arrêter quelque part. Le Vicaire serait alors ce pseudo-sage qui n’a pas compris qu’il n’y a aucune halte définitive pour la raison. La philosophie kantienne n’est pas en ce sens populaire : le sort de l’humanité n’est pas dans le calme du repos, il n’est pas dans l’inconditionné. Il est dans la démarche, la marche vers les Lumières. Nous ne vivons pas encore dans un siècle éclairé, mais dans un siècle en mouvement vers les Lumières.
Notes de bas de page
1 Remarques sur Observations sur le sentiment du beau et du sublime. Ces observations ont été publiées pour la première fois en Allemagne par Schubert (Tome XI de l’édition Rosenfranz-Schubert).
2 Emile, Livre IV, Œuvres Complètes de Jean-Jacques Rousseau, Paris, 1969, Gallimard, Tome IV, p. 568.
3 Lettres morales à Sophie d’Houdetot, Lettre 2, op. cit., p. 1088.
4 Emile, op. cit., p. 568.
5 Op. cit., tome II, p. 967.
6 Emile, op. cit., p. 571.
7 Emile, op. cit., p. 572.
8 Le problème se pose ici de la religion civile et du rapport homme-citoyen : « je devenais de plus en plus homme en cessant d’être citoyen » Emile.
9 Fondements, trad. Delbos, Paris, Delagrave, 1957, p. 76.
10 Cette recension a été publié avec des remaniements de Feder (ce dont se plaint Garve) dans le Journal de Göttingen en 1783.
11 Correspondance par I. Kant, Paris 1986, Gallimard, p. 210.
12 Prolégomènes, § 5.
13 Fondements, p. 85.
Auteur
-
Michèle Crampe-Casnabet
Professeur à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud
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